Дарья Зиборова. Время и антропология: память, диалог и Другой.

15.12.2010, 08:11

Современная философская ситуация возникала изначально как оппозиция метафизике и онтологии, исходящим из разделения бытия и становления, то есть, построенным согласно парадигме античности. В противоположность онтологии, базирующейся на идее вечности, философия XX века рассматривает мир в его текучей изменчивости, и строит онтологию времени, в которой фундаментальными определениями реальности становятся изменчивость и текучесть. Оппозиция бытие/становление замещается тезисом «бытие есть становление».

Принятие в качестве единственно подлинной реальности становления (субъекта, интерсубъективной связи, культуры, истории) выдвигает на первый план постметафизической философии проблему времени как чистого изменения. Ключевым понятием становится развитие. Динамика культуры и истории, существование субъекта и жизнь в целом, воспринимаются как развертывание, становление во времени.

Время, понятое как развитие соотносится не с вечностью, а с творчеством, порождением нового, и оказывается тесно связанным с субъективностью. Характер представления о времени не только существенно моделирует всю картину мира, но и определяет смысловое пространство антропологии. Темпоральность рассматривается как наиболее глубинный слой субъективности (Гуссерль, Хайдеггер, Бергсон), и как определяющее начало в интерсубъективной сфере (Бубер, Левинас).

Из всех концепций в философии XX века можно выделить три, в которых антропология наиболее очевидно строится, исходя из определенной парадигмы темпоральности. Это концепция длительности Анри Бергсона, философия диалога Мартина Бубера и феноменология Другого Эммануэля Левинаса. Все они, так или иначе, задают смысловое поле для развития последующих направлений в философии XX и XXI веков.

Но, в каждой из перечисленных выше концепций рассматриваются, главным образом, лишь два из трех модусов времени: прошлого, настоящего и будущего. Причем акцент сделан на одном из них, которое и оказывается смыслопорождающим. Эта избирательность, при рассмотрении неделимого и целостного времени далеко не случайна. Она определяет специфическую антропологию и, в то же время, определяется ею.

Чем вызвана избирательность при рассмотрении времени у данных мыслителей и что она моделирует в представлении о субъекте? Почему акцент на одном из трех времен является принципиальным для экспликации антропологического подхода каждого из них?

Бергсон: прошлое – память

Классическая наука не в состоянии помыслить время так, как оно есть. Исходя из этого тезиса, Бергсон начинает свои размышления о природе времени. Время физики предельно механистично – это лишь изменение в положении тел, то есть фиксация одновременностей, поскольку каждое такое положение мыслится как неподвижное. Но этот набор неподвижностей не в состоянии объяснить движение, так же как последовательность мгновений – неделимых и лишенных длительности – не отвечает нашему внутреннему представлению о времени.

В определенном роде Бергсон является продолжателем дела Декарта и Мен де Бирана – его уверенность в возможности сознания непосредственно постигать суть изменяющейся реальности позволяет ему строить свою концепцию исходя из данных, полученных методом интроспекции, то есть погружением сознания внутрь себя, анализом собственного внутреннего опыта. Эта исходная позиция – акцент на данных саморефлексии – во многом определит антропологию Бергсона, как это будет показано дальше.

Наш собственный опыт подсказывает нам, что время течет непрерывно, тогда как наука и классическая философия представляют время как однородную среду и располагающиеся в ней моменты-одновременности, то есть, как совокупность дискретных элементов. Но такое представление о времени является, на самом деле, описанием его как пространства и в терминах пространства. Именно опространствливание идеи времени и является по Бергсону, главным заблуждением современной ему науки и философии, фатальной методологической ошибкой, порождающей недоразумения и парадоксы при попытке описать время: «…не вытекают ли все непреодолимые трудности, возникающие при разрешении некоторых философских проблем, из упорной привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не занимают пространства?» [1, 50] Если мы представляем себе некоторое количество моментов, мы вынуждены располагать их в неком пространстве, так время, воспринимаемое через идею количества, становится пространством в нашем представлении, тогда как наш внутренний опыт времени является опытом качественных изменений.

Это внутреннее время-качество Бергсон и называет длительностью. В длительности состояния сознания не следуют одно за другим, а взаимопроникают, обеспечивая непрерывное течение. Специфическая множественность состояний сознания в длительности не является множественностью рядоположенных элементов, а представляет собой динамическое взаимопроникновение.

Изымая представление о статике из внутренней жизни человеческого сознания, а, тем самым, и из времени (поскольку время является «тканью сознания»), Бергсон заменяет его идеей становления, которое является сущностной характеристикой не только сознания, но и всей жизни в целом (как обосновывал Бергсон в «Творческой эволюции»).

Таким образом, для описания структуры и динамики человеческой личности Бергсоном предлагается метафора «потока сознания». Но этот поток не хаотичен, ему присуща определенная организация. Иначе, каким образом постоянно изменяющееся человеческое сознание может сохранять самоидентификацию?

Человеческая личность остается целостной благодаря памяти, утверждает Бергсон в своей работе «Материя и память». Память не только сохраняет прошлое, но и упорядочивает настоящее, поскольку именно в памяти хранится некая «сеть» образов, возникающих при нашем взаимодействии с окружающим миром, благодаря которой мы можем классифицировать события настоящего. Память позволяет нам организовать определенным образом наш поток сознания, выделив в нем до и после – таким образом память задает последовательность в длительности.

Память является нашим прошлым опытом, то есть уже ставшим, тем, что можно назвать «завершенным временем». Но статусом чистого прошедшего времени обладает только лишь неактуализированная память. Все наше прошлое « растет беспрерывно… и сохраняется бесконечно» и « в любой момент следует за нами целиком»[3, 42]. Мы не можем извлечь какое-либо воспоминание из области прошлого, только потому, что совершаемые нами в настоящем действия не требуют этого. В неактуализированном виде все наше прошлое постоянно с нами, обрастая все новыми и новыми данными. Но это прошлое тяготеет к настоящему, оно может стать воспоминанием, т. е. образом прошедшего события. И в этом актуализированном виде наше прошлое становится фактом нашего настоящего, появляясь в нем в виде образа-воспоминания, которое необходимо для совершения будущего действия. То есть чистое воспоминание (souvenir pur) как некое «прошлое-в-себе» становится образом-воспоминанием (souvenir-image) – так происходит развертывание прошлого в настоящем.

Не все наше прошлое становится фактом нашего настоящего – роль мозга состоит именно в том, чтобы отбирать воспоминания. Весь груз прошлого, по выражению Бергсона «напирает на дверь сознания» [3, 42], но мозг оттесняет в бессознательное все воспоминания, которые не являются необходимыми для взаимодействия с окружающим миром в настоящем.

Именно благодаря памяти в концепции Бергсона возможна длительность настоящего. Ведь настоящее, как некая точка, граница, отделяющая до от после, должно быть лишено длительности. «Но реальное, конкретное, переживаемое настоящее, то, которое я имею в виду, когда говорю о наличном восприятии, необходимо обладает длительностью. Где же расположить эту длительность?»[2, 246] На этот вопрос Бергсону помогает ответить его концепция воспоминания как развертывания прошлого в настоящем. То есть, длящееся настоящее захватывает и прошлое (посредством воспоминания) и будущее (как устремление к некому действию). Само же чистое настоящее связано с ощущениями тела и пребыванием его здесь и сейчас. А собственно длительность внутреннего времени сознания является беспрерывным развертыванием прошлого, т. е. воспоминания – в настоящее, т. е. ощущение. «Длительность – это непрерывное развитие прошлого, вбирающего в себя будущее и разбухающего по мере движения вперед» [3, 42].

Следует заметить, что будущее время в концепции Бергсона появляется лишь как устремление к уже определенному в настоящем действию, либо как некая возможность. Но идею возможности Бергсон критиковал, так как она отменяла бы спонтанность и свободу становления. Таким образом, будущее в длительности Бергсона не имеет собственного статуса и не является смыслообразующим элементом. Можно сказать, что длительность является развертыванием прошлого и возможна именно благодаря памяти. Этот акцент на прошлом, как смыслообразующем элементе в теории времени, определяет и антропологию Бергсона.

Внутреннее «я» человека длится, то есть постоянно изменяется, единство и самоидентичность его личности возможны благодаря памяти. В памяти хранятся образы, с помощью которых человек способен взаимодействовать в настоящем с окружающим миром.

Человек познает окружающий длящийся мир благодаря взаимодействию образов памяти (прошлого) и восприятия (настоящего). Его собственная субъективность образуется путем актуализации образов памяти в восприятии, то есть развертыванием прошлого в настоящем. Но, если внутренняя психологическая и духовная жизнь субъекта описана Бергсоном достаточно широко, то вопрос об интерсубъективности остается для него открытым. Как для созидающегося, длящегося сознания возможно взаимодействие с другими сознаниями-длительностями? Этот проблема возникает уже в первой крупной работе Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания», но автор ограничивается в ней разделением социального и индивидуального пространств, а интерсубъективная связь описывается им как понимание, т.е. совпадениие с внутренней жизнью другого субъекта. В своем более позднем произведении «Введение в метафизику» Бергсон возвращается к вопросу о других сознаниях в связи с обоснованием интуитивного метода познания. Именно интуиция, способная познавать целостно, не разделяя реальность на части, как это делает анализирующий интеллект, способна открыть нам другие сознания-длительности. Но в целом вопрос о другом субъекте в философии Бергсона остается открытым.

Таким образом, антропологическое измерение философии Бергсона представляет нам субъекта как длящееся-в-настоящем-прошлое, лишенное возможности постигнуть другого субъекта или вступить с ним в отношения, не ограничивающиеся сферой социальной коммуникации.

Бубер: настоящее – диалог

Мартин Бубер, в противоположность Бергсону разворачивает свою философию, исходя из возможности диалога между субъектами. Преодоление «непосредственных данных» единственного одинокого сознания осуществляется, согласно философии Бубера, через отношение, которому противопоставляются обладание и опыт.

Преодолевая традиционное для западной философии разделение на субъект и объект, Бубер выделяет два типа отношения к миру – два основных слова: «Я-Ты» и «Я-Оно», которые у него существенным образом связаны с акцентом на определенные модусы времени. Точнее, каждый из двух основных типов отношений к миру, согласно Буберу, связан со специфическим видением времени.

Двойственность основных слов связанна с двумя способами пребывания во времени. Говорить Я основного слова «Я-Оно» значит иметь нечто своим объектом. Объектом познания, действия, желания и. т. д. Так или иначе, мир Оно – это мир объектов-вещей, (даже если под Оно, Он или Она понимается человеческое существо). Эти объекты могут быть познаны, и стать, таким образом, частью опыта субъекта, укорененного в памяти. Отношение к миру Оно – это отношение познания, т. е. приобретение и накопление опыта (в этом смысле «Я-Оно» соотносится с «иметь» как модусом существования в философии Габриэля Марселя и Эриха Фромма).

Я основного слова «Я-Оно» это я действующее, оперирующее реальностью как миром объектов. Темпоральностью объектов является прошлое, поскольку объект представляет собой нечто ставшее, завершенное и статичное. Мир объектов, согласно Буберу, это не мир становления, это – мир произошедшего. Я основного слова «Я-Оно», оперируя объектами, познавая их, пребывает в прошедшем. «Иными словами: в той мере, в какой человек удовлетворяется вещами, которые он узнает из опыта и использует, он живет в прошлом и его мгновение не наполнено присутствием. У него нет ничего, кроме объектов; они же пребывают в прошедшем» [4, 22].

Мир «Оно» может быть познан, поскольку может быть упорядочен. Упорядочивание знаний о мире связано исключительно с прошедшим. Мир, как система пространственных и временных координат – это мир основного слова «Я-Оно». Только прошедшее, ставшее поддается классификации, только застывшее пребывает в порядке, и может, следовательно, быть познано – то есть, может быть помещено в «сетку» воспоминаний-образов, как выразился бы Бергсон. Отношение к миру как к Оно позволяет человеку анализировать материальный мир и действовать в нем. «…Можно жить в чистом прошлом, собственно, только в нем и возможно устроение жизни» [4, 35].

Мир обладания объектами (или опытом взаимодействия с объектами), это в большей степени мир пространственных координат, чем временных, поскольку каждый объект не уникален, он находится (т. е. расположен в пространстве) среди других объектов, граничит с ними, отделен от них, и т. д.; таким образом, само его наличие описывается терминами пространства. «Там, где есть Нечто, есть и другое нечто; каждое Оно граничит с другим Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими» [4, с. 17]. Мир Оно – это мир множественности, и операции, производимые субъектом в это мире это операции разделения/различения.

Объекты лишены длительности и становления, они представляются как нечто завершенное, расположенное в определенной точке в «сетке» образов нашего опыта, нашей памяти, находящееся перед нами в пространстве наших действий. Субъект предстоит объекту, но это предстояние Я основного слова «Я-Оно» не является предстоянием отношения.

Предстояние познания, приобретения и манипулирования это пребывание в прошлом вещей, лишенных длительности. Становясь частью опыта Я, восприятие объектов навсегда погружается в прошлое, застывая в качестве образов памяти.

Выйти из прошлого объектов возможно, вступив в отношения, сказав основное слово «Я-Ты». Ты всегда единично, оно не граничит с другими Ты и не может быть расположено в сфере нашего опыта, поскольку находится за пределами всякого опыта. К описанию отношения с Ты неприменимы никакие пространственные термины, кроме, разве что, предстояния Я своему Ты.

Ты не может быть занесено в «сетку» образов нашего опыта, поскольку так Ты превращается в Оно. Ты не может быть познано как вещь среди вещей, поскольку оно всегда единственно и не пребывает среди других Ты. «Этот человек не Он или Она, он не ограничен другими Он и Она; он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира, он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев и он заполняет все поднебесное пространство»[4, 19].

Предшествующее знание, т.е. опыт, не определяет отношения с Ты, поскольку Ты не может быть зафиксировано в опыте, следовательно, отношение не строится на образах прошлого. Встреча и диалог с Ты – это явление настоящего времени. Встреча-событие, как феномен, который не может быть классифицирован с помощью образов-воспоминаний, не относится к прошлому вещей-объектов, а погружает нас в настоящее.

Но событие не имеет длительности. И в тоже время, и в концепции Бубера настоящее длится.

Настоящее время Бубер (так же как Бергсон) понимает не как точку, границу прошедшего времени, отделяющую ставшее от становящегося, но как длящееся настоящее, длительность которого возможна через диалог.

Настоящее время возникает в философии Бубера как присутствие Ты, которое опрокидывает субъекта в настоящее, вырывая его из прошлого – того времени, в котором возможно познание и обладание. Но присутствие Ты не только являет нам настоящее, оно же делает возможным и длительность времени, связывая воедино разрозненные моменты взаимодействия с миром через отношение.

Бубер, так же как и Бергсон, считал сущностным определением личности динамизм внутренних состояний: «Подлинная субъективность может быть понята лишь динамически, как веяние Я в его одинокой истине... Личность сознает себя как участвующую в бытии, сознает свое со-участие как со-бытие и тем самым как сущую в бытии» [4, 52]. Таким образом, сама динамическая структура личности осуществляется через интерсубъективность.

Динамика, течение и непрерывность времени возможна благодаря динамичности отношения, реализуемом в диалоге, и верности событию встречи. «Только так, в верности мгновению мы узнаем жизнь, которая есть нечто другое, чем сумма мгновений. Мы отвечаем мгновению, но отвечаем и за него, мы несем ответственность за него. В наши руки отдан континуум мира, мы ответственны за него» [5, 107].

«Струящийся поток взаимодействия» с длящимся Ты, связывает воедино дискретные моменты времени, превращая их в поток сознания – чистую длительность.

Пребывание в диалоге с Ты – это пребывание в настоящем, как длящемся отношении, определяемом в философии Бубера как действительное. «Настоящее – не то, что подобно точке, и обозначает лишь мысленно фиксируемый момент завершения истекшего времени, видимость остановленного течения, но действительное и наполненное настоящее есть лишь постольку, поскольку есть действительность протекания настоящего, встреча и отношение. Настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты» [4, 22].

Таким образом, антропология Бубера построена на разграничении подлинного и неподлинного существования. Взаимодействие с миром как с Оно - это пребывание в прошлом, поскольку объекты, как нечто завершенное, укоренены в прошедшем. Только пребывание в отношении с Ты открывает личности настоящее время, как нечто подлинное, через пребывание в диалоге. Это пребывание в отношении и открывает человеку его подлинность, идея будущего, по мнению Бубера, может лишь отсрочить подлинное отношение, затмить его возможность, отсылая его к иной будущей возможности. «Ни одно мгновенье не может в своем отношении к действительности ссылаться на какое-то более позднее, будущее время, ради которого, желая его улучшить, оно остается столь ничтожным» [5, 118]. Итак, в антропологии Бубера настоящее становится смыслообразующим элементом, но «триптих» времени остается незавершенным.

Левинас: будущее – время Другого

Для Левинаса вопрос о субъекте как существующем глубоко связан со временем. Отказываясь от идеи безличного бытия (il y a), восходящей к античной онтологии, и утверждая, что сущее доминирует над бытием, Левинас строит свою философию, исходя из факта существования человека в мире. Бытие этого существующего определяется через темпоральность. Переход от безличного бытия к бытию существующего осуществляется именно через вовлеченность существующего во время. «Не становится ли бытие вообще бытием сущего в силу инверсии, события настоящего?» [7, 9].

Даже само наличие мышления прямо отсылает нас к настоящему времени, утверждает Левинас. Хотя идеализм и помещает мышление вне пространства и времени, оно сущностно связанно с нахождением в настоящем: концепт cogito указывает не на безличное бытие, но на мыслящего, который присутствует здесь и сейчас, т. е. погружен в настоящее. Безличное мышление традиционной метафизики становится в теории Левинаса сознанием, присутствующим в настоящем.

Существующий прилагает усилие, чтобы закрепиться в бытии, и это усилие связано с мгновением, точнее, оно является вовлечением в мгновение. «Усилие – это само осуществление мгновения» [7, 19]. Совершая усилие, существующий опрокидывается в мгновение настоящего как пребывание в мире. Собственно, связь субъекта с миром осуществляется через это усилие в мгновении настоящего.

Действие связано с настоящим, оно позволяет человеку появиться из «анонимного шума существования». Субъект, решившийся взять на себя «бремя бытия» оказывается, таким образом укорененным в настоящем.

Настоящее в концепции Левинаса это, прежде всего, сам факт существования существующего. Настоящее осуществляется через усилие, и воспринимается как чистое мгновение события, не имеющее длительности.

Определяя длительность как непрерывность, лишенную отдельных мгновений, Левинас, вслед за Бергсоном сравнивает длительность с мелодией, в которой отдельные ноты сливаются в целое – и таким образом существует непрерывность звучания, которая и образует мелодию. Выделение в мелодии отдельных нот может быть лишь искусственным и разрушит целостность звучания, т. е. длительность. Мелодия, которая воспринимается как труд и усилие музыканта, распадается на отдельные мгновения. Таким образом, настоящее, возникающее благодаря действию и усилию, лишено длительности и является отдельным мгновением. «Настоящее исчезает не только в рефлексии, объявляющей его неуловимым; по самому своему способу возникновения в мелодии это – рассеивание» [7, 18]. Таким образом и в концепции Левинаса возникает проблема длительности настоящего, поскольку оно представляется как точечное, дискретное мгновение. Связь этого мгновения с другими мгновениями, причем такая связь, которая позволяла организовать непрерывность и движение во времени, является одним из проблематичных вопросов антропологии Левинаса.

Связь субъекта с миром осуществляется как пребывание субъекта в настоящем, Левинас называет это «взять на себя мгновение» [7, 21]. Но это настоящее как бытие в мире связывает субъекта с вещами – объектами, к которым прилагается действие. «Быть в мире значит быть привязанным к вещам» [7, 21]. Связь с миром вещей осуществляется через намерение, понятое у Левинаса как желание, и заботу. Это движение к объекту наделяет его ценностью и открывается как настоящее время.

Бытие и мышление существующего Левинас описывает как «здесь сознания» - локализация, не предполагающая пространства, но предполагающая укорененность в настоящем времени. Это бытие в настоящем – сам факт существования субъекта в качестве непосредственно данного.

Пребывать в настоящем, значит «быть исходя из себя самого», поскольку настоящее игнорирует историю. Это мгновение бытия субъекта как самотождественного. Настоящее не длится – оно самодовлеюще, хотя и включает в себя рассеивание. Но это рассеивание становится расплатой за субъективность, за то, что самодовлеющий субъект превращает факт любого события в феномен своего внутреннего опыта, и таким образом он оказывается обреченным на пребывание только в настоящем.

Настоящее не длится, поскольку оно прерывает длительность времени осуществлением субъекта во мгновении, его самоутверждением.

Самотождественный субъект, погруженный в настоящее, остается идентичен себе даже в своих изменениях. Я, пребывающее в настоящем, это «исконный результат процесса самоидентификации» [8, 76]. Мир как нечто иное, по отношению к Я, в процессе его познания, в процессе его приобретения становится тождественным, растворяясь в самоидентичности Я.

Я, познающее мир, превращает это иное в тотальность – континуум, который определяется как область познанного/непознанного, лишенная единичности. Тотальность мира – это восприятие его как целостной системы, и других индивидов как простых «носителей сил» [8, 67].

Субъект, укорененный в настоящем, лишается будущего, как чего-то другого по отношению к самотождественному Я. «Так как настоящее соотносится лишь с собой, исходит из себя, оно уклоняется от будущего. Понятие настоящего включает в себя рассеивание, обморок. Если бы оно длилось, то завещало бы себя. Его бытие проистекало бы из наследства, а не из себя самого. Таким образом, настоящее лишено всякой преемственности» [7, 45]. Настоящее не проходит, а неизбежно возвращается к самому себе, поскольку оно является «безутешной вовлеченностью в бытие» [7, 49]. Этой вписанности в настоящее не открывается будущее, поскольку будущее время возникает только благодаря двойственности – существованию другого по отношению к самотождественному субъекту. Укорененный в настоящем субъект пребывает в пространстве тотального, которое он познает, превращая в часть своего опыта, присваивая мир себе.

В понимании объект усваивается субъектом, и двойственность пропадает. Время во всей своей целостности возникает благодаря отделению, дистанции. Это дистанция между до и после, которая возникает благодаря дистанции между мной и другим.

Предельно иным, в наибольшей степени сопротивляющимся познанию выступает смерть. Ее тайна и неизбежность позволяют человеку не только воспринимать смерть как горизонт бытия, но и открыть время. «…Заявляющая о себе в смерти двойственность превращается в отнесенность к другому и ко времени» [6, 26]. Но смерть открывает нам время как нечто ограниченное, изымая из идеи будущего длительность, поскольку соотносить будущее со смертью означает соотносить его с точечным событием. Но именно смерть позволяет открыть для самотождественного субъекта Другого, поскольку она нарушает становление как самопроектирование и открывает гетерогенность, разрывающую пространство тотальности.

В одиночку человек не способен придать времени истинную длительность. Я зависимо от своего настоящего, и не может преодолеть эту зависимость простым отрицанием настоящего. «Спасение может прийти лишь извне, в то время как субъект целиком – здесь» [7, 59].

Дистанция, инаковость, а тем самым и время, приходят в лице Другого, который «обладает инаковостью как качеством»[7, 60]. Инаковость Другого связана не только с дистанцией в пространстве Я и Ты. Отсутствие другого в поле нашего опыта, в нашем познании и является условием присутствия Другого как иного по отношению к самотождественному. Другой, как пространство тайны, не может быть познан (это насилие познания лишило бы его инаковости) и, тем самым, он приносит с собой тот разрыв тотальности, дистанцию, необходимую для построения целостной картины длящегося времени.

Будущее, которое задается смертью, еще не есть истинное время субъекта, так как смерть – безлична. Чтобы стать временем субъекта, нечто должно возникнуть в настоящем и быть «взятым на себя». Необходимо нечто, задающее двойственность в мире, событие, которое субъект сможет «взять на себя». Таким событием, открывающимся как разрыв тотальности, является Другой.

Будущее открывается как продолжение времени после смерти субъекта во времени Другого. Левинас описывает это время как «отцовство», «будущее ребенка» или «чадородие», т. е. как время того чего еще нет, будущее открывается через движение к этому еще-не-ставшему. «Необходимо поднятья к феномену отцовства, без которого время есть всего лишь образ вечности. Без отцовства было бы невозможно время, необходимое для появления истины за видимой историей (которая, однако, остается временем, то есть темпорализуется по отношению к настоящему, пребывающему в себе и идентифицируемому)» [8, 245]. Отцовство, понимается у Левинаса не только как биологический феномен – это то, что позволяет протекать времени за пределами биологической жизни человека, задает длительность времени.

Реконструируя антропологию Левинаса, как темпоральную можно описать субъекта как вырывающегося из безличного бытия il y a благодаря вовлеченности в мгновение настоящего, которое и является фактом манифестации существующего в безличном существовании. Но вовлеченность в настоящее, отягощенность собой не может быть преодолена субъектом самостоятельно, исходя из себя. Будущее открывается через другое и Другого, возникает как событие, отцовство и время Другого. Личное прошлое субъекта отменяется в манифестации мгновения настоящего, которое исходит само из себя, а прошлое Другого рассматривается в концепции Левинаса как то, что никогда не было моим прошлым, как незапамятное прошлое, которое я не могу вспомнить. Таким образом, и в концепции Левинаса, в основном, рассматриваются два из трех модусов времени. Причем именно будущее выступает как задающее смыслы для построения феноменологии Другого.

* * * * * * *

Таких разных мыслителей как Бергсон, Бубер и Левинас при всем несходстве их концепций, объединяют попытки построения антропологии как темпоральной, т. е. отказ от концептов, полагаемых вне времени, существующих в поле вневременной дискурсии. Рассмотрения бытия субъекта как бытия во времени, ведет к темпоральной нагруженности вопроса об интерсубъективности.

Темпоральная парадигма Бергсона построена на развертывании прошлого в настоящем. Описанный им механизм познания реальности как «набрасывание» образов памяти на восприятие в настоящем не предполагает Другого. Поскольку другое и Другой являются нам как феномены, неподдающиеся классификации и познанию на основании имеющегося у нас опыта. Именно невозможность абсолютной другости в концепции Бергсона приводит к тому, что будущее время остается сокрытым для одинокого сознания, погруженного в поток длительности, отягощенного своими «непосредственными данными».

По отношению к миру длительность Бергсона может осуществлять лишь процедуру познания – воспринимая его таким образом как мир Оно концепции Бубера. Мир вещей обладает лишь прошлым, познание и накопление опыта об этом мире делает субъекта пленником прошлого, вырваться из которого можно лишь благодаря интерсубъективной связи, реализуемой в отношении. Настоящее время, согласно Буберу, является нам как дар Ты, как время длящегося диалога, который является основной ценностью и не может быть принесен в жертву ради будущего мгновения.

Но именно будущее время является смыслообразующим в феноменологии Левинаса, поскольку оно открывается нам другим и открывает нам другое. Укорененный в настоящем субъект остается «отягощенным собой» и его попытки вырваться из тотальности настоящего приводят к погружению в ужас безличного бытия (il y a). Будущее время невозможно для самотождественного сознания, оно открывается только как бесконечное, – через разрыв в понимании и познании, через опыт абсолютно иного – как смерть и лицо Другого.

Таким образом, погруженное в себя, саморефлектирующее сознание оказывается лишенным будущего, но способно открыть динамику, длительность времени, исходя из себя самого; тогда как антропология, изначально построенная на идее интерсубъективности, оказывается неспособной обнаружить длительность времени вне связи с Другим.

Литература

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собрание сочинений в четырех томах. – Т. – 1. – М.: Московский клуб, 1992. – С.50 – 159.
С. 160 – 336.

Бергсон А. Творческая эволюция. – М.: Кучково поле, 2006. – 384 с.
Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. С. 15 – 92.
Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. С. 93 – 124.
Левинас Э. Время и Другой // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно философская школа, 1998. С. 21 – 122.
Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7 – 65.
Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66 – 291.

Теги: #Дарія Зіборова #Релігійна філософія