Церква і скандал сексуального насильства

З 21 по 24 лютого на запрошення Папи Франціска голови Всесвітніх єпископських конференцій зібралися у Ватикані, щоб обговорити нинішню кризу віри і Церкви – кризу, яку переживає весь світ після шоку інформацій про клерикальні зловживання стосовно неповнолітніх. Масштаби і серйозність нині відомих інцидентів глибоко засмутили як священиків, так і мирян, та не одного спонукали засумніватися в самій вірі Церкви. Необхідно було послати сильний меседж і шукати новий початок, щоби Церква знову стала дійсно гідною довіри як світло серед народів і як сила, що служить протидією силам руйнування.

Оскільки я сам займав відповідальне становище пастиря Церкви і під час публічного спалаху кризи, і напередодні її, то мав би запитати себе (хоча яко емерит більше не несу прямої відповідальності), що можу зробити для нового підйому. Отож після того, як було оголошено про зустріч голів єпископських конференцій, я склав кілька нотаток, завдяки яким можу внести одне-два міркування, щоби помогти в цю важку годину. Після контактів із Державним секретарем кардиналом Пароліном і самим Святим Отцем мені здається доцільним опублікувати цей текст у "Klerusblatt" [щомісячному журналі для духовенства головно Баварських єпархій].

Моя робота складається з трьох частин. У першій частині пробую коротко подати ширший соціальний контекст питання, без якого неможливо зрозуміти проблему. Я намагаюся показати, що в 1960-х роках відбулася виняткова подія безпрецедентного в історії масштабу. Можна сказати, що протягом 20 років, від 1960-х до 1980-х, колишні нормативні стандарти стосовно сексуальності були повністю зруйновані – й виникла нова нормальність, яка до теперішнього часу стала суб'єктом кропітких спроб руйнування.

У другій частині я хочу вказати на вплив цієї ситуації на кшталтування священиків і на життя священиків.

Наприкінці, в третій частині, я хотів би розвинути деякі перспективи належного реагування з боку Церкви.

І.

1. Справа починається зі введення – державою впровадженого і підтримуваного – дітей та молоді у природу сексуальності. У Німеччині тодішній міністр охорони здоров'я пані Штробель зняла фільм, в якому все, що раніше публічно показувати не дозволялося, тепер, включно зі статевими зносинами, демонстрували в цілях освіти. Те, що спочатку призначалося тільки для статевого виховання молоді, згодом перетворилося на загальноприйняту допустиму опцію.

Аналогічний ефект створив випущений австрійським урядом "Sexkoffer" ["секскуферок": контроверсійний набір матеріалів зі статевого виховання, який використовували в австрійських школах]. Сексуальні і порнографічні фільми потім стали настільки звичайним явищем, що їх показували в кінотеатрах кінохроніки [Bahnhofskinos]. Я до сих пір пам'ятаю, як, прогулюючись якось Реґенсбурґом, побачив юрби людей, що вишикувалися перед великим кінотеатром – раніше ми таке бачили тільки під час війни, коли можна було сподіватися на якусь особливу рознарядку. Також пам'ятаю, як приїхав у місто в Страсну п'ятницю 1970 року і побачив на всіх рекламних щитах великий плакат з двома абсолютно голими людьми, що обнімалися.

Серед свобод, які прагнула досягнути революція 1968 року, була ця тотальна сексуальна свобода, яка більше не визнавала жодних норм. Насильство, яке характеризувало ці роки, тісно пов'язане з психічним занепадом. Саме тому секс-фільми не дозволяли демонструвати в літаках, щоби серед невеликої спільноти пасажирів не спалахнуло насильство. Й оскільки одяг того часу також викликав агресію, керівники шкіл робили спроби ввести шкільну форму, щоби створити атмосферу навчання.

Частиною фізіогноміки революції 68-го була і педофілія, діагностована як дозволена і доречна. Для молодих людей у Церкві, але не тільки для них, це був у багатьох відношеннях дуже важкий час. Я завжди дивувався, як молоді люди в цій ситуації можуть підійти до священства і прийняти його з усіма належними наслідками. Результатом усіх цих тенденцій став далекосяжний занепад наступного покоління священиків у ті роки і дуже велика кількість відмов від священства.

2. Водночас, незалежно від цієї тенденції, зазнало краху католицьке моральне богослов'я, що зробило Церкву беззахисною проти змін у суспільстві. Я спробую коротко окреслити траєкторію цього розвитку.

До Другого ватиканського собору католицька теологія ґрунтувалася переважно на природному праві, а Святе Письмо цитували тільки як контекст чи підтвердження. У боротьбі Собору за нове розуміння Одкровення опція природного права була значною мірою відкинута – і виникла потреба в моральній теології, повністю заснованій на Біблії. Я до сих пір пам'ятаю, як на єзуїтському факультеті у Франкфурті обдарований молодий отець (Бруно Шуллер) готувався до створення моралі, цілком заснованої на Письмі. Його прекрасна дисертація демонструє перший крок до побудови заснованої на Письмі моралі. Потім отця Шуллера відправили в Америку для продовження студій – і звідти він повернувся з усвідомленням того, що системно виразити мораль тільки з Біблії неможливо. Потім він спробував застосувати більш прагматичну теологію моралі, але не зміг дати відповіді на кризу моралі.

У кінцевому підсумку переважила теза, що моральність має визначатися тільки цілями людських дій. Хоча стара фраза "мета виправдовує засоби" не була підтверджена в такій грубій формі, властивий їй спосіб мислення став визначальним. Отож уже не могло бути нічого, що би становило абсолютне добро, як і не могло бути жодного фундаментального зла – тільки релятивні ціннісні судження. Більше не було добра, а тільки відносно краще, залежне від часу й обставин.

Криза обґрунтування і презентації католицької моралі досягла драматичних масштабів наприкінці 1980-х і 1990-х. 5 січня 1989 року була опублікована "Кельнська декларація", яку підписали 15 католицьких професорів богослов'я. Вона була присвячена різним кризовим моментам у відносинах між єпископальним магістеріумом і завданням теології. Цей текст, який спочатку не виходив за рамки звичайного рівня протестів, дуже швидко переріс у протест проти Магістеріуму Церкви і зібрав, голосно і показово, глобальний протестний потенціал проти очікуваних доктринальних текстів Івана Павла II (пор. D. Mieth, Kölner Erklärung, LThK, VI3, p. 196) [LTHK = Lexikon für Theologie und Kirche, німецькомовний "Лексикон теології і Церкви", редакторами якого були Карл Ранер і кардинал Вальтер Каспер]

Папа Іван Павло II, дуже добре знаючи ситуацію в теології моралі й уважно стежачи за нею, почав працювати над енциклікою, яка мала виправити ситуацію. Вона була опублікована під назвою Veritatis splendor [Сяйво істини] 6 серпня 1993 року і викликала бурхливу контрреакцію з боку теологів моралі. Раніше власне "Катехізис Католицької Церкви" переконливо і системно презентував голошену Церквою моральність.

Не можу забути, як тодішній провідний німецький теолог-мораліст Франц Беклі, повернувшись на емеритуру в свою рідну Швейцарію, оголосив (маючи на увазі можливі рішення енцикліки Veritatis splendor), що коли енцикліка визначить, що є дії, які завжди і за всіх обставин повинні бути класифіковані як зло, то він буде оскаржувати її всіма наявними в його розпорядженні ресурсами. Милосердний Бог збавив його від необхідності втілювати свою резолюцію в життя: Беклі помер 8 липня 1991 року. Енцикліка була опублікована 6 серпня 1993 року і дійсно містила в собі визначення, що є дії, які ніколи не можуть стати добром. Папа цілковито усвідомлював важливість цього рішення в той момент, і для цієї частини свого тексту він ще раз проконсультувався з провідними фахівцями, які не брали участі у редагуванні енцикліи. Він знав: не може лишити сумніву щодо того, що моральне зважування добра мусить мати остаточні обмеження. Є блага, які ніколи не підлягають компромісам.

Є цінності, які ніколи не можна поміняти на більшу цінність, навіть заради збереження фізичного життя. Є мучеництво. Бог – це щось більше, ніж просто фізичне виживання. Життя, яке куплене запереченням Бога, життя, засноване на остаточній брехні, – це не життя.

Мучеництво – основна категорія християнського існування. Той факт, що в обстоюваній Беклем і багатьма іншими теорії мучеництво більше не є морально необхідним, показує, що йдеться про саму сутність християнства.

Однак у моральному богослов'ї між тим назріло інше питання: отримала широке визнання теза про те, що Магістеріум Церкви повинен володіти остаточною компетенцією (непогрішністю) тільки в питаннях, що стосуються самої віри, що питання моральності не повинні входити в сферу непогрішних рішень Магістеріуму Церкви. Ця теза, можливо, правильна і заслуговує на подальше обговорення. Але існує мінімальний набір моральних принципів, нерозривно пов'язаних з основоположним принципом віри, і їх необхідно захищати – якщо не зводити віру до теорії, а визнавати її право на конкретне життя. Все це показує, наскільки фундаментально ставиться питання про моральний авторитет Церкви. Ті, хто відмовляє Церкві в компетенції остаточного вчення в цій сфері, змушують її мовчати, коли йдеться про межу між правдою а обманом.

Незалежно від цього питання у багатьох колах морального богослов'я просувалася теза, що Церква не має і не може мати своєї власної моральності. Аргументація полягала в тому, що всі моральні тези будуть знані також паралелями в інших релігіях, і тому власна християнська мораль не могла б існувати. Але на питання про унікальну природу біблійної моралі той факт, що для кожної окремої пропозиції десь можна знайти паралель і в інших релігіях, відповіді не дає. Мова радше йде про цілісну біблійну мораль, що як така є новою і відрізняється від її окремих частин.

Моральна доктрина Святого Письма має свою унікальність, обумовлену в кінцевому підсумку в її заякоренні до образу Божого, віри в Єдиного Бога, який явив себе в Ісусі Христі і жив як людина. Декалог – це застосування біблійної віри в Бога до людського життя. Образ Божий і моральність належать один одному і тим самим призводять до особливої зміни християнського ставлення до світу і людського життя. Більше того, християнство з самого початку було описано словом hodós (οδός по-грецьки означає "дорога", в Новому Завіті часто вживалося в сенсі шляху поступу).

Віра – це шлях і спосіб життя. У старій Церкві катехуменат був створений як середовище проти все більш деморалізованої культури, середовище, в якому практикували специфічні і свіжі аспекти християнського способу життя і в той же час захищалися від загальноприйнятого способу життя. Думаю, що і нині нам необхідне щось на кшталт катехуменальних спільнот, щоб утвердити свій християнський спосіб життя.

II.

Перша церковна реакція

 1. Довго підготовлюваний і тривалий процес руйнування християнської концепції моралі був, як я намагався показати, відзначений безпрецедентним радикалізмом у 1960-х роках. Це розкладання морального авторитету вчення Церкви неминуче мало позначитися у різних її сферах. У контексті зустрічі голів єпископських конференцій з усього світу з Папою Франціском особливий інтерес представляє питання священицького життя, а також семінарій. Що стосується проблеми підготовки до священицького служіння в семінаріях, то тут дійсно маємо далекосяжний розпад колишньої форми цієї підготовки.

У різних семінаріях були створені гомосексуальні клуби, які діяли більш чи менш відкрито і суттєво змінювали атмосферу в закладах. В одній семінарії у Південній Німеччині кандидати на священство і кандидати на світське служіння на посаді пастирського службовця [Pastoralreferent] жили разом. За загальними трапезами семінаристи і священники їли разом, одружені з мирян – іноді в супроводі дружин і дітей, а часом і подруг. Атмосфера в цій семінарії не може забезпечити підтримку для підготовки до священицького покликання. Святіший Престол знав про такі проблеми, але не був поінформований докладно. В якості першого кроку було організовано апостольську візитацію семінарій у Сполучених Штатах.

Оскільки критерії відбору і призначення єпископів після Другого ватиканського собору також були змінені, то ставлення єпископів до своїх семінарій теж було зовсім іншим. Перш за все, критерієм для призначення нових єпископів була тепер їхня "соборність" [Konziliarität], яку, звичайно, могли розуміти як щось зовсім інше.

Дійсно, у багатьох частинах Церкви "соборне ставлення" розуміли як критичне або негативне відношення до існуючої досі традиції, яка тепер була замінена новим, радикально відкритим поглядом на світ. Один єпископ, який раніше був настоятелем семінарії, організував показ семінаристам порнографічних фільмів – нібито з наміром таким чином зробити їх опірними до поведінки, що суперечить вірі.

Були – не тільки у Сполучених Штатах Америки – окремі єпископи, які відкидали католицьку традицію в цілому і прагнули створити свого роду новий сучасний "католицизм" у своїх єпархіях. Можливо, варто згадати, що не в небагатьох семінаріях студентів, спійманих за читанням моїх книг, вважали непридатними до священства. Мої книги приховували, як погану літературу, і читали тільки під столом.

Візитація, що відбулася після цього, не принесла нових відкриттів – бо, очевидно, різні сили об'єдналися, щоби приховати справжній стан справ. Була призначена друга візитація, і вона дала значно більше інформації, але в цілому це не мало жодних наслідків. Однак з 1970-х ситуація в семінаріях в цілому стабілізувалася. І все ж спостерігалося спорадичне оновлення священичих покликань, оскільки ситуація розвивалась інакше.

2. Наскільки я пам'ятаю, питання про педофілію не було актуальним до другої половини 1980-х років. Коли це вже стало публічною проблемою в США, єпископи в Римі звернулися по допомогу, оскільки канонічне право, як воно написано в новому (1983 року) кодексі, здавалося недостатнім для вжиття необхідних заходів.

Риму і римським каноністам спочатку було складно впоратися з цими проблемами; на їхню думку, тимчасового відсторонення від посади священика мало бути достатньо для очищення і прояснення. Для американських єпископів це було неприйнятно, бо священики таким чином залишалися на службі у єпископа – отже, могли вважатися безпосередньо пов'язаними з ним. Лише поступово почало формуватися оновлення і поглиблення завідомо розпливчатого кримінального права нового Кодексу.

Однак існувала засаднича проблема в підході кримінального права. Так званий гарантизм [певного чину процедурний захист] все ще вважався "соборним". Тобто перш за все мали бути гарантовані права обвинуваченого – й аж так, що якесь засудження фактично взагалі виключалося. В якості противаги до часто недостатнього захисту обвинувачених теологів їхнє право на захист через гарантизм було розширено до такої міри, що обвинувальні вироки навряд чи були можливими.

Дозвольте мені зробити короткий екскурс. У світлі масштабів педофільського проступку знову привернуло увагу слово Ісуса, який каже: "Хто ж спокусить одне з оцих малих, що вірують, – краще було б такому, якщо б йому повішено на шию жорновий камінь та вкинено в море". (Мк 9:42).

Це слово в первісному сенсі не говорить про сексуальне спокушання дітей. Вираз "одне з оцих малих" на мові Ісуса означає простих вірних, які можуть похитнутися у своїй вірі через інтелектуальну зарозумілість тих, хто думає, що вони розумні. Отже, тут Ісус захищає добро віри з категоричною загрозою покарання тим, хто завдає їй шкоди.

Сучасне вживання вислову саме по собі не є неправильним, але воно не повинно затьмарювати первісного змісту. У цьому сенсі, всупереч всякому гарантизму, стає ясно, що не тільки право обвинуваченого є важливим і потребує гарантії. Великі блага, як-от віра, є рівно важливі.

Таким чином збалансоване канонічне право, відповідне всій проповіді Ісуса, повинно забезпечувати гарантії не тільки обвинуваченому, повага до якого є законним благом. Воно також повинно захищати віру, яка також є важливим юридичним активом. Тому правильно сформоване канонічне право мусить містити подвійну гарантію – правовий захист обвинуваченого і правовий захист поставленого на карту блага. Якщо нині хтось висуває цю природну ясну концепцію, то зазвичай він залишається глухим, коли мова заходить про захист віри як законного блага. У загальному розумінні закону віра, мабуть, більше не має рангу блага, що потребує захисту. Це тривожна ситуація, яку мусять розглянути і взяти на серіо пастирі Церкви.

Тепер до коротких заміток про стан справ зі священичою освітою в момент публічного спалаху кризи я хотів би додати кілька зауважень щодо розвитку канонічного права в цьому питанні.

У принципі, Конгрегація в справах духовенства несе відповідальність за скоєння злочинів священнослужителями. Але оскільки в той час у ситуації значною мірою домінував гарантизм, я погодився з Папою Іваном Павлом IІ, що було би доречно покласти відповідальність за ці злочини на Конгрегацію доктрини віри під назвою Delicta maiora contra fidem.

Цей механізм, серед іншого, уможливлював встановлення максимального покарання – тобто вигнання з духовенства, яке не могло бути накладене за інших правових положень. Це не було хитрістю, щоби мати можливість накласти максимальне покарання, а наслідком важливості віри для Церкви. Насправді важливо бачити, що така поведінка священнослужителів у кінцевому підсумку завдає шкоди вірі.

Такі злочини можливі тільки там, де віра більше не визначає дії людини.

Тяжкість покарання, однак, передбачає і явний доказ злочину – цей аспект гарантизму залишається чинним.

Іншими словами, для законного призначення максимального покарання необхідний справжній кримінальний процес. Але і єпархії, і Святий Престол були приголомшені такою вимогою. Тому ми сформулювали мінімальний рівень кримінального судочинства і залишили відкритою можливість того, що сам Святий Престол візьме на себе судовий розгляд у тих випадках, коли єпархія або метрополійна адміністрація не в змозі це зробити. У кожному разі процес мав бути переглянутий Конгрегацією доктрини віри, щоби гарантувати права обвинувачених. Нарешті, в Feria IV (тобто на зборах членів Конгрегації) ми заснували апеляційну інстанцію, щоби передбачити можливість оскарження.

Оскільки все це фактично виходило за рамки можливостей Конгрегації доктрини віри і оскільки затримки виникли через саму природу питання, подальші реформи здійснив Папа Франціск.

III.

1. Що треба зробити? Може, нам варто створити іншу Церкву, щоби все вдалося? Що ж, цей експеримент уже відбувся – і вже провалився. Тільки послух і любов до нашого Господа Ісуса Христа можуть вказати шлях. Отож, давайте спочатку спробуємо зрозуміти зсередини, чого хоче Господь і чого Він від нас прагнув.

По-перше, я би запропонував таке: Якщо дійсно хотіти дуже коротко підсумувати зміст віри, викладений у Біблії, то можна зробити це, сказавши, що Господь започаткував наратив любові до нас і хоче включити в нього всі творіння. Протидія злу, що загрожує нам і всьому світу, може полягати, в кінцевому підсумку, тільки в нашій включеності в цю любов. Це справжня протидія злу. Сила зла виникає з нашої відмови любити Бога. Той, хто довіряє себе любові Божій, спасен. Наше неспасення є наслідком нашої нездатності любити Бога. Таким чином, навчитися любити Бога – це шлях людського визволення.

Спробуємо тепер ще трохи розібратися в цьому засадничому змісті Божого одкровення. Далі ми могли би сказати, що перший підставовий дар, який дає нам віра, – це впевненість в існуванні Бога.

Світ без Бога може бути тільки світом без сенсу. Бо звідки ж тоді береться все суще? У будь-якому разі, в нього немає духовної мети. Воно просто існує і не має ні мети, ні сенсу. Тоді немає стандартів добра чи зла. Тоді заявити про себе може тільки те, що сильніше за іншого. Тоді сила – єдиний принцип. Правда не береться до уваги, вона фактично не існує. Тільки коли речі мають духовну причину, призначені і задумані, тільки якщо є Бог – Творець, який добрий і хоче добра, життя людини також може мати сенс.

Те, що Бог – Творець і міра всього сущого, є перш за все первинною необхідністю.

Але Бог, який взагалі не виражав би Себе, який не давав би про Себе знати, залишався б припущенням – і, таким чином, не міг би визначити форму нашого життя. Щоби Бог був Богом у цьому свідомому творінні, ми повинні сподіватися, що Він проявить Себе якимось чином. Він зробив це багатьма способами, але найбільш визначено – у заклику, що пішов до Авраама і дав людям у пошуках Бога орієнтир понад усі очікування: Сам Бог стає творінням, говорить як людина з нами, людьми.

Таким чином фраза "Бог є" в кінцевому підсумку перетворюється у воістину радісне послання – саме тому, що Він більше, ніж розуміння, бо Він створює (і є) любов. Ще раз дати людям усвідомити це – перше й основне завдання, покладене на нас Господом.

Суспільство без Бога, суспільство, яке не знає Його і ставиться до Нього як до неіснуючого – це суспільство, яке втрачає свою міру. В наші дні була придумана фраза про смерть Бога. Ми були впевнені: коли Бог у суспільстві помирає, воно стає вільним. Насправді ж смерть Бога в суспільстві також означає кінець свободи – тому що вмирає мета, що забезпечує орієнтацію. І тому зникає компас, що вказує нам правильний напрямок, навчаючи нас відрізняти добро від зла. Західне суспільство – це суспільство, в якому в суспільній сфері Бог відсутній, і йому більше нічого запропонувати. Саме тому воно є суспільством, в якому все більше втрачається міра людяності. В окремих моментах раптово стає очевидним – те, що є злом і руйнує людину, стає звичайною справою.

Так є з педофілією. Зовсім недавно вона вважалася цілком законною і поширювалася все далі й далі. І тепер ми, шоковані, розуміємо, що з нашими дітьми та молоддю відбуваються речі, які загрожують їх знищити. Особливо нас має турбувати те, що це може поширитися і в Церкві, і серед священиків.

Чому педофілія досягла таких масштабів? В кінцевому підсумку, причина – у відсутності Бога. Ми, християни і священики, теж вважаємо за краще не говорити про Бога, тому що ця мова здається непрактичною. Після шоку Другої світової війни ми в Німеччині включили в нашу конституцію відповідальність перед Богом як керівний принцип. Півстоліття після того відповідальність перед Богом як керівний принцип вже не можна було включити у європейську конституцію. Бог розглядається як часткова справа невеликої групи і більше не може бути керівним принципом для спільноти в цілому. Це рішення відображає ситуацію на Заході, де Бог став приватною справою меншості.

Найважливіше завдання, яке мусить стати результатом моральних потрясінь нашого часу, полягає в тому, щоби ми самі знову почали жити Богом і для Нього. Перш за все, ми самі повинні знову навчитися визнавати Бога в якості основи нашого життя, а не лишати Його осторонь як неефективну фразу. Я ніколи не забуду попередження, яке великий богослов Ганс Урс фон Бальтазар якось написав мені на одній зі своїх поштівок: "Не припускай Триєдиного Бога, Отця, Сина і Святого Духа, але впускай їх!”

Дійсно, в теології Бога часто приймають як щось само собою зрозуміле, але конкретно з ним не мають діла. Тема Бога здається такою нереальною, такою далекою від того, що стосується нас. І все ж все стає іншим, якщо не припускати, а впускати Бога. Не якимсь чином залишати його на задньому плані, а визнавати його центром наших думок, слів і дій.

2. Бог став людиною для нас. Людина, як Його творіння, настільки близька Його серцю, що Він з'єднався з нею і таким чином увійшов в людську історію вельми практичним чином. Він говорить з нами, Він живе з нами, Він страждає з нами і Він взяв на себе смерть за нас. Ми детально говоримо про це в богослов'ї, вченими словами і думками. Але саме таким чином ми ризикуємо стати майстрами віри замість того, щоб оновлюватися і коритися вірі.

Розглянемо це у зв'язку з центральним питанням – святкуванням Святої Євхаристії. Наше поводження з Євхаристією може викликати тільки занепокоєння. Другий ватиканський собор справедливо зосередився на поверненні цього таїнства присутності тіла і крові Христа, присутності Його особистості, Його страстей, смерті і воскресіння в центр християнського життя і самого існування Церкви. Частково це дійсно сталося – і ми повинні бути вдячні Господу за це.

І все ж переважає дещо інше ставлення. Переважає не нове благоговіння перед присутністю смерті і воскресіння Христа, а такий спосіб поводження з Ним, що руйнує велич таємниці. Відмова від участі в недільному євхаристійному святі показує, як мало ми, християни, сьогодні ще знаємо, щоб оцінити велич дару, суть якого – в Його реальній присутності. Євхаристія знецінюється до простого церемоніального жесту – коли вважають очевидним, що ввічливість вимагає, аби Його пропонували на родинних урочистостях чи в таких випадках, як весілля і похорони, всім запрошеним з сімейних причин.

Те, як часто люди приймають Святе Причастя як щось само собою зрозуміле, показує, що багато хто розглядає причастя як суто церемоніальний жест. Тому якщо думати про те, які дії необхідні насамперед, стає очевидно: нам не потрібна інша Церква за нашим власним задумом. Нам радше потрібне оновлення віри в реальність Ісуса Христа, даної нам у благословенному Таїнстві.

У бесідах з жертвами педофілії я гостро усвідомлював це як першу й головну вимогу. Молода жінка, яка була служителем вівтаря, розповіла мені, що капелан, її начальник як служителя вівтаря, завжди представляв сексуальне насильство, яке він здійснював щодо неї, словами: "Це моє тіло, яке буде віддане за вас".

Очевидно, що ця жінка не може більше навіть чути слова "посвячення", не зазнавши знову всіх жахливих страждань. Так, ми мусимо невідкладно молити Господа про прощення – і перш за все ми мусимо присягнути Йому і попросити Його заново навчити нас усіх розуміти велич Його страждань, Його жертви. І ми повинні зробити все можливе, щоби захистити дар Святої Євхаристії від зловживань.

3. І, зрештою, є таємниця Церкви. Фраза, якою Романо Гуардіні майже сто років тому висловив радісну надію, прищеплену йому і багатьом іншим, залишається незабутньою: "Почалась подія незмірної важливості; Церква пробуджується в душах."

Він хотів сказати, що Церква вже не переживалася і не сприймалася як просто зовнішня система, що входить у наше життя як певний авторитет, а стала сприйматися як присутня в серцях людей – як щось не тільки зовнішнє, а й як внутрішній наш рушій. Приблизно півстоліття потому, переосмисливши цей процес і подивившись на те, що відбувається, я відчув спокусу змінити вираз: "Церква помирає в душах".

Дійсно, Церкву на загал нині розглядають як якийсь політичний апарат. Про неї говорять майже завжди в політичних категоріях – і це стосується навіть єпископів, які формулюють своє поняття про Церкви завтрашнього здебільшого в політичних термінах. Криза, спричинена численними випадками клерикальних зловживань, спонукає нас розглядати Церкву як щось майже неприйнятне, що ми тепер повинні взяти в свої руки і перебудувати. Але саморобна Церква не може бути надією.

Сам Ісус порівнював Церкву з рибальською сіттю, в якій добру і погану рибу врешті сортує сам Бог. Є також притча про Церкву як поле, на якому росте добре зерно, посіяне Богом, але також і бур'яни, які таємно посіяв "ворог". Дійсно, бур'яни на Божому полі, в Церкві, надто помітні, і погана риба в сітях також показує свою силу. Проте поле, як і раніше, є Божим полем, а сіть є Божою сіттю. І в усі часи є не тільки бур'ян і погана риба, але також врожай Бога і добра риба. Проголошувати і наголошувати те й інше– не фальшива форма апологетики, а необхідне служіння правді.

У цьому контексті необхідно звернутися до важливого тексту в Одкровенні Іоана Богослова. Диявол ідентифікується як обвинувач, який звинувачує наших братів перед Богом вдень і вночі (Об'явлення 12:10). Таким чином, Апокаліпсис Святого Іоана бере центральну думку, обрамлену наративом в книзі Йова (Йов 1 і 2, 10; 42: 7-16). У цій книзі диявол намагався говорити про праведність Йова перед Богом як про щось зовнішнє. І саме це має сказати Апокаліпсис: диявол хоче довести, що немає праведників, що вся праведність людей проявляється тільки зовні. Якби можна було наблизитися до людини, то видимість її праведності би швидко зникла.

Оповідання в Книзі Йова починається суперечкою між Богом і дияволом, в якій Бог назвав Йова істинно праведною людиною. Тут його використовують як приклад, щоби перевірити, хто має рацію. Забери, стверджує диявол, у нього майно – і побачиш, що від його благочестя нічого не залишиться. Бог дозволяє цю спробу, і Йов виходить з випробування успішно. Тепер диявол іде вперед і каже: "Шкуру за шкуру! Усе, що має чоловік, віддасть за свою душу. Та простягни лиш твою руку і торкнись його костей і тіла, і побачиш, чи не лихословитиме тебе увічі" (Іов 2:4 і далі).

Бог дарує дияволу другу спробу: він може також торкнутися шкіри Йова – йому заборонено тільки вбити Йова. Для християн очевидно, що цей Йов, який стоїть перед Богом як приклад для всього людства, це Ісус Христос. В Апокаліпсисі святого Іоана драма людства представлена у всій її широті. Бог-Творець стикається з дияволом, який погано говорить про все людство і про все творіння. Він промовляє не тільки до Бога, а передусім до людей: подивіться, що зробив цей Бог – можливо, і гарне творіння, але насправді повне страждань і огиди. Така зневага до творіння насправді є зневагою до Бога. Він хоче довести, що власне Бог не є добрим – і таким чином відвернути нас від Нього.

Своєчасність того, що говорить нам Апокаліпсис, є очевидною. Нині звинувачення проти Бога полягає насамперед у тому, що Його Церкву характеризують як абсолютно погану – і тим самим нас відмовляють від неї. Ідея кращої Церкви, створеної нами самими, є насправді пропозицією диявола, якою він хоче відвести нас від живого Бога через оманливу логіку, якою ми надто легко обманюємося. Ні, навіть тепер Церква не просто складається з поганої риби і бур'янів. Церква Божа існує і сьогодні, і нині вона є тим самим інструментом, за допомогою якого Бог рятує нас.

Дуже важливо протиставити всю правду брехні і напівправді диявола: так, у Церкві є гріх і зло. Але і нині є Свята Церква, яка непорушна. Нині є багато людей, які смиренно вірять, страждають, люблять, у яких справжній Бог, люблячий Бог показує Себе нам. Сьогодні Бог також має своїх свідків (мучеників) у світі. Нам просто треба бути пильними, щоби бачити і чути їх.

Слово мученик взято з процесуального права. У процесі проти диявола Ісус Христос є першим і дійсним свідком Бога, першим мучеником, за яким пішли незліченні інші.

Нинішня Церква більш ніж коли-небудь є "Церквою мучеників" – і, таким чином, свідком живого Бога. Якщо ми озирнемося навколо і слухатимемо з уважним серцем, то зможемо нині знайти свідків усюди, особливо серед звичайних людей, але також і у вищих ешелонах Церкви, які стоять за Бога своїм життям і стражданнями. Інерція серця приводить нас до небажання визнавати їх. Одне з великих і суттєвих завдань нашої євангелізації полягає в тому, щоби, наскільки це можливо, створити середовище існування віри – і передусім знайти та визнати її.

Я живу в хатині, в маленькій громаді людей, які знову і знову знаходять таких свідків живого Бога в повсякденному житті і з радістю вказують мені на це. Побачити і знайти живу Церкву – це чудове завдання, яке зміцнює нас і робить нас радісними у нашій вірі знову і знову.

На закінчення своїх роздумів я хотів би подякувати Папі Франціску за все, що він робить для того, щоби знову і знову показувати нам світло Боже, яке не зникло навіть нині. Дякую, Святий Отче!

Перекладено за джерелами:

Benedikt XVI
Die Kirche und der Skandal des sexuellen Mißbrauchs
Benedict XVI
The Church and the scandal of sexual abuse