Дарья Зиборова. Длительность и свобода: антропология Анри Бергсона

Основную задачу своих философских усилий Бергсон видел  в создании новой метафизики, основанной на свободе и творчестве как высших началах. Концепция свободы Бергсона явилась  своеобразным итогом более чем вековой  традиции осмысления этого понятия  французским спиритуализмом.

Французская философия XIX века испытывала громадное влияние идей Канта,  осмысление которых французскими спиритуалистами и привело в итоге к развитию концепции исследования сферы внутреннего опыта. В полемике с Кантом обосновал возможность свободы в этой сфере и сам Бергсон. Можно говорить о  двойном восприятии кантовских идей Бергсоном – и непосредственно, и через традицию  спиритуализма Мен де Бирана.

Философию Мен де Бирана сам Бергсон называл «истоком всего французского спиритуализма»[4, 30]. Подчеркивая активную сторону познания,  Мен де Биран отрицал причинную обусловленность духовного физическим, и описывал рефлексию как процесс свободного усилия человеческой воли, в результате которого «я» познает себя. Именно рефлексия, по мнения Мен де Бирана, является условием постижения субъектом своей свободы,  а сам факт свободного волевого усилия – первоначальным фактом сознания, которое и организовывает человеческий ум таким, какой он есть.

Значительно повлияла на мысль Бергсона и выдвинутая Мен де Бираном концепция  психологической причинности. Критикуя неверные представления о причинности в современной метафизике, Мен де Биран утверждал, что само неверное понимание проистекает от отождествления фактов внутренней психологической жизни и внешних феноменов.  Это разграничение позже станет для Бергсона  определяющим в его концепции устройства человеческого сознания, которая и позволила ему обосновать  свою теорию свободы. Критика Бираном материалистических представлений о том, что мышление жестко детерминировано деятельностью мозга отразилась в бергсоновской  «Материи и памяти». Бергсон критиковал материализм за то, что он «претендует вывести сознание со всеми его функциями из одних только действий материальных элементов» [2, 202], но подобная трактовка не позволяет обнаружить  внутреннюю свободу человека.  Согласно Бирану, сам факт  независимости внутреннего чувства от внешних условий ведет к пониманию свободы в области психологической жизни.

 Мен де Биран не только объявил свободу воли главным и наиболее существенным признаком человеческого сознания, но и  отождествил свободу воли и мышление, подчеркнув их сущностное единство. Он также выдвигает основополагающий для бергсоновской концепции тезис о том, что состояния сознания лишены протяженности, свойственной пространству. «Идеи всегда воспринимаются нашим умом как чуждые какой-либо протяженности. Идеи – внепространственны, и следовательно, сама их природа исключает аналогии со свойствами материальных объектов» [10, 116].

Идеи Мен де Бирана были восприняты такими представителями спиритуализма как Равессон и Бутру. Критика ими механистических представлений о сознании и привела в дальнейшем к появлению концепции Бергсона.  Равессон считал главным методом познания интроспекцию, посредством которой сознание постигает себя и свою собственную причинность, он углубил концепцию свободы Бирана, придав  свободной воле статус наиболее существенного компонента не только человеческого духа, но и всей действительности [1].

Соотношение свободы и материи Равессон решал через концепцию привычки – разумного, но неосознаваемого акта. Формирование привычки, по Равессону, это путь от свободного осознания к автоматизму. Позже Бергсон в своей статье о Равессоне опишет  привычку  так : «…она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа… Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности» [1, 202]. Это позже найдет отражение в теории иерархии всего сущего – от материи к чистой форме, описанной в главном труде Бергсона – «Творческой эволюции».

Продолжатель этой идейной традиции Равессона – Жюль Лашелье, (работы которого, как и труды Равессона, к сожалению, не знакомы русскоязычному читателю), также говорил о некой иерархии в строении природы, о различных уровнях бытия. Вслед за Равессоном он утверждает, что сама природа утверждает наличие творческой свободы, творя новые формы. Свободу и Равессон и Лашелье понимали как возможность некой спонтанности, случайности,  как  в духовной  жизни  человека,  так и в окружающей его природе [4].

Свою цель спиритуалисты видели в примирении позитивного научного знания и метафизики. Разработка  проблемы соотношения философии и науки наиболее ярко прослеживается  именно в концепциях Лашелье и Равессона.

Против позитивистской концепции выступал Эмиль Бутру. Он критиковал свойственное науке представление о детерминизме, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отражает не необходимость, а случайность.

Необходимость, господствующая в природе, носит лишь внешний характер – тогда как во внутренней жизни человека господствует свобода. Выражением абсолютной свободы Бутру считал Бога – сам акт творения не является необходимым, он становится подтверждением свободной случайности (контингентности), присущей природе. Весь универсум, вслед за своими предшественниками Равессоном и Лашелье, Бутру описывает как иерархическую структуру, каждому уровню которой присуща та или иная степень свободы – от случайности, господствующей на низших уровнях бытия, до истинной свободы, как творческой деятельности, проявляющейся на уровне сознания  в религии, морали и культуре [7].

Призывы спиритуалистов «расширить сферу опыта, вовлекая в него то, что упускает из виду наука»[4, 39], наряду с их противопоставлением свободы человека его механистическому, детерминистскому пониманию, способствовали преодолению во Франции влияния идей позитивизма. Окончательную революцию в духовной  жизни не только Франции, но и всей Европы  произвела концепция времени и свободы Анри Бергсона, который явился «наследником» идей спиритуалистов.

Изучение жизни и природы вынуждало признать, что сводить механизмы, управляющие ими, к законам механики, а, следовательно, к детерминизму, значит вступать в противоречие со складывающимся пониманием реальности. Именно осмысление проблемы развития, изменения стало основным философским достижением Бергсона. Исследуя античную мысль, Бергсон отдавал предпочтение гераклитовому тезису о тотальной изменчивости реальности, перед тезисом о невозможности движения, выдвинутым Зеноном. Эта оппозиция – Гераклит против Зенона, «символизирует собой смысл философских исканий Бергсона»[4, 73].  Размышления о всеобщей изменчивости  приводит Бергсона к появлению идеи  реальности «длящейся внутренне»[3, 341], и таким образом для обоснования возможности свободы как творческого изменения  становится необходимым разработать концепцию реального времени, которое не совпадает со временем науки, понятом как четвертое измерение пространства.

Время науки предельно механистично – Бергсон называет его «время-количество», это последовательность моментов, из которой исключено движение. Психологическое, субъективное время, по наблюдениям Бергсона, в разные периоды жизни воспринимается по-разному – это «время-качество»[2]. Главная его характеристика – неделимость и целостность; во времени человеческого сознания нет разделения на отдельные моменты. Сознание, глубинную суть которого составляет длительность, есть целостность, а не совокупность отдельных состояний. По мнения Бергсона, часы не измеряют длительность, они считают одновременности: вне нашего сознания, в пространстве есть лишь единственное положение маятника, от прошлых его положений ничего не остается. В сознании человека продолжается процесс организации и взаимопроникновения фактов сознания, составляющий чистую длительность, и только благодаря этому можно представить прошлые колебания маятника. То есть прошлое, настоящее и будущее существуют лишь в нашем сознании, вне его – лишь один момент. Если убрать «Я», т. е. воспринимающее сознание, в каждый  момент будет существовать лишь одно колебание маятника, что не соответствует длительности.  

Понятие «длительность» Бергсон  использует для определения реального времени человеческого сознания (фр. «durée» иногда более удачно переводят как «дление»).  Сам философ отмечал, что во французском языке под «durée»часто понимают нечто неизменное и непреложное, в то время как это понятие, по мысли Бергсона, должно обозначать одновременно и целостность, и принципиальную незавершенность процесса.

Наука рассматривает время как однородную среду, в которой рядополагаются моменты нашего сознания – тем самым, привнося во время признаки пространства, поскольку рядополагая моменты времени, сознание размещает их в воображаемом пространств,  применяет к ним категории, которые используют для объяснения пространства. Бергсон разграничивал время как элемент  физического описания реальности, как одну из координат движущейся точки, и время как меру человеческой жизни, утверждая, что это различные реальности, и исследовать их нужно на разных теоретических уровнях и разными методами. Именно «опространствливание» времени  рассудочным сознанием порождает массу проблем в понимании  движения, изменения, а, значит, и свободы. Когда рассудочное сознание отделяет моменты времени друг от друга, появляется представление о прерывности времени. Каждый момент мыслится интеллектом как неподвижный, неделимый, статичный. Но из совокупности неподвижностей нельзя создать движущееся.

Для иллюстрации неверного механистического понимания времени Бергсон использовал метафору «жемчужное ожерелье» [3, 41]. Каждая «жемчужина» в этом ожерелье – это неизменяемый, неделимый и неподвижный момент времени. Этот образ наглядно описывает и представление о прерывности времени: между жемчужинами-моментами есть промежутки (возникает вопрос: что происходит в эти промежутки, перестает ли время длиться?). Интеллект нанизывает жемчужины на воображаемую нить, (в ее качестве выступает представление о неком глубинном, неизменяемом я), пытаясь связать их воедино и придать всей конструкции динамизм, но это лишь видимость движения.

Когда мы представляем время как однородную среду,  в которой наши состояния сознания рядополагаются, как в пространстве, мы тем самым вместо времени мыслим пространство, изымаем из времени длительность. «Время, рассматриваемое как бесконечная и однородная среда, есть только призрак пространства, неотступно преследующий рассудочное сознание» [2, 92] – считал Бергсон, и призывал очистить идею времени от любых пространственных атрибутов.

Полемизируя с Кантом, чья идея времени как внутренней формы чувственности тоже связана с учением о свободе, Бергсон отказывается от трактовки времени как априорной формы созерцания.  У Канта  факт свободы необъясним, поскольку он приписывает внутренним состояниям те же атрибуты повторяемости, что и внешним, пространственным. Свобода несовместима с пространственными представлениями,  и для того, чтобы ясно увидеть это, нужно лишить нашу идею времени всех искусственно ему приписанных пространственных характеристик.

Кант считал, что всякое подчинение индивида условиям существования во времени ограничивает свободу, поскольку ведет к необходимости. Человек, по Канту, свободен лишь ноуменально, или, точнее говоря, в ноуменальной сфере, а в сфере феноменальной он находится в «цепях» необходимости, поскольку ограничен законами пространства и времени.

Бергсон не рассматривает концепцию свободы Канта в практической сфере, т. е. в сфере этики (Согласно Канту, именно сфера морали связывает ноуменальное и феноменальное в человеке), поскольку Бергсона интересует лишь связь свободы со временем. Кантовское я как вещь-в-себе, в концепции Бергсона становится познаваемым, если рассматривать иначе само время, в котором это я вынуждено пребывать.

 По мнению Бергсона, детерминизм свойственный сфере естественной науки не должен распространятся на сферу человеческого сознания. Обращаясь к непосредственному опыту индивида, Бергсон показывает, что каждому человеку свойственно верить в наличие свободы, поскольку у каждого есть представление о  некой «свободной спонтанности» [2, 112]. Этому представлению противоречит наука, устанавливая принцип причинности и принцип сохранения энергии, согласно которым, положение всех атомов во вселенной подчинено законам механики.   Если же положение каждой материальной точки обусловлено ее положением в предыдущий момент, то это ведет к заключению, что все в мире предвидено и предсказуемо. Следовательно, свобода невозможна, поскольку ей просто нет места. Да и сознание, согласно данной мировоззренческой картине, не представляет собой какую любую иную реальность, ведь наука не проводит какого-либо принципиального различия между живой е неживой природой, между сознанием и застывшей материей. Это и пытался опровергнуть Бергсон, на примере внутреннего мира человека, (оставляя за скобками мир внешний – до следующих своих работ). На состояния сознания переносится представление взаимообусловленности явлений внешнего, физического мира. Но это количественный детерминизм, а состояния сознания не имеют количественных характеристик – только качественные.

«Наша внутренняя жизнь до известной степени еще зависит от нас самих; но для наблюдателя, помещенного вне нас, наша активность ничем не отличается от абсолютного автоматизма» [2, 115].

Детерминизм в психологии, по мнению Бергсона, является следствием наделения времени характеристиками пространства, он проистекает из представления о том, что предыдущие состояния сознания определяют последующие.  Но в сознании нет предыдущих и последующих состояний, поскольку поток сознания – это не совокупность состояний, а процесс, не количество, а качество.

Любое состояние сознания беспрестанно изменяется и потому необратимо, а

Длительность – это последовательность без различения, без внеположенности (все целостно и отделяется только актом мышления). Состояния в чистой длительности проникают одно в другое, вытекают одно из другого, образуя «поток сознания», а не расположены одно рядом с другим и не следуют друг за другом. «Чистая длительность – форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше «Я» просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» [2, 93].

Сознание не просто поток представлений, ему присущ внутренний динамизм, напряженный ритм взаимопроникновения и взаимодействия, в процессе которого сложившееся живое целое организует свои элементы. Можно сказать, что поток сознания определенным образом структурирован, но отдельные моменты не разделены и не рядоположены, а проникают друг в друга.  В сознании, сутью которой является  длительность, предыдущие состояния не могут определять последующих, ибо этих отдельных состояний как таковых вообще нет, их выделяет лишь наш анализ.

Критикуя представление сторонников детерминизма о том, что в ситуации выбора сознание проходит некий путь решений и колебаний, и выбирает в результате одно из нескольких возможных направлений (причем сам выбор, согласно этой концепции, определен предшествующими обстоятельствами),  Бергсон утверждает, что сама метафора пути может быть представлена в виде линии, что прямо отсылает нас к пространственным представлениям о времени, в которых время обратимо – т. е. по этой линии можно пройти как вперед, так и назад.  Но в виде линии может быть представлено только прошлое – прожитое время, где все уже дано. На самом деле, наша личность строится из накопленного опыта и постоянно меняется, никогда не может пережить одно и то же состояние дважды, даже если обстоятельства будут те же – личность уже претерпела изменения. Вот почему, считал Бергсон, наша длительность необратима.  И акт принятия решения – это сложный качественный процесс, мотивы, стремления и колебания в котором тесно переплетаются и находятся в постоянном становлении, динамически изменяются.

Детерминисты представляют психическую жизнь человека как ряд неизменных состояний, тогда как она есть постоянное изменение; и только интеллект, анализируя какое-либо состояние, делает срез этой непрерывности, в точке среза получая застывшее и неизменное состояние. Так появляется представление о прерывности психологической жизни. «Наше сознание  фиксирует  эту  жизнь  в  ряде  отдельных  актов: там, где  есть    лишь  пологий  склон  мы… видим ступени лестницы» [3, 40].

Бергсон выделяет в человеческом сознании разные уровни, или пласты. Именно наиболее глубинные из них характеризуют уникальность и индивидуальность человека – это глубинное «я». Поверхностные слои обусловлены нуждами жизни в обществе, и следовательно необходимостью общих понятий, именно поэтому в них на первый план выступает нечто универсальное, общезначимое, а значит безличное – это поверхностное «я». Поскольку оба эти «я» составляют одно целое, возникает иллюзия, что у них одна длительность, и,  следовательно, один уровень свободы. Но у внешнего «я» чисто практческие функции, которые, по Бергсону, имеет интеллект, - это взаимодействие с пространством, для которого нужен анализ, как дробление слитного потока жизни. Данное взаимодействие выступает в форме манипуляции, по аналогии с манипулятивной функцией интеллекта. Именно внешнее «я», согласно Бергсону и изобрело язык, как систему общих понятий, необходимых для контакта, и науку.

Подлинная сущность человека – его глубинное «я», не поддающееся количественным измерениям, является качественной множественностью состояний сознания. Его сутью является длительность, оно характеризуется абсолютной свободой, и именно оно порождает искусство, поскольку всегда добивается индивидуальности.  Позже эта концепция Бергсона была воспринята экзистенциалистами в виде «подлинной» и «неподлинной» экзистенции.

Поскольку тканью человеческой жизни является длительность – свобода человека – его неотъемлемое сущностное качество, и первичный факт сознания. Бергсон  полагает, что очищение идеи времени от пространственных наслоений  позволит понять подлинную суть сознания. Но чтобы осознать и длительность, и свободу, человек должен совершить «интеллектуальное усилие» действие, которое повлечет за собой переворот в сознании, простого пассивного созерцания здесь не достаточно. Обосновывая способность человека к свободному творчеству, Бергсон становиться вдохновителем новых направлений  в искусстве (вспомним литературу «потока сознания»), и, критикуя теорию психофизического параллелизма, восходящую к Декарту, создает основы новой антропологии, которая  утверждает непрерывную изменчивость личности, постоянное ее становление и обосновывает свободное творческое начало в человеке.

Литература:

1. Бергсон А. Жизнь и творчество  Равессона // Историко-философский ежегодник 2001, - М., 2003. –  С. 193–218.
2. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. – М., 1992.
3. Бергсон А. Творческая эволюция – М., 2006.
4. Блауберг И. И. Анри Бергсон. – М., 2003. – С. 30
5. Блауберг И. И. А. Бергсон о временной организации сознания // Мир психологии, 2001. – № 1. – С. 50 – 64.
6. Бутру Э. Наука и религия в современной философии. –  СПб., 1910.
7. Бутру Э. О случайности законов природы. – М., 1900.
8. Введенский А. Очерк современной французской философии. – Х., 1894.
9. Кротов А. А. Философия Мен де Бирана. – М.,  2000.
10.  Кротов А. А.  Мен де Биран об основах метафизики // Вопросы философии, 2001. –  № 9. – С. 110 – 120.
11.  Рубене. М. А. Кантовское учение о времени и его интерпретация в философии жизни и феноменологии // «Критика чистого разума» Канта и современность. – Рига,  1984. – С. 268 – 275.