Денис КОНДЮК. Новые направления в евангельской герменевтике и возможные перспективы развития

1. Новая герменевтика

1.1.Состояние современной библейской герменевтики

Денис Кондюк

Что привело нас к тому состоянию в евангельской герменевтике, которое мы имеем на данный момент? В девятнадцатом и в начале двадцатого века основным герменевтическим принципом был позитивистский и объективистский подход, то есть подход, пытающийся найти единственный наилучший метод толкования текста. С одной стороны доминировал поиск исторической реальности скрывающейся за текстом, с другой – начало развиваться «синхроническое» видение текста (предполагающее рассмотрение текста как целого, и анализ взаимоотношений разных его частей без анализа истории стоящей за этим текстом), и осмысление его значения, как произведения литературы [Julio Trebolle Barrera, The Jewish Bible and the Christian Bible: An Introduction to the History of the Bible. trans. Wilfred G. E. Watson (Leiden/New York/Köln: Brill Academic Publishers/Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), 552-553]. Вторая половина двадцатого века принесла развитие направлений в герменевтике, обусловленное кризисом картезианства, большинство из новых направлений прямо или косвенно связанны с феноменологической философией и философией постмодернизма. Таким образом, в этом исследовании мы будем учитывать развитие литературного или риторического критицизма, а также те вызовы, которые бросают новые направления герменевтики, сформировавшиеся в век постмодерна.   

Нельзя упустить рассмотрение важных личностей оставивших неизгладимый след в понимании герменевтики на сегодняшний день. Большое влияние на герменевтику двадцатого века оказал Ганс Георг Гадамер. Согласно Гадамеру новое видение прочтения текста делает акцент на невозможности достижения объективности, поскольку каждый из нас обусловлен своим контекстом (традицией) и читает текст через «линзы» этого контекста (традиции) [Ibid., 554-555]. Герменевтическая традиция существует, как носитель реквизитов понимания контекста прошлого, и как история толкования текста. Так же, традиция является творческим усилием, которое постоянно контекстуализирует старый текст в обновляющемся контексте настоящего [Ibid., 555]. Следовательно, мы не можем приступать к исследованию текста без багажа того, что мы ожидаем и будем в нём видеть. Но возникает вопрос, как заниматься герменевтикой, кроме как полностью смирившись с персональным мнением каждого читателя? Возможно ли вообще обоснованное мнение по поводу значения текста? Критическое изучение Библии в наше время сместилось с «критики источников» и «истории религии» к «критике редакций», «риторическому критицизму», «каноническому критицизму» и социологическому подходу [Ibid., 556-557]. Таким образом, исследователи Библии перевели внимание  с анализа реальности стоящей за текстом, на сам текст, воспринимая его как «основную» реальность и область изучения герменевтики.

Ещё одной важной личностью повлиявшей на современных евангельских учёных, и во многом выработавшей понятие «нарратива», является Поль Рикёр. Он говорит о тексте, как о «нарративе», то есть, как о текстуальном мире, который не только может быть напрямую не связан с исторической реальностью, но и сам может проецироваться на личность и «создавать» свою реальность [Ірина Богачевська, Християнська наративна традиція: Методологія філософсько-релігієзнавчого дослідження (Київ: Світ Знань, 2005), 72-73]. Рикёр говорит о том, что именно через «опыт» текста мы познаём его смысл. В свою очередь, смысл не является поиском правильной формулировки какой-то идеи заложенной автором, но сферой «переживания» и опыта, переданной автором и воспроизводимой нами, «погружающимися» в этот текст [Ibid].

В последнее время, под влиянием глобализации мы всё больше встречаемся с разнообразием культур и традиций, включая и разнообразные подходы к Писанию. Поэтому особенно важно рассмотреть основные направления в современной герменевтике. Итак, во второй половине двадцатого века наиболее популярным в библейской герменевтике стал «литературный критицизм». В отличие от историко-критических исследований распространённых в девятнадцатом веке, этот подход не ставит перед собой цель выяснения исторических событий, но вникает в сам текст и изучает его природу. Этот подход представляют такие учёные, как Роберт Альтер, Адель Берлин и Лиланд Райкен.  Также в этот период, и литературный критицизм, в лице Джеймса Бара, показал, что слова не имеют постоянного значения. Они приобретают смысл во взаимосвязи слова с контекстом, и, следовательно, нужно строить наше понимание Библии, учитывая как отдельно взятую часть произведения, так и роль отдельных частей в целостной картине рассматриваемого текста [Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis, Minnesota: Augsburg Fortress Press, 1997), 45-46]. Возможно, популярность литературного подхода связанна с тем, что в  настоящий период времени, немалое значение играет развитие лингвистики и семиотики. Эти направления языкознания обращают больше внимания «иконичности» слов и их органической связи с контекстом, который и придаёт им значение.  Итак, мы видим, что  литературный критицизм открывает нам текст как самостоятельную сферу исследования и заставляет нас искать целостного восприятия не только отдельных слов, но и всей взятой книги или произведения.

Одной из вариаций «литературного критицизма» является «риторический критицизм». «Риторический критицизм» анализирует такие аспекты текста, как параллелизмы, хиазмы, инклюзии, ключевые слова, и тематическое развитие текста, то есть структурные и стилистические особенности [Jack K. Willsey, “Current Trends in Biblical Hermeneutics”, 2-3, (29.03.2007)]. Как и литературный подход, такое направление анализирует не реальность, стоящую за текстом, но сам текст, не пытаясь в процессе исследования придать ему систематическое форму и значение [Brueggemann, 64-65]. Для «риторического критицизма» сама речь составляет реальность, и от этой текстуальной реальности зависит и наше понимание Бога [Ibid., 64-71]. С ним связан  и «нарративный критицизм», который делает акцент на повествовательные жанры и анализирует их, фактически являясь подразделом риторического критицизма.

Есть ещё один подход к анализу текстов, который больше сконцентрирован на самих текстах, это «критика редакций». Такой подход анализирует то, какие редакторы работали с текстом, и каким образом появилась последняя форма текста [Willsey, 3-4]. Этот подход похож на старые историко-критические методы, но всё же, большее внимание уделяется анализу текстов, а не воссозданию их фона. В последнее время и к этому направлению интерес падает, поскольку большинство теорий связанных с редакторами отталкиваются от анализа целого текста и не имеют никаких обоснований, кроме гипотетических построений и воссозданий. Такого рода методология затрудняет ведение дискуссий из-за проблем в построении общей методологической базы.

В середине двадцатого века появилось несколько исследователей работающих в области социологического видения текста, например Норманн Готвальд проводит социологические изыскания в Ветхом Завете, а Брюс Малина в Новом. Социологический подход в рассмотрении Писания использует современные исследования в областях социологии и культурологи. Авторы, использующие этот подход,  рассматривают те или иные аспекты, изложенные в тексте учитывая социологические и культурологические открытия. Они используют информацию об отношениях людей в обществе библейских времён, их материальном обеспечении, клановом укладе и делении на классы, как отправную точку для интерпретации текстов Писания. Из-за акцента на социальную сферу некоторые представители этого направления склоняются к марксизму, а некоторые анализы текстов совсем не совпадают с описываемым в текстах временем (выглядят анахроническими). С другой стороны такой подход делает контекстуализацию текстов более реалистичной, он прагматичен в своих целях и близок современным жизненным реалиям.

Ещё одно направление в исследовании Писания сочетает в себе литературные исследования и исследования истории редакций. Это направление открыло новый уровень исследования библейских текстов. Это – «канонический критицизм», впервые расширенно изложенный Бревардом Чайлдсом. Этот подход показал, что мы должны интерпретировать Писание, отталкиваясь от интерпретационной традиции заложенной его канонизаторами (т.е. обществом, которое принимало решения по канонизации книг и их расположению в составных частях канона). Таким образом, согласно Чайлдсу, мы должны строить свою библейскую герменевтику рассматривая и учитывая структуру и положение текстов в каноне. В похожем ракурсе возникло постлиберальное богословие и герменевтика Джорджа Линдбека, который предлагает видеть текст в рамках «правил веры» (Regula Fidei). Он приближается к идеям и предложениям Чайлдса, который за основу брал «общество веры» и его богословие, создавшее форму канона в том виде, в каком мы его имеем. Линдбек рассматривает наше отношение к богословию как «культурно-лингвистической модели», то есть воплощением в данной культуре идей сохранённых и передаваемых в традиции. Соответственно, для него богословие это попытка создания языка верного истории, но понятного для культурного контекста общины веры. То есть «традиция» для него – это культурный договор о восприятии и описании Бога, который использует определённый условный набор символов. Он говорит, что чтобы понять какое-то богословие, нужно рассмотреть в каких условиях оно зарождалось, под каким влиянием находилось и на какие вопросы отвечало в процессе своего развития. Во многом он воспринял логику лингвистического и философского движения «структурализма» и идеи Гадамера.

Можно сказать, что все эти подходы к экзегетике и герменевтике циркулируют в период постмодернизма, что влияет на динамику богословских и экзегетических исследований и на их акценты.  Главным отличием в герменевтике эпохи постмодернизма является то, что в большинстве постмодернистских методов ни автор, ни текст нам более недоступны для исследований в том виде, какими они были изначально. В большинстве направлений этого герменевтического «крыла» большой акцент стоит на личной вовлеченности в текст, и личном отклике. Кроме этого, многие тексты анализируются на предмет их претензии универсализма, и оспариваются как угроза для социальных меньшинств. Борьба за права исторически угнетённых слоёв населения или религиозных групп создаёт сильный контекст для многих, на первый взгляд далёких от этого исследований.

Среди подходов делающих акцент на уважение к маргинальным группам можно вспомнить: феминистическое богословие, «чёрное» богословие, южно-американское богословие освобождения, лесбийское и гей богословие. Все эти богословия пересматривают сам подход к Библии её форму и её интерпретацию. В контексте таких движений в среде пост-структуралистской герменевтики популярно такое направление как «герменевтика подозрения». Этот подход в герменевтике ставит под вопрос объективность рассмотрения написанного в Библии, на основании своего опыта: национального, этнического, полового, классового и другого подобного опыта. В «герменевтике подозрения» отправным моментом является общество «меньшинства», которое считает себя маргинальным, преследуемым и отверженным и считает, что Библия либо поддерживает такое отношение угнетателей, и нуждается в пересмотре с перспективы современной культуры, либо она подтверждает взгляды данной маргинальной группы. Однако согласно их мнению «большинство» обычно умалчивает и не практикует то, что не согласуется с их взглядами. Таким образом, герменевтика «подозрения» направлена либо на критику Писания, либо на критику традиционных методов и практик. В среде таких комментаторов популярны поиски альтернативного христианства, так например гностического. Так же «меньшинствам» присущи исследования угнетения христианством разных групп, будь то сект или оккультных движений, и преподнесение этих историй с перспективы критики традиционного христианства. На многих представителей этого движения оказали влияние идеи марксизма.

Если посмотреть на направления герменевтики, возникшие непосредственно под влиянием идей постмодернизма, то, пожалуй, наиболее «последовательным» является «критицизм реакции читателя». Этот подход делает больший акцент не на самом значении текста, а на том, как его воспринимает читатель, и на то какую реакцию он в нём вызывает. Зачастую это метод акцентирует своё внимание на игре слов. Например, Марк С. Тейлор отмечает, что Иисус исчез перед учениками, путешествовавшими в Эммаус, и в акте исчезновения они увидели Его, как Христа [Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago/London: University Of Chicago Press, 1987), 103]. То есть, акцент стоит на том, что ученики увидели Его, как Христа именно в факте исчезновения, таким образом, отсутствие становится свидетельством присутствия. Наиболее вероятно, что этот подход сформировался под влиянием философии экзистенциализма, и идей предложенных Людвигом Витгенштейном.

1.2. Новые евангельские перспективы в герменевтике

Как уже говорилось, в девятнадцатом веке была распространена герменевтика объективистского направления, которая пыталась выяснить единственно-правильное значение текста. С другой стороны, в двадцатом веке возникла «герменевтика подозрения» и «герменевтика деконструкции», которые поставили под вопрос возможность восстановления изначального, и любого «правильного» смысла, как и необходимости это делать вообще. Кроме всего прочего, в последнее время появляется всё больше интереса и к истории и развитию герменевтики. Например, к герменевтике Отцов Церкви (восточных и западных), толкованию Писания в ранней Церкви и в период средневековья. Определённое влияние в евангельской среде обрел Томас Оден, который написал историю пастырского служения в Церкви, начиная от ранней Церкви и до наших дней, а также участвовал в создании серии комментариев на разные книги Библии на основании трудов Отцов Церкви.  Таким образом, мы видим культурный и философский кризис, влияющий на герменевтику современного евангельского христианства, а с другой стороны мы можем наблюдать переосмысление взаимоотношений и роли истории, традиции, опыта и Писания.

Давайте рассмотрим несколько изложенных в последнее время взглядов на то, какой должна быть евангельская герменевтика. Для этого проанализируем предложения, изложенные такими авторами, как Стивен Фоул, Крейг Бломберг, Кевин Ванхузер, Стенли Гренц и Эндрю Адам.

Стивен Фоул предлагает воспринимать многогранность герменевтических перспектив, как реформирование критических методов нашей герменевтики, допуская возможность в равной мере равноправных с перспективы богословия, дидактики и текста толкований, которые можно назвать «многогранным буквальным значением текста» [Stephen E. Fowl, “The Importance of a Multivoiced Literal Sense of Scripture: The Example of Thomas Aquinas,” 36-37, 46-50, in A. K. M. Adam, Stephen E. Fowl, Kevin J. Vanhoozer and Francis Watson, Reading Scripture With the Church: Toward a Hermeneutic for Theological Interpretation (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2006), 35-50]. Он так же настаивает на серьёзной связи толкования с практической жизнью Церкви. Похожую позицию выдвигает и Крейг Бломберг, предлагая подход к тексту, в котором, в рамках существующей экзегетики, можно говорить о многоплановом значении текста (он рассматривает это на примерах притчей Иисуса) [Крейг Бломберг, Интерпретация притчей (Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005), 52-61, 73-74, 174-176]. Эти авторы пытаются сохранить существующую в евангельских кругах традицию работы с текстом, не изменяя основные предпосылки в экзегетике и герменевтике, что не совсем даёт ответ на встающие перед нами вызовы постмодернизма. Однако, сама тенденция к поискам альтернативного взгляда на «единое» толкование показывает осознание кризиса в евангельской герменевтике и нужды в анализе исторической традиции.

Кевин Ванхузер предлагает работать с текстом как с театральным сценарием, который обладает определённым авторским смыслом, но всё-таки даёт возможность нам импровизировать в его «исполнении» [Kevin J. Vanhoozer, “Four Theological faces of Biblical Interpretation,” 140-142, in A. K. M. Adam, Stephen E. Fowl, Kevin J. Vanhoozer and Francis Watson, Reading Scripture With the Church: Toward a Hermeneutic for Theological Interpretation (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2006), 131-142]. Ванхузер считает, что нужно держаться критической герменевтики,  тем не менее, давая себе отчёт в нашей ограниченности как интерпретаторов, осознавая разнообразие наших перспектив толкования, и понимая, что наше видение текста исходит «для» и «от» жизненной церковной практики. Ванхузер считает, что канону и традиции (как перспективам для интерпретации) надо обращать больше внимания, а так же учитывать «литургический» контекст общин [Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005), 18-21, 71-75, 407-413].

Стенли Гренц предложил отойти от герменевтики, основанной на предпосылках (фундационализме), и строить герменевтику, отталкиваясь от действия Духа Святого и на основании Писания. То есть, для Гренца Писание является той сферой, где Дух Святой создаёт свой акт коммуникации [Stanley J. Grenz and John R. Franke, Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern Context (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001), 72-78]. Это не убирает нужду в критическом анализе, но придаёт этому анализу должное место, как одному из путей позволяющих проявить Себя Святому Духу. Для Гренца важным является не столько мысль автора, но сам текст в его канонической форме. Он видит текст, как сферу личностного богоявления (в Духе). Так же, Гренц говорит о роли текста, как  основания для воплощения в нашей жизни того, что в нём описано.  Он акцентирует внимание на важности парадигматического (т.е. свободного от настоящего контекста, построенного по принципу сходства) и мифического (т.е. трансцендентного и типологического), но реального соучастия читателя в реальности, которая создаётся с помощью этого текста [Ibid., 78-80]. Можно сказать, что Гренц признаёт литургическое значение текста, как источника сопричастности великим делам и откровениям Бога, через воссоздание прошлого и эсхатологического присутствия будущей реальности в нашем чтении и воплощении текста. Он признаёт, что ему близка интерпретация того, что текст является не откровением, но сферой, где происходит откровение Бога, а наше толкование текста должно признавать и ценить этот аспект текста, как «сферы богоявления» [Ibid., 78-81, 87-88]. Гренц подчёркивает свободу Бога в процессе этого явления.

Эндрю Адам, является представителем социально окрашенного подхода к толкованию. Для Адама важно то, как группа определяет текст, то есть взаимодействие группы с текстом и вариации толкования, проявляемые в жизни толкователей в процессе [A. K. M. Adam, “Poaching on Zion: Biblical Theology as Signifying Practice,” 28-34, in A. K. M. Adam, Stephen E. Fowl, Kevin J. Vanhoozer and Francis Watson, Reading Scripture With the Church: Toward a Hermeneutic for Theological Interpretation (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2006), 17-34]. Адам допускает многозначность текста с перспективы жизни разнообразных представителей церкви, то есть, он предлагает воспринимать разнообразие восприятия текста, учитывая разнообразный опыт жизни и поклонения тех, кто толкует. Таким образом, для Адама важен церковный контекст, как весомая точка герменевтики и мирное многообразие толкований, как норма герменевтической деятельности. Так в вопросах гомосексуальных браков он отталкивается от опыта общения с гомосексуальными и лесбийскими парами (их верности, заботе друг о друге и стараниям в служении), а тексты, используемые против гомосексуализма и лесбиянства, воспринимает как социально обусловленные устоями времени их написания [A. K. M. Adam, Faithful Interpretation: Reading the Bible in a Postmodern World (Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 2006), 151-153]. Для Адама отправной точкой в современной герменевтике должны быть объединение богословия и герменевтики (а так же экзегетики) в единое рассмотрение текста, а так же «знаковые действия» толкователей, под которыми он подразумевает святую жизнь, проявляемую в заботе о других и «знаковости» в проявлении Отца (одним из таких проявлений он называет евхаристию) [Ibid., 158-163]. Вместе с Адамом мы можем отметить, что не следует пренебрегать взаимосвязью герменевтики и богословия, и что святая жизнь всегда сопровождала великих толкователей Церкви. Однако акцент на социальном контексте и распространённой в обществе практике склоняют Адама к либеральному взгляду на мир (где внешняя традиция общества доминирует над внутренней церковной), для которого наша настоящая социальная ситуация служит отправной точкой в герменевтике, и которая ставит главный акцент на социальную и моральную стороны Евангелия. Не понятно его отношение к роли и значению текста Писания в процессе герменевтического осмысления, также не ясны те отправные точки, которые определяют «не святое» толкование, или несоответственные для толкования «знаковые действия».

2. Современное восприятие «знака» и «символа»

Итак, как мы уже заметили, особенностью второй половины двадцатого века было особенное внимание тексту, и его характеристикам. Можно сказать, что возвращение к тексту заставило и возвратиться к вопросу роли «знака» и «символа». Чтобы лучше понять влияние философского переосмысления этих концепций следует рассмотреть некоторые современные идеи восприятия окружающей реальности и проблем языка, которым мы её описываем.

Некоторые ученые заметили, что средневековые авторы не воспринимали изображения и текст, как разные вещи. Во-первых, всегда в восточной Церкви Библию почитали, как икону, то есть,  присутствовало осознание их роли как места «встречи с Богом». Во-вторых, тексты средневековья были наполнены иллюстрациями и становились основой для ассоциативной религиозной памяти, формирующей и сохраняющей христианское мировоззрение [David Brown, God and Mystery in Words: Experience Through Metaphor and Drama (New York, New York: Oxford University Press Inc., 2008), 124-125]. Таким образом, современные исследователи заново открывают эстетическую и ассоциативную природу текста, а также его «иконичность».

Американский историк и социолог Уолтер Онг в своих исследованиях показывает разницу между письменными и устными культурами. Он замечает, что в письменных культурах (а западная культура в его исследованиях является письменной) больше уделяется внимания тексту, понятиям и деталям, а в устных – общающейся личности [Walter Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London, U.K./New York, New York: Methuen, 1982), 68]. Он отмечает, что для устных культур, было присуще видеть в произнесённом слове больше, чем информацию, слово было событием [Ibid., 31-33]. Это похоже на представления Сократа о «речи», которая является живой в противовес записанному слову. Так же и в Библии уделяется значение именам и словам, которые входят в сферу действий и бытия тех, с кем они связаны. Устные культуры чаще создают тексты в форме поэзии, или же прозы с элементами поэзии (ритмикой, параллелизмом и всякого рода повторениями), что помогает запоминать и передавать важную для сообщества информацию [Ibid., 33-36]. Почему нам важно обратит внимание на эти наблюдения? Во-первых, язык и форма текста Библии, большая часть которой использует язык параллелизмов или собственно поэзию, соответствует определению «устной культуры». Во-вторых, это показывает, что передавать «богословский опыт» лучше в формах присущих устным культурам, поскольку его легче воспринять и сохранить для будущих поколений. В устных культурах практические вещи не записывались, поскольку им обучались не через учебники, а через соучастие, на уровне опытного познания (это объясняет, почему в Библии, а в особенности в Новом Завете почти нет описаний того как совершать религиозные действия, например, крещение) [Ibid., 42-43]. Также, это указывает на логическую необходимость параллельного сосуществования текстов и традиции практической жизни, связанной с этими текстами. Для письменной культуры главным будет установление отношения «Я – Оно» (я и объект текста, то есть – «объективное исследование»), но в устной культуре «Я – Ты» (я и другая личность, то есть – личностное и субъективное взаимодействие), а текст может быть только посредством установления личностной солидарности, контакта [Ibid., 45-46].

Таким образом, если библейский мир является представителем «устной культуры» то и адекватное восприятие библейского текста должно быть направленно на установление личностного контакта с Богом, как целевым «предметом» текста. Даже если мы контактируем с вещью (в данном случае – текстом Писания), то мы не просто её наблюдаем, мы вступаем с ней во взаимодействие. Сама коммуникация становится действием/происшествием, а не ментальным процессом и обработкой информации [Ibid., 168]. То есть, Онг описывает качества библейской культуры, которые мы должны учитывать, когда изучаем Писание и создаём богословие. Его предложения показывают, что во многом мы отошли о того видения, которое существовало в первой Церкви заменив его новой философией Просвещения и восприятием знаний, как информации. Евангельским христианам было бы полезно переосмыслить своё богословие и наши церковные практики, учитывая то видение мира, которое имели люди во времена Библии (ad fontes, так сказать). В тех заключениях, которые делает Онг, важно отметить значимость вовлечённости человека в отношения с окружающим миром, в противовес абстрактному отстранённому наблюдению. Также, следует уделять внимание «произнесённому слову» и его связи с «делом», как категориям одной плоскости (делая акцент на коммуникации в категориях личности). В своих размышлениях, не противопоставлять теорию и практику, разум и реальность, что часто используется популистами как «академии», так и «церковности». Немаловажно отметить и наблюдение Онга о «личностной» связи читателя и текста.

Похожую идею «встречи» с текстом упоминает и упоминаемый выше философ Поль Рикёр, который говорит, что понимание текста есть не только его «внешний» анализ, но и вовлечение читателя в сам текст, а текста в мир, посредством читателя (взаимопроникновение) [Paul Ricoeur, The Philosophy of Paul Ricoeur. ed. L. E. Hahn (Chicago, Illinois: Open Court, 1995), 29, 47, 423-442]. Что можно назвать, своего рода, «личной встречей» с текстом. И это «личностное» качество текста особенно применимо к Писанию, которое является не просто текстом, но местом проявления Бога. Тем самым, можно говорит о важности не просто абстрактного описания реальности (к чему тяготеет традиционное евангельское богословие), но вовлечённого описания/чтения, «встречи» реальности и текста Писания.

Конечно же, не только философы, но и богословы пытались переосмыслить роль символа. Со стороны католического богословия Ганс Урс Фон Бальтазар попытался предложить новый взгляд на реальность, где язык и истина не являлись бы «зеркалом» реальности существующим самим по себе, но имели непосредственную связь с реальностью, взаимопроникали друг в друга [Louis Dupré, Religious Mystery and Rational Reflection (Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), 70]. Проблема современного евангельского богословия в том, что оно двигается только «идеальным» (концептуальным) путём, отвергая космическую структуру, как знаковое послание Бога и как язык для выражения богословия, то есть символичность творения, его истории не всегда учитываются в богословии. Таким образом, когда мы рассматриваем Писание с перспективы Бальтазара, контекстом библейского рассказа является не только сам исследуемый текст, но и весь мир, обладающий универсальными символическими формами (отсюда и многогранность толкований в пре-картезианскую эпоху). В восприятии реальности, для Фон Бальтазара, очень большую роль играет «вера». Для него эта «вера» – это одновременно интеллектуальное, волевое, и эмоциональное состояние, позволяющее иметь сверхъестественный опыт Бога [Ibid., 74]. Такая «вера» позволяет преобразовать человека и сделать его способным к принятию символической реальности. Для Бальтазара символичность присутствует в вещах, но лишь благодаря вере она реализуется в верующем человеке, таким образом, встреча с Богом «становиться реальной» в момент принятия верой символичности, которая создаёт сферу встречи. Его предположение интересно тем, что оно пытается совместить предлагаемую «новую» онтологию с личным (экзистенциальным) переживанием человека. Важно понимать, что его модель не делает символизм онтологически активным без веры, вера, как бы, создаёт из «потенциала» реальность, и только в ней и благодаря ней проявляется «символическая реальность».

Недавно идеи Фон Бальтазара были переосмыслены и переформулированы Кевином Ванхузером в его книге «Драма доктрины» [Kevin J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005)]. Он предлагает видеть соучастие христиан в божественной реальности на основании «соответствия», которое распространяется на все аспекты опыта человека, включая его знания, его действия и его внутреннее волевое участие, и  которое проявляет себя во взаимосвязи человека с происходящим вокруг [Ibid., 108-110]. В частности, это соучастие проявляется в литургии, где верующие переживают встречу с эсхатологической реальностью, на основании определённых действий и использования определённых вещей. Но это происходит не как стимулирование некой духовной реальности, а на основании встречи с Богом, и через построение отношений и типологическое/символическое соучастие в Его действиях [Ibid., 410-413].

Православный богослов Александр Шмеман предлагает видеть символ (в христианском контексте), как событие теофании [Александр Шмеман, Евхаристия: Таинство Царства (Москва: Паломник, 1992²), 34-36, 39-43]. Для него символ является реалистической связью между человеком и Богом, посредством некоего условного физического предмета или действия. Таким образом, он реалистичен, поскольку, являясь частью реальности, связан и с потусторонним – божественным миром, однако он не отождествляется с самой потусторонней реальностью, но сообщает её (под «сообщением» нужно понимать не информацию, а встречу с реальностью, подобную описаниям мистического опыта). Нужно понимать, что для Шмемана символ не является источником особенных «энергий» или других форм нематериальной реальности, его видение символа больше связанно с функцией вовлечения, приобщения, а, следовательно, с возможностью общения и построению отношений посредством символов [Ibid., 40-42]. Можно сказать, что он видит символы в категориях не онтологии (вещей самих по себе, в их природе), а отношений построенных с помощью символов.

Вышеупомянутые авторы поднимают очень важный вопрос целостного соприкосновения с символом, как условия его «посреднической» реализации. Кроме того, все упоминаемые учёные подчёркивают акцент на личностной встрече посредством символа, а не только некоем объективном физическом или умственном опыте, который символ мог бы дать автоматически (без соучастия и переживания).

Христианство говорит о том, что «абстракция» Божественного Слова становится опытом бытия/существования во Христе Иисусе. То есть, это значит, что первоначально «истина» и сама коммуникация «знания» не были только мыслительными категориями, но были связанны с опытом сопереживания/соучастия «истины» (1 Ин. 1:1-3). «Истина» для Нового Завета не ограничена знанием, но связана с непосредственным переживанием реальности и присутствия Бога, будь-то в Иисусе или в Духе Святом. Более того, такой подход доказывает, что сама материя творения способна «передавать» Бога, и не ограничивать Его проявления только миром идей или мысленных концепций. «Реализм» Ветхого и Нового Заветов идёт в разрез с принятым в картезианском обществе восприятием реальности и взаимодействия с ней. Для библейского видения мира характерно восприятие символа, как соучастия в реальности, а главное – личной (экзистенциальной) встречи с Богом.

Луиз Дюпрэ  и Александр Шмеман показывают, что из-за картезианского подхода к реальности символизм стал противопоставляться реализму. Такое противопоставление в связи с современным разочарованием в «реализме» привело к тому, что в постмодернизме создаётся много образов, однако они оторваны от реальности [Dupré, 101-102]. Можно сказать, что постмодернизм отбрасывает реализм вообще, а реальность для него строится по принципу «сделай сам», где символизм не является чем-то реально существующим, но только лишь условным шифром, созданным социальной группой. Проблема в том, что многие модернисты не видят всех отличий между «пре» и «пост»  модернизмами, и рассматривают реальность с дуалистической установки, то есть считают, что есть реальность, а символ – это просто мысленная модель, повод для каких-то размышлений. А постмодернисты отвергают символизм, поскольку для них он выглядит, как мир идей, а не личностная реальность «встречи». Тем не менее, как не удивительно, но именно такую парадоксальную встречу – «тайну», и признают некоторые постмодернистские авторы, например Жак Деррида [Derrida and Religion: Other Testaments. ed. Yvonne Sherwood & Kevin Hart (New York, New York: Routledge, 2005), 39].

Всё вышеперечисленное наталкивает нас на мысль, что наша позиция христиан верных библейским ценностям в восприятии реальности, заставляет нас посмотреть на символизм, как на более адекватное восприятие реальности. В том смысле, что мы можем описывать реальность не в точных категориях, или системах, которые строятся исключительно на причинно-следственных связях и линейности, но на «типологии». Кроме этого, поэтический или повествовательный (нарративный) язык, построенный на таком принципе, может быть более адекватным в преподнесении сложных, выходящих за эмпирическое наблюдение категорий и концепций, как например «Бог» или «дух». В принципе, это тот метод построения богословия, который мы встречаем в самом Писании, поскольку описание Бога и духовных реалий там изложены в виде символов и образов.

В этом контексте литургическая жизнь играет очень большое значение, поскольку она выходит за грани исключительно рационально-пропозиционального восприятия мира, но, не смотря на это, придаёт ему смысл и порядок. Богослужение создаёт временно-пространственное семиотическое поле, где Бог может проявлять Себя. Также в этом контексте миф становится моделью рассмотрения реальности, которая не уступает науке и не противоречит собственно «реальности» окружающего мира. Адекватным описанием такого мировосприятия можно назвать «символический реализм», который строится, на категориях отношений между участниками коммуникации. То есть, главными в построении такого подхода к реальности являются личностные участники коммуникации. Это может объяснить важность заветов в библейской истории. Они были установлениями божественной коммуникации и одновременно являлись актами действия Бога в мире. Поскольку модель работает в контексте определённого сообщества, или другими словами символ связан с реальностью не по онтологической «данности» но исходя из отношений между объектами реальности (учитывая идеи пост-структурализма), то «символическая реальность» является обусловленной неким «социальным договором». Однако в символическом мировосприятии этот договор является метафизическим (то есть, направлен не только на другого человека, но и на другую, метафизическую личность – Бога) и связан с намерением (интенцией) участника общения или контакта. То есть, это не просто договорённость между людьми, но совершённая по инициативе Бога договорённость, где Он указывает пути посредничества и правила общения с Собой. Таким образом, Бог устанавливает семиотическую сферу для возможности коммуникации, и именно поэтому для христианства важно Откровение в истории и через неё, а не «духовное просветление» избранных представителей и некий теоретический «гнозис». Таким образом, можно согласиться с идеями структурализма и пост-структурализма, что общественный договор играет роль в коммуникации и нашем видении реальности. Однако для христиан такой договор не является произвольным (создаваемым мной или обществом), но связан с делами Бога в истории, и с традицией Его описания группой сформированной опытом Откровения, – Церковью. Также, этот договор является семиотическим представителем реальности, укоренённой в Боге и в Его Откровении. Такое восприятие текстов и реальности не доносит информацию о Боге в совершенной «объективной» форме (с точки зрения картезианства), но позволяет иметь познание и опыт (просто с открытыми горизонтами познания).

Символический подход решает проблему диалога с постмодернизмом, поскольку он не претендует на создание замкнутой и (только) причинно-следственной системы. Этот подход даёт место формированию метаповествования (которое одновременно является и поли-нарративом), которое может быть многоплановым (не пытаясь создать единую объективную систему, а создавая синтез богословских систем, способных к развитию), и в котором найдётся место всякого-рода моделям и подходам. А самое главное, он позволяет сохранить тайну познания Бога через реальность текста Писания. Символический подход не отвергает научный метод или принципы логики, однако он меняет интерпретацию описания мира, учитывая как последние научные теории, так и библейскую и раннехристианскую традиции. А ещё, такой подход выходит за рамки только рационального и умственно-созерцательного восприятия реальности и выводит на передний план важность взаимодействия и участия в физической реальности, как неотъемлемой части самого существования символов и самих нас.

3. Многослойное значения текста и современная евангельская герменевтика

В свете символизма и важности личной встречи мы можем взглянуть и на нашу герменевтику со «свежей» перспективы. В раннем иудаизме, у Отцов и в средневековье мы встречаем многогранный взгляд на текст, что должно натолкнуть нас на мысль о том, что такой герменевтический принцип является укоренённым в библейском мировоззрении, по крайней мере, в большей степени, чем современный историко-критический или текстуальный подходы. Есть одна отличительная черта присущая всем толкователям в пре-картезианскую эпоху – это видение текста Писания, как не просто текста объекта, но текста-Откровения, а, следовательно, видение его природы, как «посредника» во встрече с Богом. Как отметил Стенли Гренц, текст Писания – это намного больше, чем объект нашего отстранённого исследования. Если мы признаём то, что Писание, в меру нашей веры, является местом встречи человека с Богом, то не удивительно, что оно может быть воспринято разносторонне, то есть иметь несколько граней значения (именно значения, а не толкования).

Если добавить к пониманию Писания как Откровения/«иконы» и важную роль символичности и типологии, то кроме «значения автора» можно увидеть и много других смыслов связывающих любой взятый библейский текст с другими библейскими текстами (как цитаты из Ветхого Завета в Новом). Также и в жизни самого верующего можно увидеть много параллелей с текстом, когда выбранный текст говорит к нему лично о его личной проблеме, становясь нарративом в его внутреннем «повествовании», в его переживании реальности (что должно быть в особенности понятно христианам близким традиции пиетизма). Многие тексты приобретают новые грани при дидактическом их использовании, или в использовании их, как примеров/образов для богословских объяснений.

Очень часто мы ищем единое значение текста, и воспринимаем другие, как конкурирующие с нашим, но может оказаться так, что одновременно один текст может иметь несколько «значений» в зависимости от контекста с которым приходит к нему толкователь. Это не значит, что нам следует отбрасывать нашу современную экзегетику. Так же, как канонический и литературный критицизмы привносят новые горизонты в культурно-исторический или историко-критический подходы, так и разные грани понимания текста могут способствовать более целостному восприятию его содержания не только как текста «объекта исследования», но и как текста «встречи с Богом». В этот подход хорошо вписывается и литургическая роль пения стихов из Писания и чтения Писания, как создания на служении того «пространства», где говорит и является Бог. В таком подходе немаловажную роль играет и личность толкователя, поскольку от его близости к Богу будет зависеть и его осознание текста как «встречи с Богом», а, следовательно, и толкование текста (результат этой встречи). Личностный духовный аспект, до недавнего времени, был одним из самых важных качеств хорошего толкователя.

Так как же нам, используя такие идеи, не впасть в субъективность своего толкования, и как отделять «истинное» понимание текста от «заблуждения»? Во-первых, существование многослойного толкования не исключает каждого «слоя» и оставляет каждому толкованию его место. К сожалению не всегда те, кто объясняли принципы многогранности значения, сами придерживались своей методологии. То есть, нельзя приравнивать исторический анализ к личному пониманию, потому что это понимания разного уровня и между ними не может стоять знак равенства, а, следовательно, и выбор. Выбор может ставиться в рамках одного слоя, и его влияния на остальные слои понимания текста. Возможет и вариант сосуществования двух толкований, если они взаимодействуют с общей системой ценностей толкователя (рамками учения).

Итак, какие же уровни или слои «значения» одного текста возможны, без взаимного исключения? Для того чтобы ответить на этот вопрос нам следует обратиться к истории толкования Писания в ранней Церкви и в иудаизме первых веков нашей эры.

Как известно в иудаизме времён Нового Завета (и несколько веков после) существовало несколько подходов к рассмотрению текста: «буквальное значение», мидраш (некоторые учёные не выделяют его, как отдельный метод толкования), пешер, аллегорическое и типологическое толкования [David S. Dockery, Biblical Interpretation Then and Now: Contemporary Hermeneutics in the Light of the Early Church (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1992), 27-34]. Также, следует вспомнить и раннехристианские методы толкования. Так нам известны, не без обобщений,  две школы толкования Александрийская и Антиохийская. Хотя часто мы слышим, что Александрийская школа практиковала аллегорию (обычно приводится в пример Ориген), однако, в том «широком» смысле использования этого термина который часто можно встретить в современных евангельских учебниках по герменевтике, это не совсем верно. Поскольку для ранней Церкви вообще не было характерно использовать подход «общего смысла» (common sense) но был популярен принцип «типологии», как её называют некоторые исследователи [Frances Young, “Alexandrian and Antiochene Exegesis,” 336-351, in A History of Biblical Interpretation: The Ancient Period. Volume I. ed. Alan J. Hauser and Duane F. Watson (Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), 334-354]. Основным различием между школами было: 1) внимание к отдельным деталям текста и придание им мистического смысла в школе Александрии; 2) видение текста всего Писания, как единого нарратива в школе Антиохии [Ibid]. Кроме того что популярность Sensus Plenior (множественного смысла Писания) заметна в ранней Церкви, мы видим, что сам апостол Павел использует методы толкования текста похожие на то, что обычно в наше время называют «аллегорией». Так он толкует «вола молотящего» (1 Кор. 9:9-10 и 1 Тим. 5:17-18), как указание на поддержку служителя, или «духовное питье из духовного камня» (1 Кор. 10:4), как указание на Христа [Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1992), 164]. Что точно присутствует у всех новозаветных и раннецерковных авторов, так это перспектива видения текста Писания с точки зрения совершённого Христом искупления, и осознание важности Его личности для толкования всего Писания. На такую перспективу восприятия текста наталкивает нас  и Сам Христос в разговоре с учениками по дороге в Эммаус (Лк. 24:25-27).

Августин, а впоследствии и средневековая традиция видят в тексте Библии множественные значения, в то же время, признавая важность исследования намерения «человеческого автора» текста [Richard A. Norris, Jr., “Augustine and the Close of the Ancient Period of Interpretation”, 398-399, in A History of Biblical Interpretation: The Ancient Period. Volume I. ed. Alan J. Hauser and Duane F. Watson (Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003), 380-408]. Для Августина Библия является местом явления «истины», а не просто текстом с информацией. Для него главным ограничителем разнообразных толкований является «истинная вера» (Recta Fides) и само Писание [Ibid]. Более того, Августин воспринимает Писание, как место коммуникации Бога и человека, в более широком смысле, чем само содержание текста как коммуникативное послание [Ibid., 406-407]. Впоследствии, в период средневековья нормой становится воспринимать текст на следующих уровнях смысла:

1)      «Буквальный» смысл, то есть связанный с историей и людьми писавшими Библию (включая литературные приёмы);

2)      «Аллегорический» смысл – связанный с личной верой и познанием истины в рамках общецерковной веры;

3)      «Этический» смысл – используется в примерах и наставлениях, текст служит «образом»;

4)      «Анагогический» смысл  – относящийся к будущему [Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, 183; Богачевська, Християнська наративна традиція, 45].

Все эти уровни толкования не были взаимоисключающими, и основывались на мысли о «духовной» природе текста. То есть на тексте, как «богоявлении», а не просто хранителе записанных идей «человеческих авторов». Таким образом, средневековый комментарий был «приоткрытием» в тайну богообщения толкователя, а картезианский комментарий есть попытка достичь полноты понимания идеи «человеческого автора» заложенной в текст, то есть его «объективное значение» [Богачевська, Християнська наративна традиція, 46]. Тем самым картезианский подход лишает Писание качества символа (как отдельно взятого «целого»), оставляя это право только за отдельными текстами, и сводя понятие «символ» только к сигнификату, отсылающему нас к изначальному референту (мысли в голове у автора текста). Но именно «объективное» понимание «символа» и такое толкование текстов наиболее распространено в евангельских кругах толкователей. Какие же грани толкования возможны на настоящем уровне развития герменевтики? В наше время многие авторы выделяют следующие подходы к толкованию:

1)     ориентированный на автора подход («историко-критический», «литературно-грамматический»);

2)     ориентированный на текст подход («нарративный критицизм», «литературный критицизм»);

3)     ориентированный на читателя подход [Dockery, Biblical Interpretation Then and Now, 170-175].

Хотя эта систематизация помогает видеть основные ветви подходов, все же Тисельтон предлагает более широкую палитру подходов:

1)     «понимание мыслей автора», что требует воссоздание исторического контекста, возможных намерений и предпосылок автора;

2)     «само-вовлечение читателя» или «экзистенциальная герменевтика»;

3)     «нарративное восприятие», где мы имеем временно-пространственный поток текста, как записанный опыт людей, в свою очередь, создающий сферу для мира образов и их значений (мир, в который погружается читатель);

4)     «символическое» чтение, которое объединяет эстетически-ассоциативное с творческим и личностно-вовлечённым (психологическим) восприятием текста;

5)     «реакция читателя» или социально-прагматическая герменевтика и «деконструкция» (воспринимаемая в рамках пост-структурализма) [Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, 558-592].

Все эти подходы не обязательно взаимоисключающие, поскольку они оперируют с разными уровнями восприятия текста. Более того, они могут быть соотнесены с подходами, практикуемыми в ранней Церкви и средневековье. Так «буквальный смысл» может быть соотнесён с «пониманием мыслей автора» и «нарративным восприятием». «Аллегорический» и «анагогический» с «символическим» и «реакцией читателя». А «этический» с «экзистенциальным» и комбинацией «авторского» и «нарративного» смыслов. Так же, предложение Гадамера, о важности предпосылок толкования, напоминает нам об универсальном использовании «христоцентричности» как перспективы толкования в ранней Церкви, а впоследствии, «правила веры» (Regula Fidei) и символов веры принятых вселенскими соборами. Что же эти наблюдения и сравнения могут нам дать? Они подводят нас к тому, что многослойное значение текста не только возможно, но и следует из нашего понимания природы Писания, практики Апостолов, Отцов и большей части истории Церкви. Также такой подход уделяет больше значения ассоциативным, эстетическим и экзистенциальным аспектам текста. Он может помочь нам примирить ежедневное чтение текста с его академическим изучением, уделив каждому подходу своё место.

Если в рамках одного слоя возникают два разных толкования, то они могут сосуществовать, если не нарушают значения других слоёв и не идут в прямой смысловой разрез друг с другом. Это похоже на принцип «правила веры» (Regula Fidei), который использовали как ранние Отцы, так и представители средневековья, такие как Фома Аквинский [Fowl, “The Importance of a Multivoiced Literal Sense of Scripture: The Example of Thomas Aquinas,” 35-50]. Но в отличие от предлагаемых Фоулом и Бломбергом «модифицированных правил» герменевтики, у Отцов доминировал принцип рамок исходящих от «правила веры» и доктринального учения Церкви, а не универсальный подход с единственным, хотя и многогранным ответом. Это как раз тот аспект, на который указывает Адам, подчёркивая взаимосвязь библеистики, герменевтики и богословия. Однако Адам не учитывает тот момент, что в оценке толкования должны играть роль не только местная культура, святая жизнь, но и гармоничное единство с предыдущими проявлениями Церкви и Откровения. То есть, толкователем должна сохраняться некая «толковательная преемственность». Например, для того чтобы не возникало, анти-тринитарных толкований мы должны сопоставлять свои новые взгляды с существующей общецерковной доктриной Троицы. Этот процесс сопоставления токования с догматикой происходит в любом толковании (то, что мы называем «богословским предубеждением»), но мы призваны делать это осознанно и критично. Фактически именно поэтому мы, евангельские толкователи, и нуждаемся в традиции толкования и внимательности к истории Церкви, для того чтобы наши толкования опять не «наступали на грабли» старых заблуждений.

В заключение хотелось бы отметить, что возможности применения идеи о многослойном смысле Писания нуждаются в разработке чёткой герменевтической методологии. Предложенное в этой статье видение толкования, возможно, и не даёт ответы, а только поднимает вопросы, но само переосмысление ключевых тенденций может стать хорошим основанием для разработки адекватных методов толкования верных Писанию и понятных в нашей культуре. На пути формирования обновлённых герменевтических принципов нам следует остерегаться интеллектуальной конфессиональной замкнутости, сохраняя академичность и не впадая маргинальные методы фундаментализма. И, пожалуй, самой важной задачей для евангельской герменевтики является формирование такого герменевтического метода, в котором не зависимо от культурного контекста, в центре оставался личностный Бог и живые отношения с Ним.

Библиография

Книги:

Богачевська, Ірина. Християнська наративна традиція: Методологія філософсько-релігієзнавчого дослідження. Київ: Світ Знань, 2005.

Бломберг, Крейг. Интерпретация притчей. Москва: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.

Шмеман, Александр. Евхаристия: Таинство Царства. Москва: Паломник, 1992 (второе издание).

Adam, A. K. M. Faithful Interpretation: Reading the Bible in a Postmodern World. Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 2006.

Barrera, Julio Trebolle. The Jewish Bible and the Christian Bible: An Introduction to the History of the Bible. trans. Wilfred G. E. Watson. Leiden/New York/Köln: Brill Academic Publishers/Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998.

Brown, David. God and Mystery in Words: Experience Through Metaphor and Drama. New York, New York: Oxford University Press Inc., 2008.

Brueggemann, Walter. Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis, Minnesota: Augsburg Fortress Press, 1997.

Dockery, David S. Biblical Interpretation Then and Now: Contemporary Hermeneutics in the Light of the Early Church. Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1992.

Dupré, Louis. Religious Mystery and Rational Reflection. Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998.

Grenz Stanley J. and John R. Franke, Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern Context. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2001.

Ong, Walter. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London, U.K./New York, New York: Methuen, 1982.

Ricoeur, Paul. The Philosophy of Paul Ricoeur. ed. L. E. Hahn. Chicago, Illinois: Open Court, 1995.

Taylor, Mark C. Erring: A Postmodern A/theology. Chicago/London: University Of Chicago Press, 1987.

Thiselton, Anthony C. New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1992.

Vanhoozer, Kevin J. The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2005.

Derrida and Religion: Other Testaments. ed. Yvonne Sherwood & Kevin Hart. New York, New York: Routledge, 2005.

Статьи:

Adam, A. K. M. “Poaching on Zion: Biblical Theology as Signifying Practice,” in A. K. M. Adam, Stephen E. Fowl, Kevin J. Vanhoozer and Francis Watson, Reading Scripture With the Church: Toward a Hermeneutic for Theological Interpretation. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2006, 17-34.

Fowl, Stephen E. “The Importance of a Multivoiced Literal Sense of Scripture: The Example of Thomas Aquinas,” in A. K. M. Adam, Stephen E. Fowl, Kevin J. Vanhoozer and Francis Watson, Reading Scripture With the Church: Toward a Hermeneutic for Theological Interpretation. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2006, 35-50.

Norris, Richard A. Jr. “Augustine and the Close of the Ancient Period of Interpretation”, in A History of Biblical Interpretation: The Ancient Period. Volume I. ed. Alan J. Hauser and Duane F. Watson. Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, 380-408.

Vanhoozer, Kevin J. “Four Theological faces of Biblical Interpretation,” in A. K. M. Adam, Stephen E. Fowl, Kevin J. Vanhoozer and Francis Watson, Reading Scripture With the Church: Toward a Hermeneutic for Theological Interpretation. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2006, 131-142.

Young, Frances. “Alexandrian and Antiochene Exegesis,” in A History of Biblical Interpretation: The Ancient Period. Volume I. ed. Alan J. Hauser and Duane F. Watson. Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003, 334-354.

Электронные источники:

Хюбнер, Курт. «Прогресс  от мифа,  через Логос,  к  науке?: Вопрос теории науки», (05.03.2007.),

Willsey, Jack K. “Current Trends in Biblical Hermeneutics”, 2-3, (29.03.2007)