Дарья Зиборова. Философия диалога Мартина Бубера
Антропология Бубера построена на разграничении подлинного и неподлинного существования. Взаимодействие с миром как с Оно - это пребывание в прошлом, поскольку объекты, как нечто завершенное, укоренены в прошедшем. Только пребывание в отношении с Ты открывает личности настоящее время, как нечто подлинное, через пребывание в диалоге. Это пребывание в отношении и открывает человеку его подлинность, идея будущего, по мнению Бубера, может лишь отсрочить подлинное отношение, затмить его возможность, отсылая его к иной будущей возможности.
Диалог и критика опыта
Философия диалога изначально исходит из критики опыта, неприменимого в ситуации встречи с Другим. В этом смысле, диалогисты развивали исходные интуиции, свойственные философии рубежа веков, с ее попыткой «перевести наличные смыслы на язык переживания» [Махлин В. Л. Я и Другой (истоки философии «диалога» ХХ века) – СПб. : Изд-во РХГИ, 1995, с. 8]. Наиболее влиятельное течение мысли рубежа веков – философия жизни обращает свое внимание на непосредственное переживание действительности. Бергсон, как было показано выше, укореняет это переживание в опыте, но другой представитель философии жизни – Дильтей, повлиявший во многом на диалогистов, противопоставляет опыт и переживание. Становящаяся жизнь не может быть полностью доступна опыту, по мнению Дильтея, поскольку опыт может познавать только исходя из себя самого. Познавая исторический процесс, я познаю собственный опыт становления, следовательно, попытка познания находящегося вне меня, становится самопознанием. Только переживание может выйти за пределы познающего «Я», и передать целостность жизни как становления, поскольку предмет переживания – жизнь во вне, а не внутри познающего субъекта. Этот тезис Дильтея во многом повлиял на мысль Бубера, который даже считал себя учеником Дильтея. Приняв критику опыта, как того, что не позволяет покинуть пределы «одинокого сознания», Бубер выстраивает свою диалогическую философию как оппозиционную монологизму Дильтея, который, хотя и обращается к жизни во вне, но не покидает границ сознания познающего субъекта.
Переходя от пассивного переживания к переживанию, «которое конструирует определенность действительности» [Там же, с. 11], Бубер выстраивает свою философию на оппозиции «опыта» и «отношения», которые характеризуются разными темпоральностями, и задают границы нового представления о человека. Эта оппозиция дает нам возможность реконструировать антропологическую модель, позволяющую выйти из пределов «одинокого сознания» к Другому.
Пассивное переживание связано с погружением в себя одинокого «Я», которое открывает нам пространство нашего опыта, но ограничивает, тем самым, для нас действительность. Погруженность в опыт связана с понятием ранней философии Бубера – «ориентация», которая является остановкой потока длительности, некой застывшей точкой, связанной с завершением познания, с появлением ставшего в потоке становления [Там же]. В момент такого завершения, действительность продолжает длиться и обновляться, но это изменение уже недоступно сознанию, погруженному в свой собственный опыт. Таким образом, ориентация, как точка завершения, характерная для погружения в пространство опыта, изолирует нас от становящейся действительности.
Хотя понятие «ориентации» в раннем творчестве Бубера, как отмечает В. Л. Махлин, еще не связано с диалогизмом [Там же] – мы можем заметить здесь линию критики опыта, через которую в философии Бубера откроется пространство диалога.
Опыт Бубер понимает, как будет показано ниже, вполне в духе бергсоновской теории. Дополнительным к опыту модусом взаимодействия с миром выступает у Бубера обладание; им он противопоставляет отношение, через которое осуществляется преодоление «непосредственных данных» одинокого сознания.
Преодолевая традиционное для западной философии разделение на субъект и объект, Бубер выделяет два типа отношения к миру, которые задаются двумя основными словами: «Я-Ты» и «Я-Оно». Основные слова нивелируют субъектно-объектную оппозицию путем объединения этих двух «полюсов» в единое смысловое пространство.
Говорить Я основного слова «Я-Оно», значит иметь нечто своим объектом. Объектом познания, действия, желания и. т. д. Так или иначе, мир Оно – это мир объектов-вещей, (даже если под Оно, Он или Она понимается человек). Эти объекты могут быть познаны, и стать, таким образом, частью опыта субъекта, укорененного в памяти. Отношение к миру Оно – это отношение познания, т. е. приобретение и накопление опыта (в этом смысле «Я-Оно» соотносится с «иметь» как модусом существования в философии Габриэля Марселя и Эриха Фромма).
С опытом связан предмет, как то, что можно использовать. Мир Оно – это мир множественности, поскольку «каждое Оно граничит с другим Оно» [Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. – М. : Республика, 1995, с. 17]. Таким образом, мир Оно беспрестанно растет – возможности получения опыта объектов, становятся бесконечными. В процессе познания и приобретения опыта формируется некое знание о сущности бытия, которое заслоняет собой становящуюся действительность, заставляет застыть поток длительность, «зафиксированный» в полученном опыте. Опыт фрагментирует неделимую, целостную длительность, поскольку формирует неподвижное, неизменное знание о реальности. Таким образом, мы видим, что в парадигме Бергсона приобретение опыта разворачивается в длительности, соответствует ей, тогда как в парадигме Бубера опыт создает иллюзию остановки длительности, омертвения изменчивой реальности в понятии.
Приобретение опыта не делает нас сопричастными миру, поскольку опыт содержится в самом субъекте, тогда как сопричастность миру, согласно Буберу достигается через категорию «между», которая реализуется в событии Встречи, произнесении основного слова «Я-Ты». Категория «события» замещает в диалогическом дискурсе категорию «переживания», вводя трансцендентность другого, которой было лишено переживание, направленное само на себя. Согласно Буберу, другость неустранима в опыте, и тем самым, полученное знание о бытии становится мнимым в мгновении Встречи.
Событие диалога Я и Ты
Основные слова «Я-Ты» и «Я-Оно» существенным образом связаны с акцентом на определенные модусы времени. Каждый из двух основных типов отношений к миру, соответственно двойственности основных слов, связан со специфическим видением времени. Тип темпоральности, как будет показано ниже, является демаркационной линией между двумя способами бытия в мире: бытием в прошлом и бытием в настоящем.
Я основного слова «Я-Оно» это я действующее, оперирующее реальностью как миром объектов. Темпоральностью объектов является прошлое, поскольку объект представляет собой нечто ставшее, завершенное и статичное. Мир объектов, согласно Буберу, это не мир становления, это – мир произошедшего. Я основного слова «Я-Оно», оперируя объектами, познавая их, пребывает в прошедшем. «Иными словами: в той мере, в какой человек удовлетворяется вещами, которые он узнает из опыта и использует, он живет в прошлом и его мгновение не наполнено присутствием. У него нет ничего, кроме объектов; они же пребывают в прошедшем» [Там же, 22].
Мир «Оно» может быть познан, поскольку может быть упорядочен. Упорядочивание знаний о мире связано исключительно с прошедшим. Мир, как система пространственных и временных координат – это мир основного слова «Я-Оно». Только прошедшее, ставшее поддается классификации, только застывшее пребывает в порядке, и может, следовательно, быть познано – то есть, может быть помещено в «сетку» воспоминаний-образов, как выразился бы Бергсон. Отношение к миру как к Оно позволяет человеку анализировать материальный мир и действовать в нем. «…Можно жить в чистом прошлом, собственно, только в нем и возможно устроение жизни» [Там же, 35].
Мир обладания объектами (или опытом взаимодействия с объектами), это в большей степени мир пространственных координат, чем временных, поскольку каждый объект не уникален, он находится (т. е. расположен в пространстве) среди других объектов, граничит с ними, отделен от них, и т. д.; таким образом, само его наличие описывается терминами пространства. «Там, где есть Нечто, есть и другое нечто;… Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими» [Там же, 17]. Мир Оно – это мир множественности, и операции, производимые субъектом в это мире, это операции разделения/различения.
Объекты лишены длительности и становления, они представляются как нечто завершенное, расположенное в определенной точке в «сетке» образов нашего опыта, нашей памяти, находящееся перед нами в пространстве наших действий. Субъект предстоит объекту, но это предстояние Я основного слова «Я-Оно» не является предстоянием отношения.
Предстояние познания, приобретения и манипулирования – это пребывание в прошлом вещей, лишенных длительности. Становясь частью опыта Я, восприятие объектов навсегда погружается в прошлое, застывая в качестве образов памяти.
Выйти из прошлого объектов возможно, вступив в отношения, сказав основное слово «Я-Ты». Ты всегда единично, оно не граничит с другими Ты и не может быть расположено в сфере нашего опыта, поскольку находится за пределами всякого опыта. К описанию отношения с Ты неприменимы никакие пространственные термины, кроме, разве что, предстояния Я своему Ты.
Ты не может быть занесено в «сетку» образов нашего опыта, поскольку так Ты превращается в Оно. Ты не может быть познано как вещь среди вещей, поскольку оно всегда единственно и не пребывает среди других Ты. «Этот человек не Он или Она, он не ограничен другими Он и Она; он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира, он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев и он заполняет все поднебесное пространство»[Там же, 19].
Предшествующее знание, т.е. опыт, не определяет отношения с Ты, поскольку Ты не может быть зафиксировано в опыте, хранящемся в памяти. Следовательно, отношение не строится на образах прошлого. Встреча и диалог с Ты – это явление настоящего времени. Встреча – это событие, и как феномен она не может быть классифицированна с помощью образов-воспоминаний, так как не относится к прошлому вещей-объектов, а погружает нас в настоящее.
Но событие – это то, что вырывается из привычного течения времени и прерывает это течение, следовательно, оно не должно иметь длительности. И в тоже время, в парадигме Диалога настоящее длится.
Настоящее время Бубер, (так же как Бергсон), понимает не как точку или границу прошедшего времени, отделяющую ставшее от становящегося, но как длящееся настоящее, длительность которого возможна через диалог. Диалог не принадлежит ни прошлому, ни будущему, – он всегда развертывается в настоящем, здесь и сейчас, но это не точка во времени, а развертывание взаимодействия с Ты в длительности. «Настоящее – не то, что подобно точке и обозначает лишь мысленно фиксируемый момент завершения «истекшего» времени, видимость остановленного течения, но действительное и наполненное настоящее есть лишь постольку, поскольку есть действительное протекание настоящего, встреча и отношение» [Там же, 22].
Настоящее время возникает в философии Бубера как присутствие Ты, более того, как дар Ты, который опрокидывает субъекта в настоящее, вырывая его из прошлого – того времени, в котором возможно лишь познание и обладание вещами. Процедура познания по отношению к Ты невозможна, поскольку так Ты превращается в Оно: «Между тобой и настоящим – обоюдность даяния; ты говоришь ему Ты и предаешься ему, оно говорит тебе ты и предается тебе» [Там же, 35]. Но присутствие Ты не только являет нам настоящее, оно же делает возможным и длительность времени, связывая воедино разрозненные моменты взаимодействия с миром через отношение. Так множественность застывших фактов нашего опыта связывается в нечто целостное присутствием Другого и преображаются отношением в континуум длящегося времени.
Бубер, так же как и Бергсон, считал сущностным определением личности динамизм внутренних состояний: «Подлинная субъективность может быть понята лишь динамически, как веяние Я в его одинокой истине... Личность сознает себя как участвующую в бытии, сознает свое со-участие как со-бытие и тем самым как сущую в бытии» [Там же, 52]. Таким образом, динамическая структура личности в парадигме Бубера осуществляется через интерсубъективность.
Динамика, течение и непрерывность времени возможна благодаря динамичности отношения, реализуемом в диалоге, и верности событию встречи. «Только так, в верности мгновению мы узнаем жизнь, которая есть нечто другое, чем сумма мгновений. Мы отвечаем мгновению, но отвечаем и за него, мы несем ответственность за него. В наши руки отдан континуум мира, мы ответственны за него» [Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры…, c. 107].
Мартин Бубер использует для описания длительности настоящего язык, прямо отсылающий к теории времени Бергсона , он говорит о «струящемся взаимодействии» [Бубер М. Я и Ты…, с. 56], «протекающем настоящем» [Там же, 22] «непрерывности мира Ты» [Там же, 72], связывает присутствие Ты со становлением [Там же, 48] и «разворачиванием во времени» [Там же, 73]. «Настоящее не мимолетно и не преходяще, оно перед нами, ожидающее и сохраняющее себя в длительности» [Там же, 22]. Существование непрерывности и длительности времени связано напрямую с присутствием ты, зависит от него. Таким образом, Бубер говорит о бергсоновской длительности, понятой в философии диалога как развертывание настоящего, а не прошлого. Преодоление границ «одинокого сознания» в Диалоге не означает разрыва с временем-длительностью, но трансформирует понимание длительности, смещая акцент с прошлого на настоящее.
Пребывание в диалоге с Ты – это пребывание в настоящем, как длящемся отношении, определяемом в философии Бубера как действительное и подлинное.
Антропологическая модель диалога построена на разграничении подлинного и неподлинного существования. Взаимодействие с миром как с Оно – это пребывание в прошлом, поскольку объекты, как нечто завершенное, укоренены в прошедшем. Только пребывание в отношении с Ты открывает личности длящееся настоящее время, как нечто подлинное, через пребывание в диалоге.
Идея будущего, как считает Бубер, может лишь отсрочить подлинное отношение, затмить его возможность здесь и сейчас, отсылая к иной будущей возможности. «Ни одно мгновенье не может в своем отношении к действительности ссылаться на какое-то более позднее, будущее время, ради которого, желая его улучшить, оно остается столь ничтожным» [Бубер М. Диалог…, с. 118]. Итак, в антропологии диалога настоящее становится тем смыслообразующим модусом времени, вокруг которого выстраивается и концепция темпоральности и антропологическая парадигма. Прошлое рассматривается здесь как застывшее время объектов, а будущее вообще не имеет отдельного концептуального статуса.
Свобода в диалогической парадигме
Принятие теории длительности в парадигме Бергсона означало признание свободы человека в качестве первичного факта его бытия в мире. В свою очередь, темпоральная модель диалога также влечет за собой понимание свободы как основной антропологической категории.
Мир Оно не может открыть свободу, поскольку подчинен законам причинности. Все, что обнаружено нами посредством опыта является причинно обусловленным, и обуславливающим. Опыт, создающий мир оно, наполняет его различными целями, связанными с обеспечением человеческой жизни, поскольку отношение по принципу «Я-Оно» характерно, для манипулирования материальным миром. Но то, что призвано облегчать жизнь, создает так же жесткую структуру причинно-следственных связей, внутри которых нивелируется личная свобода человека. То же касается и психических или даже духовных процессов, укорененных в опыте – они подчиняются жесткому детерминизму, и образуют сами для себя систему целеполаганий. Эта система вполне пригодна для взаимодействия с неживой материей, а так же для научного, упорядоченного знания о мире. Но не может передать ни специфики внутренней жизни личности, ни ее взаимоотношений с другими.
Бубер ни в коем случае не призывает покинуть на всегда мир оно – ведь только в нем возможно устроение жизни. «…Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек» [Бубер М. Я и Ты…, , 36].
Измерение свободы открывается тому, кто решается покинуть мир опыта, войдя в мир отношения. Я и Ты находятся во взаимном предстоянии, которое «не вовлечено в причинность и не окрашено ею» [Там же, 44]. Решившись оказаться перед лицом Другого, человек обретает свободу. Он оказывается лицом к лицу с некой дельностью, которая является ему в длящемся настоящем встречи, и это целостность, в отличие от множественности опыта, взывает к решимости, обнаруживая возможность нашего выбора, а следовательно – свободы. Опыт не требует решимости – вовлеченный в механизм причинно-следственных связей, человек не имеет возможности выбирать – он лишь совершает те действия, которые определены предыдущими. Диалог же начинается со свободного решения, ответственности оказаться перед взглядом Другого, решимости окликнуть его и быть окликнутым им.
Возможность отношения Я-Ты является «ручательством свободы». Каждый раз, попадая в пространство диалога, человек реализует свою свободу, освобождаясь от необходимости мира Оно. Встреча с Ты для Я «это не граница его, это его дополнение» [Там же, 45]. Само наличие в опыте непознаваемой встречи с Другим разрушает тотальность этого опыта, освобождая человека от подавляющего влияния мира объектов. Во встрече человек совершает поступок (термин, особенно характерный для философии раннего Бубера [Махлин В. Л. Я и Другой…, с. 16]) – выход из себя к Другому, в пространство «между», и это свободное действие, в котором человек обретает свое Я.
В качестве носителя опыта, человек не может исходить из себя, он может лишь пребывать в себе, поскольку для выхода за пределы себя у него должен быть опыт встречи, задающий категорию «между». Именно эта категория конструирует «я» личности как Я основного слова «Я-Ты».
Сфера опыта порождает веру в рок, как неотвратимость и предзаданность. Она базируется на свойстве опыта упорядочивать все прошедшие события, помещать разрозненный факты в систему, и выводить из этой системы структурные причинно-следственные связи. Сфера опыта имеет дело с прошедшим временем и потому поддается упорядочиванию. Тогда как присутствие в настоящем Ты всегда непредсказуемо, оно связано с постоянным становлением и потому не может быть структурировано. Если в повседневной жизни мы, погруженный в материальное пребываем в «сетях» необходимости, то в области внутренней жизни, у нас всегда есть возможность свободы, реализуемая в выходе навстречу Ты.
Мы видим, что, вслед за Бергсоном, Бубер обнаруживает свободу во внутреннем пространстве личности, но так же (и это существенное отличие) и в категории «между», недоступной одинокому сознанию в парадигме длительности. К тому же свобода в диалогической философии обнаруживается только через активное действие вступления в диалог, тогда как в теории Бергсона для обнаружения факта собственной свободы субъекту требуется только осознание своей погруженности в поток времени-длительности. Свобода в антропологии длительности дана субъекту изначально, независимо от его личных усилий, и даже независимо от осознания субъектом факта собственной свободы; в антропологии диалога свобода появляется в ответ на волевое действие и решимость личности.
Свобода порождает в диалогической парадигме и способность творить – т. е. отвечать на призыв Другого. Таким образом в философии Бубера, появляется концепция развития культуры из ответа, на некое изначальное «событие-встречу» [Бубер М. Я и Ты…,, 46]. У истока любой великой культуры Бубер видит ответ Ты (понятому в данном случае как Бог), как «сущностный акт духа» [Там же]. Этот акт, поддержанный последующими поколениями, творит пространство культуры, как собственный космос нации. Но это творение возможно, если культура способна снова и снова вступать в отношение с Ты, в противном случае она застывает, обращаясь в пространство Оно. Здесь можно провести параллели с теорией Освальда Шпенглера, различавшем стадии живой «культуры» и умирающей «цивилизации», но Бубер, в отличие от Шпенглера, видит в развитии культуры элемент свободной воли человека, его выбора.
Диалог за пределами речи
Мартин Бубер значительно расширяет понятие о диалоге, выходя за границы речи. Диалог, как разговор, сам по себе есть только элемент более широкого понятия «отношение». Бубер считает, что диалог между людьми может вестись не только посредством речи; сюда включена еще и невербальная информация – жесты, мимика, а так же ситуация, в которой оказались собеседники, и которая так же является семиотическим пространством, порождающим смыслы. Но Диалог в понимании Бубера выходит и за пределы этих знаков. Сообщение, которое нам может передать Другой, может быть передано и в молчании, и без помощи каких-либо других знаков. «диалог между людьми, хотя обычно он находит свое выражение в звуке и слове,… может, следовательно вестись и без знаков, правда, не в объективно постигаемой форме» [Бубер М. Диалог…, с. 96]. Содержание сообщения, передаваемое вне знаков, не может быть постигнуто объективным образом, но и не отсылает нас к чему-то мистическому, поскольку означает пребывание людей в общем времени события встречи.
Событие встречи, не находя выражения в языке или других знаках, посредством которых люди могут передавать сообщения, тем не менее является семиотически наполненным пространством, поскольку само присутствие Другого является и знаком, и призывом.
Диалог не ограничивается в концепции Бубера общением людей, он прежде всего задается отношением, которое может быть выражено в общении, но которое шире, чем общение. Но есть условие этого общения – «взаимная направленность внутреннего действия» [Там же, 99], диалог предполагает взаимность, как условие возможности общения, создающего пространство открытости между Я и Ты.
Подлинный диалог может быть выражен как в словах, так и в молчании. «…В этом диалоге каждый из его участников действительно имеет ввиду другого или других в их наличном и своеобразном бытии и обращается к ним, стремясь, чтобы между ним и ими установилось живое взаимодействие (курсив наш – Д. З.)» [Там же, 108]. Это живое взаимодействие оказывается шире, чем речь, а речь, в свою очередь – это то, что рождается из диалога, понятого как отношение Я к Ты. Описывая диалог, мы, тем самым, строим аналитику отношения, противоположную приобретению опыта, как аналитику речи. Общение шире чем речь и описывается через открытость, взаимность, отношение. Речевая практика вытекает из общения Я и Ты.
Первичность диалога понятого так широко, по отношению к речи можно проследить в философско-литературной практике Бубера, которая характеризуется фрагментарностью письма. Текст «Я и Ты» – это не последовательная линейная дискурсивность, а набор иногда несопоставимых по аналитике фрагментов, которые, хотя и образуют концептуальное единство, но тем не менее, являются самостоятельными фрагментами и могут восприниматься в этом качестве. Фрагменты, посвященные феноменологической аналитике отношения Я и Ты, соседствуют у Бубера с лирико-мистическими фрагментами, несводимыми к предыдущим и невыводимыми из них. Этот своеобразный тип письма соответствует задаче Бубера – построению диалога, который шире, чем речь. Фрагменты, связанные единством – это разговоры, прерываемые молчанием, в общем пространства Диалога.
Доказательством подобной фрагментарности письма служит и совершенно другая по стилю работа Бубера «Хасидские истории» [Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя. – М. : Мосты культуры, 2006], в которой собраны притчи о великих духовных учителях хасидизма – цадиках. Эти истории в основном существуют в устном предании, записав (и пересказав) их, Бубер выразил, по его мнению, глубинную сущность учения хасидизма, которая состоит в необходимости диалога, для осуществления творческого контакта между человеком, мирозданием и Богом. Такая интерпретация хасидизма Бубером не раз подвергалась критике, в особенности со стороны другого широко известного исследователя еврейской мистики Гершома Шолема, автора фундаментального труда «Основные направления в еврейской мистике». Шолем настаивал, что основная суть хасидизма состоит не в анекдотических историях об учителях, а в теоретическом теологическом учении. Бубера же интересовал уникальный опыт диалога, зафиксированный в хасидских преданиях. Для Бубера основным в учении хасидизма является непосредственное переживание в настоящем времени диалогической ситуации, в которой он видел подлинную религиозность хасидов, поэтому исследователь игнорировал историческое и теоретическое развитие этого духовного направления. Отвечая на критику Шолема, который считал, что основное значение в духовной практике хасидизма имеет постижение непреодолимой пропасти между человеком и Богом, Бубер настаивал, что его творческое прочтение хасидизма напротив, помогает современному человеку восстановить утраченный контакт с Богом, преодолев в диалоге разделяющую их пропасть [Идель М. Мартин Бубер и Гершом Шолем о хасидизме: критическое осмысление // Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя. – с. 469 – 485].
«Хасидские истории» – это сборник коротких притчеобразных текстов, в которых основная смыслообразующая роль принадлежит прямой речи, молчанию и присутствию. Они, в интерпретации Бубера, не являются рассказами-свидетельствами о жизни праведников, а скорее, погружают нас в ситуацию непосредственного общение цадика с мирозданием, людьми и Богом, и тем самым, разворачивают в настоящем времени диалогическое пространство смысла, способствующее просветлению.
Таким образом, диалог, выраженный в письме, демонстрирует, что поэтика настоящего не разворачивается в непрерывную речевую практику, а представляет собой фрагментарность и прерывность. Диалог изначально задает рамку фрагмента, а не потока сознания, характерную для бергсоновской поэтики, построенной на развертывании памяти. Молчание –является своеобразной «рамкой» фрагмента, поскольку диалог, понятый широко как общение, не тождественен речи, а первичен по отношению к ней. Диалог не задает непрерывность и последовательность, он формирует текст не подчиненный правилам линейной композиции. Последовательность, логичность, то есть – дискурсивность, вторичны по отношению к диалогу. В «Хасидских историях» Бубер показывал, что хасиды предлагали, прежде всего, отношение с Богом как Я-Ты, и потому игнорировал их трактаты, задающие континуальную дискурсивность. Взяв для рассмотрения только притчи, а не целостное учение, Бубер демонстрирует антропологию отношения Я-Ты и укорененность человека в настоящем времени, развертывающемся как длительность. Таким образом, мы считаем, что фрагментарность является основным принципом поэтики Бубера. Речь – это фрагмент в континуальности отношения. Бубер ищет принцип поэтики, отражающий этот тезис, и в письме это выражается фрагментами, которые, прерываясь, демонстрирует, что существует нечто шире, чем речь. Так принцип отношения становится фрагментарностью как принципом поэтики. Внутри фрагмента разворачивается длительность настоящего времени, но сами фрагменты задают дискретность, свидетельствующие о первичности отношения перед речью. В свою очередь, перекличка фрагментов между собой, несмотря на видимую дискретность диалога, задает общую континуальность отношения, как непрерывного общения Я и Ты за пределами вербального означивания.
