Д-р. Юрій Чорноморець. Новітні тенденції у православній теології

Сучасна православна теологія має кілька варіантів обґрунтування теології в якості науки. Ці нові спроби самолегітимізації теології пов’язані із модернізмом (неопатристика) і навіть постмодернізмом (православна радикальна ортодоксія). Православна теологія активно використовує особливості сучасної філософії, особливо – феноменології. Відмова від класичного типу раціональності як єдино істинного, розвиток феноменології, герменевтики, екзистенціалізму, комунікативної прагматики відкриває нові горизонти для теології, яка все менше пристосовується до наукового ідеалу, а все більше претендує на власну легітимність у статусі феноменологічного вираження життєвого світу релігії.

Сьогодні православна теологія переживає епоху кардинальних змін, пов’язаних із пошуками нової парадигми теологічного мислення. Такі переломні епохи сприятливі для критичного переосмислення пануючих концепцій теологічного знання, для критичного аналізу методології попередників та вироблення нових методологічних підходів. Часто нове бачення характеру і методології православної теології відкриває нові можливості для діалогу теології та філософії, теології та гуманітарних наук.

Новітні тенденції у православній теології в дослідницькій літературі не аналізувалися. Самі православні теологи лише розпочали обговорення переходу від парадигми неопатристики до «постнеопатристичного богослов'я» на щорічних конференціях у м. Волосі (Греція). Видання збірників доповідей із цих конференцій затягується, а у вітчизняній літературі зміна парадигм сучасної православної теології вперше аналізується саме нами [Чорноморець, 2012].

Дослідження новітніх тенденцій можливе лише в межах парадигмального підходу, який ми плануємо застосувати у цій статті, спираючись на загальнометодологічні засади своєї попередніх досліджень [Чорноморець, 2012].

З 1930-х років до початку нового тисячоліття панівною парадигмою у православній теології була неопатристика [Христокін, 2010]. Цей напрямок було засновано в кінці 1920-х років о. Г. Флоровським, В. Лоським, о. Д. Станілоае, о. Іустином Поповичем, що виступили з ідеєю повернення стилю та змісту богословського мислення до норм святоотцівської епохи. Засновники неопатристики не задовольнялися схоластичними викладами академічного богослов'я та романтичними пошуками софіологів. В той же час від перших неопатристи перейняли намагання слідувати ортодоксії – так як вона встановлена вчительством Соборів чи «згодою отців». Від російської релігійної філософії більшість неопатристів запозичили пошуки «ідеального досвіду» релігійних переживань чи мислення, які б робили для особистості чи громади достовірними ті істини, про які вчить православне богослов'я.

Мислителі неопатристики ставили перед власною теологією три головні завдання: 1) повернення до стилю мислення грецької патристики, тобто використання характерних для Отців понять і концепцій, а також відновлення святоотцівського духу в мисленні, індивідуальній та колективній практиці (аскетика та літургійне благочестя); 2) відтворення букви та духу святоотцівського мислення за допомогою понять і теорій тих течій філософії, які актуальні для сьогодення, але при цьому близькі і до духу мислення отців грецької патристики; 3) формулювання відповідей на світоглядні запити сучасного людства за допомогою актуалізованого у сучасних концепціях святоотцівського мислення.

Такого роду програму можна було б охарактеризувати як модернізаційну. Певна теологія минулого вибирається як взірцева, наступні теологічні парадигми критикуються як відхилення від ортодоксальної норми, відновлення минулого частіше всього стає творенням нового. Всі ці закономірності характерні не лише для класичного протестантизму чи неортодоксії Карла Барта, неотомізму чи «нової теології» Анрі де Любака, а і для православних мислителів неопатристики. Всі представники неопатристики – від о. Г. Флоровського до митрополита Йоанна Зізіуласа вибирали за взірець ті чи інші богословські системи і стилі мислення доби грецької патристики, або ж взагалі користувалися узагальненими уявленнями про взірцеву святоотцівську теологію. Усі критикували академічну теологію за схоластичність чи метафізичність. Із російською релігійною філософією та теологією було складніше. Залежно від обставин неопатристи або гостро критикували своїх безпосередніх попередників, або ж із повагою згадували про них, але відмовлялися працювати в їхній парадигмі, яка передбачала свободу від обмежень візантійської ортодоксії, оперування особистими «теологуменами» замість вірності догматам, тощо. Визнання ж власної теології як принципово нової, модернізованої версії ортодоксії – взагалі було проблемним для неопатристів. Так чи інакше, всі мислителі неопатристики не визнавали, що їх бачення святоотцівської спадщини є лише сучасною інтерпретацією середньовічних джерел. Сама висхідна установка руху: «Назад до самих Отців!» передбачала, що адекватний смисл давніх текстів можна осягнути.

Згідно із неопатристикою, можливість зрозуміти, що саме вкладав давній автор у букву своїх писань відкривається через потрапляння сучасного теолога в той самий «життєвий світ», у якому жили і творили святі отці. Більшість мислителів неопатристики таким життєвим світом вважали літургію. І дійсно – брати участь у давніх літургіях можна і сьогодні, оскільки вони звершуються і сьогодні, будучи у своїх головних частинах такими ж, як і в часи Візантії. Деякі представники неопатристики вважали, що ввійти у «життєвий світ» православ’я святоотцівської доби можливо лише якщо, крім участі в літургійному житті, теолог матиме власний аскетичний досвід. При цьому С. Хоружий трактує такий досвід свого роду «межеві ситуації», які відкривають можливість нової антропології. Диякон Андрій Кураєв взагалі абсолютизує значення аскетичного досвіду: весь «життєвий світ» православ’я у своїй основній книзі «Традиція. Обряд. Догмат» знаменитий диякон представив як закриту Традицію, пізнання якої передається виключно від вчителя до учня – аналогічно до шляху пізнання у китайському даосизмі. Вітчизняний теолог Олександр Філоненко [Филоненко, 2010] полемічно заперечує важливість аскетизму, підкреслюючи абсолютне значення для православної людини саме літургійного досвіду, оскільки: 1) саме тут дійсно відбувається причетність до надприродного, тоді як у аскетичному досвіді можлива і навіть закономірна підміна істинного з’явлення Бога фантазіями людини чи іншими феноменами надприродного характеру; 2) саме у літургії відбувається та зустріч із надприродним, у якій конституюються як «Я» людини, так і «Ти» Бога та «Ти» іншого члена молитовної громади; 3) у літургії виникає не лише нова якість персонального життя, але і адекватне життя спільноти, тобто виникає надприродна соціальність. Митрополит Йоанн Зізіулас вважає, що між стратегіями реконструкції «життєвого світу» через євхаристію та через аскетику нема суперечності, оскільки давня аскетика сьогодні реконструюється як етика члена євхаристійної громади. А саме, у 8 главі книги «Спілкування та іншість» Зізіулас доводить, що вся аскетика може бути переінтерпретована як реалізація заповіді любові до Бога та до ближнього. Адже прийняття іншого члена євхаристійної спільноти – яким би він не був – є умовою можливості з’явлення надприродного для вірних. О. Олександр Шмеман намагався довести, що літургія містить у собі певний сталий порядок основних елементів, який передається в традиції незмінним, не зважаючи на всі можливі переміни у другорядних деталях богослужіння. Незмінна суть літургії за Шмеманом є принципом для інтерпретації як православної традиції, так і всієї православної теології [Hjälm, 2011]. Не можна не звернути, однак, увагу на те, що літургія по різному переживається віруючими різних культур, що сприйняття богослужіння та ставлення до євхаристії змінюються із часом. Наприклад, у Новий час в православ’ї домінував споглядальний модус сприйняття літургії. Сьогодні ж відновлюється практика частого причастя та дієвої участі у церковному богослужінні. Звісно ж, такого роду події не можуть не ставити питання про те, яке ставлення до літургії є нормативним для православного вірного? Цінною є думка о. О. Шмемана, що сама літургія містить у собі всі засоби для інтерпретації як змісту того, що відбувається, так і всі можливі норми щодо ставлення священика і вірних до євхаристії. Наприклад, текст літургії прямо вказує на необхідність частого причастя.

Отже, всі мислителі неопатристики визнають, що потрапляння у життєвий світ святих отців можливе для сьогоднішнього богослова, і вбачають таку можливість переважно у євхаристії. Зазначимо, що не лише етика чи аскетика «прив’язуються» сучасними теологами до євхаристії як універсального інтерпретаційного ключа. Також і догмати можуть адекватно розумітися лише тими людьми, що беруть участь у євхаристії, мають «євхаристійний спосіб буття».

Звісно ж, євхаристія відкриває широкі можливості для відповідної герменевтики. Адже Євхаристія – це, по-перше, місце з’явлення Святого, місце причетності до Надприродного. Флоровський і більшість його послідовників вважали, що феноменологія та герменевтика релігійного досвіду причетності до Надприродного має бути переважно феноменологією та герменевтикою євхаристійного досвіду. По-друге, євхаристія – це втілення Церкви, яка і є джерелом теології. Адже теологія належить Церкві, виникає завдяки проповіді Церквою Писання, Передання, вчительства Церкви, донесенню до всіх церковного віровчення, втіленого у символах віри. Дійсно, Писання читається на літургії та інших богослужіннях, і це читання за вченням св. Максима Сповідника покликане «переформовувати душу» того, хто слухає Писання. Писання несе зміст Одкровення – «смисли та заповіді», які є частиною Логосу. Також богослужіння передає смисли Передання – адже нагадує і про догмати, і про заповіді, і про взірцеві поведінку та думки. Самі тексти літургії та богослужіння, до речі, є частиною святоотцівської спадщини, є частиною корпусу текстів, що входять до Передання. Сама Літургія – це «Живе Передання» Церкви: тут передаються не лише смисли та норми, але і дається надприродний спосіб життя. Вчительство Церкви втілюється у сповіщенні про вчення Соборів, у прийнятому соборами символі віри, у проповіді єпископа (та за його дорученням – священика). Таким чином, у неопатристичній парадигмі теологія зумовлена євхаристією, і поза євхаристійним контекстом не може існувати як ортодоксальна. Звісно, і у людей, що мають євхаристійний досвід, можуть бути помилки. І люди, що не мають цього досвіду, можуть знати якісь теологічні істини. Але в цілому євхаристія – це місце, де теологія народжується. «Богослов'я треба пити із дна євхаристійної чаші». Ці слова о. О. Шмемана виражають в якості гасла спрямованість неопатристичного мислення – від причетності Богу у євхаристії до нових причетностей Богові – знову-таки у євхаристії. Таким чином, знаменитий вислів святих отців: «Хто молиться, той богослов. І хто богослов, той молиться» має на увазі перш за все молитву євхаристійну. Адже не всякий богослов може бути причетним до Бога через споглядання. Але всякий православний богослов може і повинен жити в причетності до Бога через Євхаристію.

Таким чином, богослов'я стає можливим як теорія, що когерентна до євхаристійної громади як життєвого світу. Причетність до Традиції мислиться як річ цілком можлива для кожного православного християнина, і в тому числі – для богослова: адже всі мають жити в Євхаристійному спілкуванні. Умовою можливості Євхаристійного спілкування є праведне життя згідно із нормами християнської моралі. Таким чином, теорія витікає із містично-сакраментальної практики, остання має власною умовою етичну практику. А отже, знаменитий постулат Левінаса про необхідність пріоритету етики виконується в неопатристиці. Навіть більше: мова йде про пріоритет саме моральної практики, а не про пріоритет етичної теорії.

Слід підкреслити, що значення для православного богослова моральної та культової практики так само важливе, як для філософа – досвід філософського мислення. Можна сказати, що справжній православний богослов неможливий без трьох досвідів: моральної поведінки згідно із заповідями Христа (умова можливості дійсної причетності Богу в євхаристійному культі), євхаристійної причетності Богу як способу життя (умова можливості ортодоксального богословствування) і без власне теологічного мислення. Очевидно, що до теологічного мислення покликані не всі християни, це є особливим талантом (тобто потрібні природні задатки та надприродні дари благодаті). Але всі теологи мають бути дійсними християнами.

Перше, що впадає в очі при аналізі спадщини мислителів неопатристичного напрямку – це значна різноманітність теологічних систем, концепцій, проектів [Христокін, 2010]. Здавалося б, при поверненні до отців спадщина патристики мала б братися як щось єдине, як «консенсус патрум». Ще Вікентій Ліринський сказав, що богословською «істиною є те, про що вчили завжди і всюди». Але визначити, про що саме вчили всі Отці «завжди і всюди» - доволі важко. Навіть коли неопатристика досягла формування власних догматичних систем, певне різноманіття існує. Тим більше, при теологічних побудовах, які не передбачали догматичних зводів, а лише загальні концепції чи проекти, виявилося, що мислителі неопатристики беруть різні елементи патристичної спадщини, наслідують різним отцям. Або ж використовують різні узагальнюючі ідеї. О. Г. Флоровський нормативним для себе вважав «неохалкідонізм» як він виражений у догматиці Максима Сповідника і Йоанна Дамаскіна. Також активно Флоровський використовував онтологію Бога і створеного світу св. Афанасія Олександрійського і каппадокійців. На спадщину всіх інших Отців Флоровський дивився крізь окуляри цих «вибраних отців». Наприклад, теологія Ареопагітик чи Григорія Палами інтерпретується повністю у дусі ортодоксії Афанасія, каппадокійців, Максима Сповідника та Йоанна Дамаскіна. Володимир Лоський навпаки взірцевою для себе нормою вибирав апофатичну теологію Ареопагітик та Палами. Інших святих отців він уважно читав, але горизонт його розуміння було задано раз і назавжди двома великими теологіями майстрів апофатики. Багато теологів вважають за необхідне повторювати тезу В. Лоського про досягнутий Паламою «синтез» та мислити свою теологію як неопаламізм. Але і крім «неопаламізму» є численні варіанти можливих плідних стратегій. Думитру Станілоае взірцем для власної системи вважав св. Максима Сповідника. Св. Іустин Попович за змістом власну догматику теж будував у руслі розвитку ідей св. Максима, але за стилем творив її поетичною, наслідуючи св. Отців сирійського християнства. Миколай Афанасьєв, Олександр Шмеман, митр. Антоній Сурожський за висхідні патристичні тексти для власного богослов'я взагалі взяли пам’ятки богослужбової літератури. І це дозволило їм розвинути спеціальний напрямок у неопатристиці – «літургійне богослов'я».

Як осмислювати факт різноманіття неопатристичного богослов'я? Адже це панівна течія і головна парадигма у сучасній теології, при чому прагнула вона якраз до єдності та синтезу. Як оцінювати те, що джерела різноманітності сучасної православної теології – у різноманітності патристичного богослов'я? Виявляється, що не лише «консенсум патрум» важливий і плідний. Не лише «Точний виклад православної віри» Йоанна Дамаскіна чи «150 глав» Палами запліднюють думку сучасних мислителів неопатристики. Численні систематичні й несистематичні тексти, ідеї, теорії стають визначальними для різних православних теологів, і різноманіття патристики все не вичерпується, так само як і триває процес все нових переінтерпретацій спадщини найбільш плідних отців грецької патристики.

До різноманіття сучасної теології можна ставитися як до загрози. Тоді виникає питання: «яку православну теологію викладати в університеті?» А можна ставитися до різноманіття як до багатства ордоксальної думки. Можна навіть сказати так: різноманіття теології як у патристиці, так і у неопатристиці – це свідчення того, що теологія є наукою. Адже всяка наука можлива не лише при єдності відповідного дискурсу, при консенсусі вчених щодо засадничих положень, але і при різноманітті теорій, при можливості примноження наукового знання, при можливості наукових дискусій та суперечок. Якби істиною у теології була якась одна теоретична система, а всі інші були б єретичними – теологічний науковий дискурс просто був би неможливий. Але в межах ортодоксії можлива значна кількість теологічних теорій, систем, концепцій – при єдності віровчення, при єдності висхідних положень, при єдності традиції.

Таким чином, як єдність, так і різноманіття в сучасній православній теології (а також у патристиці), підтверджують претензії теології на статус наукового знання. Неможливість закритості теологічного дискурсу, його внутрішня відкритість – це головна особливість теології, яка була поступово усвідомлена мислителями неопатристики при їх численних спробах звести все у той чи інший «неопатристичний синтез». Внутрішня відкритість до дискусій та різноманіття інтерпретацій – умова можливості відкритості до зовнішнього діалогу. Адже якщо теолог вірить у можливість досягнення «єдиновірної» богословської системи – то він у зовнішньому діалозі буде шукати лише можливості для проповіді. Якщо ж теолог пересвідчився у можливості різних теологічних систем на основі одного віровчення, однієї традиції, одного життєвого світу, то такий теолог терпимо ставитиметься до діалогу і дискусій, наукової критики та пропозицій, нового погляду на давно відомі речі.

Другий із програмних пунктів неопатристики – сповіщення вчення Отців Церкви за допомогою концепцій сучасної філософії – виявився виконаним дуже незначною мірою. Фактично, мислителі неопатристики зуміли задіяти лише потенціал екзистенціалізму. Мислителі неопатристики використовували напрацювання християнських філософів від Кіркегора до Бердяєва. Активно застосовували екзистенціалізм, мислителі неопатристики наслідували західних теологів, але особливий наголос робили на пов’язаності вчення про справжню особистість із вченням про відповідну соціальність. Використання екзистенціалізму часто приводило до розходження із ортодоксальним вченням: наприклад, у теорії про пріоритет іпостасі щодо сутності, у вченні про переваги особистості над індивідуальною природою (святі Отці вважали, що про переваги тут не може бути й мови, оскільки … «індивідуальні природи» не існують і навіть не можуть існувати»). Нова онтологія, феноменологія та герменевтика використовувалися виключно у руслі екзистенціалізму (яскравими прикладами є творчість Х. Янараса та митрополита Йоанна Зізіуласа). Лише окремі елементи цих вчень були використані без погляду на них через призму екзистенціалізму. Такі спорадичні впливи можна віднайти у теології о. Г. Флоровського, о. Д. Станілоае, С. Хоружого та о. Т. Стиліанопулоса.

Звісно, ще гірше склалося із відповідями на запити сучасного людства зрозумілою йому мовою. Лише сьогодні сучасна православна теологія починає розуміти, як можна реалізувати це завдання, яке ставили перед собою засновники неопатристики. В сучасному православ’ї йде дискусія про саму природу «православного способу життя», про традицію, про етику норм та етику чеснот, про соціальне вчення та теорію «етосу». На сьогоднішній момент можна говорити про актуалізацію святоотцівської етики особистості та громади у зв’язку із використанням досягнень сучасної «філософії діалогу» чи «філософії спілкування».

Розвиток православної теології на початку нового тисячоліття пов'язаний із подальшим звільненням від метафізичного мислення, із більшим використанням досягнень феноменології, герменевтики, теорії інтерсуб’єктивної комунікації.

Православна радикальна ортодоксія приймає вчення неопатристики про євхаристію як джерело теологічного мислення, але переінтерпретовує цю концепцію за допомогою інструментарію сучасної філософії. Літургія як правило звершується у храмі, де вірні бачать ікони. Феноменологія бачення ікони як предмету споглядання, пов’язана із баченням іншої людини як ікони Бога – ось перша новація радикальної ортодоксії. Представників православної радикальної ортодоксії – Джона Пантелеймона Манусакіса [Manoussakis, 2007] та Девіда Бентлі Харта [Харт, 2010] – цікавить те, що ікона являє для зору розумного християнина більше змісту, ніж можна було б споглядальнику очікувати. Ікона теж дивиться на спостерігача, і у діалогічних відносинах із іконою відбувається конституювання особистості того, хто споглядає. Таким чином, наявність ікон у храмі має значення онтологічне: «Я існую» не тому, що «думаю» чи «спостерігаю». «Я існую, тому що мене бачить (мислить, пам’ятає) Бог». Можна сказати, що онтологія створенності Богом людини, онтологія існування особистістю завдяки особливим відносинам із Богом дається вірним як їх «життєва ситуація». Таким чином, перед іконою з’являється суб’єкт всієї релігійної діяльності, в тому числі і суб’єкт теологічного мислення.

Літургія є «словесна служба», яка співається або промовляється. Першим покликанням вірного на літургії є мовчання – як би це парадоксально не звучало. Літургія є перериванням думок та переживань вірного, породженим його «Я». Мовчання суб’єктивної спонтанності «Я» є необхідною умовою для включення вірного у ситуацію, де йому сповіщається Істина як живе Одкровення від Бога. Сама подія євхаристії відбувається завдяки дії Бога, якій співдіють ті люди, що співають чи промовляють визначені слова на літургії, здійснюють визначені жести. В цій діяльності співу, мови, жестів відбувається подія сповіщення Одкровення – читання Писання, засвоєння істин Передання, слухання вчительства Церкви. Тут людський суб’єкт у мовчанні засвоює ті істини, які є апріорними для його теологічного мислення. Тут відбувається включення суб’єкта у говоріння та спів, у літургійний жест та рух. Церковна община являє собою нову реальність есхатологічного Царства Божого, і окремий вірний стає символом цієї реальності. Але ситуація слухання не дає повної причетності до Надприродного, яку може дати лише дотик.

Літургія передбачає причащання вірних. Бог вступає у єднання із вірними не через слух чи споглядання, не через образ чи слово, а через безмовність та невидимість власного дотику. Цей дотик досягає суб’єкта як чистий дар, як чиста милість. Нічим не заслужена і нічим не віддячена. Саме дотик до Святині створює в людині «духовні відчуття». Православна радикальна ортодоксія наголошує, що у людського суб’єкта немає жодної здатності переживати надприродне, не існує ніякого апріорного відношення до Святого. Відчуття Святого народжуються в момент дотику до Святого. Саме причастя і може створити ту нову чуттєвість чи новий розум, які й будуть інструментом пізнання Святого.

Феноменологічний досвід зору, слуху та дотику до Божественного під час літургії – умова можливості православного теологічного мислення. Євхаристійне життя не можна замінити жодного роду «емпатіями», «співпереживаннями». Оскільки мова йде про конкретні надприродні феномени у житті людини, то люди, що не живуть літургійним життям православної Церкви, просто не можуть собі уявити – за аналогією, із використанням уяви чи співпереживання і т.д. – який саме досвід є фундаментальним для теологічного мислення.

На основі фундаментального досвіду євхаристійної причетності до Святого сучасна православна радикальна ортодоксія вибудовує повноцінну гносеологію, онтологію та соціологію причетності. Аналіз цих основних складників найновішої парадигми православної теології, порівняння із відповідними теоріями неопатристики – все це завдання для наступних досліджень. Конституювання цих трьох складових є загальним процесом для радикальної ортодоксії у її конфесійних вимірах – протестантському, католицькому, православному. Особливістю відповідних православних гносеології, онтології, соціології є свобода від ряду релігійно-філософських утопій, якими захоплюється протестант Джон Мілбенк або католичка Катерина Піксток. Але у цілому ще далеко від можливості визнання науковою спільнотою претензій теології на науковість. Скоріше за все використання феноменологічного методу лише відкриє можливості для діалогу з філософією та з гуманітарними науками, але не зробить результати теологічних досліджень універсальнозначимими. У цьому парадоксі повторюється із теологічною наукою та сама проблема, яка існує із євхаристійним досвідом. Для вірних цей релігійний досвід є універсальним, а для науковців – герменевтично закритим особливим досвідом, який не може претендувати на універсальність. Звісно, твердження, що умовою можливості для теології є звичайний євхаристійний досвід звичайної громади – це вже краще, ніж розмови про необхідність причетності до «фаворського світла» якихось особливих аскетів та містиків. Між тим, не маючи поки що перспектив на визнання універсальності власного євхаристійного досвіду, сучасні теологи висувають зовсім утопічні претензії: Дж. Мілбенк та К. Піксток, Дж. Манусакіс та Д. Харт оцінюють літургійну діяльність людини як найбільш універсальну, а євхаристійний досвід – як мета-досвід, що конституює всі інші «досвіди». Звичайно, для англіканина, католика чи православного досить природно вважати Церкву універсальним «життєвим світом», літургійну діяльність – найбільш «людською», а євхаристійний досвід – найбільш істинним. Але визнання цих претензій із боку наукової спільноти малоймовірне, навіть якщо «нове середньовіччя» таки стане реальністю у наслідок якихось історичних катаклізмів.

В результаті проведеного аналізу очевидно, що сучасна православна теологія має кілька варіантів обґрунтування теології в якості науки. Ці нові спроби самолегітимізації теології пов’язані із модернізмом (неопатристика) і навіть постмодернізмом (православна радикальна ортодоксія). Православна теологія активно використовує особливості сучасної філософії, особливо – феноменології. Відмова від класичного типу раціональності як єдино істинного, розвиток феноменології, герменевтики, екзистенціалізму, комунікативної прагматики відкриває нові горизонти для теології, яка все менше пристосовується до наукового ідеалу, а все більше претендує на власну легітимність у статусі феноменологічного вираження життєвого світу релігії. Аналіз цих тенденцій може бути самостійним проектом у сучасному вітчизняному релігієзнавстві.

 

Література

Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология // Вісник Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна. – 2010. – № 904. – (Серія: теорія культури і філософія науки; Спецвипуск 1: «Койнонія». Філософія Іншого та богослов’я спілкування.) – С. 175–189.

Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины / Пер. с англ. А. Лукьянова. – М.: ББИ, 2010. – xviii, 673 c.

Христокін Г.В. Релігієзнавчий аналіз вчень про богопізнання в сучасній православній теології [Текст] : дис. ... канд. філос. наук : 09.00.11 / Христокін Геннадій Володимирович ; Ін-т філос. ім. Г. С. Сковороди. - К., 2010. - 234 с.

Чорноморець Ю.П. Легітимізація теології як науки в пострадянському православному ландшафті // Філософська думка-Sententiae: Спецвипуск № 2 (2011) «Теологія і філософія релігії». – Вінниця: ВДТУ, 2012. – сс. 7-14.

Щипков Д.А. «Радикальная Ортодоксия»: Критический анализ. – Дисс. … канд. филос. н.: 09.00.13. – Санкт-Петербург, 2004. – 221 с.

Manoussakis J.P. God After Metaphysics: A Theological Aesthetic. – Bloomington & Indianapolis: Indiana UP, 2007. – 213 p.

Hjälm M. Liberation of the Ecclesia: The Unfinished Project of Liturgical Theology. Uppsala: Uppsala University, 2011. – 334 p.