Енцикліка Magnifica Humanitas Його Святості Папи Лева XIV: Про захист людської особи у добу штучного інтелекту

ЗМІСТ

ВСТУП

• Res novae нашого часу
• Два біблійні образи
• Будувати задля спільного блага
• Залишатися людьми

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ. ДИНАМІЧНИЙ ПІДХІД, ВІРНИЙ ЄВАНГЕЛІЮ

Церква, що мандрує крізь людську історію

• Мудрість Божого слова в діалозі з гуманітарними науками
• Суспільне вчення як спільне розпізнавання

Розвиток Суспільного вчення від Лева XIII до сьогодення

• Перші етапи Суспільного вчення Церкви
• Роки Другого Ватиканського Собору
• Нещодавній Учительський уряд
• Тлумачити історію у світлі віри

РОЗДІЛ ДРУГИЙ. ОСНОВИ І ПРИНЦИПИ СуспільНОГО ВЧЕННЯ ЦЕРКВИ

Основи Суспільного вчення

• Людська особа: образ Триєдиного Бога
• Рівна гідність усіх людських істот
• Найвища цінність прав людини

Принципи Суспільного вчення

• Принцип спільного блага
• Принцип універсального призначення благ
• Принцип субсидіарності
• Принцип солідарності
• Принцип соціальної справедливості

Інтегральний людський розвиток

Іспит сумління для Церкви

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ. ТЕХНОЛОГІЯ І ПАНУВАННЯ. ВЕЛИЧ ЛЮДСТВА У СВІТЛІ ОБІЦЯНОК ШІ

Технократична парадигма і цифрова влада

Штучний інтелект

• Цінний інструмент, що потребує пильності
• Відповідальність, прозорість і управління ШІ

Що не можна втратити

• Підставові наративи: трансгуманізм і постгуманізм
• Межа, серце і велич людської особи

Автентичне «більше, ніж людське»: благодать і християнський гуманізм

Два гради і дві любові

РОЗДІЛ ЧЕТВЕРТИЙ. ЗАХИСТ ЛЮДЯНОСТІ В ЧАС ПЕРЕТВОРЕНЬ. ІСТИНА, ПРАЦЯ, СВОБОДА

Істина як спільне благо

• Істина і демократія
• Комунікація і колективна уява
• До екології комунікації
• Освітній союз для цифрової доби
• Центральна роль шкіл

Гідність праці в час цифрового переходу

• Цінність праці
• Проблема безробіття
• Економіка, що цінує гідність
• Сім’ї та молодь: суспільні умови для надії

Захист свободи від залежностей і комерціалізації

• Залежності та суспільний контроль
• Розривання кайданів нових форм рабства

Спільна відповідальність

РОЗДІЛ П’ЯТИЙ. КУЛЬТУРА ВЛАДИ І ЦИВІЛІЗАЦІЯ ЛЮБОВІ

Цивілізація любові в цифрову добу

Культура влади

• Нормалізація війни
• Сила без меж
• Зброя і штучний інтелект
• Криза мультилатералізму
• Удаваний політичний реалізм

Будувати цивілізацію любові

• Кожен із нас може зробити свою частину
• Потреба роззброїти слова
• Будувати мир через справедливість
• Прийняти перспективу жертв
• Плекати здоровий реалізм
• Відроджувати діалог
• Необхідність дипломатії та мультилатералізму
• Молитися і надіятися

ВИСНОВОК

• Слово стало тілом
• Одне тіло у Христі
• Будівельний майданчик нашого часу
• Пісня надії: Magnificat

Примітки

---

ВСТУП

1. Людство, створене Богом у всій своїй величі, сьогодні стоїть перед вирішальним вибором: або зводити нову Вавилонську вежу, або будувати місто, в якому Бог і людство перебувають разом. Кожне покоління успадковує завдання формувати власну епоху, скеровувати історію так, щоб вона ставала місцем, де захищена гідність кожної особи, утверджується справедливість і братерство стає можливим. Проте кожна епоха також наражається на ризик створити нелюдський і ще більш несправедливий світ. Щоразу, коли людство опиняється в небезпеці спотворити свою справжню ідентичність, ми, християни, підносимо очі до Воплоченого Бога, знаючи, що «лише в таїнстві Воплоченого Слова справді прояснюється таїнство людини». [1] В Ісусі Христі це людство у своїй величі стає Дорогою, Істиною і Життям, відкриваючи кожному з нас шлях до зростання у повноті.

2. Засновані на Христі, живому камені, ми досвідчуємо могутню і таїнственну дію Святого Духа та віримо, що кожне автентичне людське зусилля співпрацювати з Ним задля добра буде благословенне нашим Небесним Отцем, на Якого ми покладаємо нашу надію. Саме тому ми можемо ревно долучатися до кожної ініціативи, що будує справедливіший світ, і можемо закликати інших до співпраці в утвердженні інтегрального розвитку кожної людини. Ми прагнемо вести діалог з усіма чоловіками й жінками нашого часу, з якими поділяємо події, питання й прагнення людства. [2] Разом із ними ми шукаємо нові шляхи до спільного блага та до утвердження гідного життя для всіх. Справді, відкритість до діалогу є невід’ємною частиною покликання Церкви, адже вона, утворена в Христі як «таїнство… єднання з Богом і єдності всього людського роду», [3] визнає історію місцем, де Євангеліє кидає виклик людському досвіду і спрямовує його.

3. У цьому дусі Папа Лев XIII у 1891 році опублікував свою енцикліку Rerum Novarum, 135-ту річницю якої ми цього року відзначаємо з глибокою вдячністю. Цим документом мій улюблений попередник надав поштовх роздумам про суспільство, економіку і політику, які нині відомі як «Суспільне вчення Церкви». Коли дехто заперечував, що Церква не повинна витрачати сили на земні справи, а натомість має зосередитися на передаванні послання вічного життя, Лев XIII відповів із реалізмом і мудрістю, кажучи, що проголошення Євангелія не може оминати конкретного життя людей. [4] Відтоді минуло багато десятиліть, і Учительський уряд, пастирі, богослови та вірні продовжували осмислювати суспільні питання у світлі Євангелія. Сьогодні Суспільне вчення Церкви є спадщиною мудрості, у якій ми знаходимо принципи для мислення, критерії для розпізнавання і судження, а також конкретні орієнтири для дії. Засноване на Святому Письмі й Традиції та перебуваючи в діалозі з науками, воно допомагає нам ясно тлумачити виклики сучасності й визначати належні шляхи для живого християнського свідчення — з радістю і в служінні світові. Воно не є застиглим набором понять, а живим корпусом істини, що захищає і тлумачить покликання людства до повного і справедливого життя. Тому я прагну додати власний голос до цієї живої традиції, прикликаючи допомогу Духа мудрості, Який перебуває у світі від його початку (пор. Прип. 8:22–31).

Res novae нашого часу

4. Якщо Лев XIII у свій час говорив про «нові речі» (rerum novarum), то сьогодні ми не можемо обмежитися простим повторенням його проникливого вчення. Натомість маємо просити в Бога мудрості, щоб тлумачити великі тенденції нашого часу, зокрема технологічний поступ. Останніми роками дедалі очевиднішим стає те, наскільки швидко й глибоко цифровізація, штучний інтелект (ШІ) та робототехніка перетворюють наш світ. Технологію не слід саму по собі вважати силою, ворожою до людства. Навпаки, вона від початку була частиною нашої історії як «глибоко людська реальність, пов’язана з автономією і свободою людини». [5] Упродовж століть технологічний розвиток істотно поліпшив умови життя людства. Водночас кожен етап поступу також виявляв неоднозначність знарядь, які можуть завдавати шкоди, якщо їх не спрямовано до добра. Однак сьогодні ми опинилися перед новою ситуацією. Потуга і поширеність новітніх технологій вплетені в тканину повсякденного життя, формують процеси ухвалення рішень і глибоко впливають на колективну уяву: «Ніколи ще людство не мало такої влади над самим собою». [6] Нові технології відкривають горизонт, що простягається в напрямах, які можна уявити, але ще неможливо повністю передбачити. Це ускладнює оцінку їхнього потенційного впливу та довгострокових наслідків, які вони можуть мати як для гідності окремих осіб, так і для спільного блага.

5. Тепер саме нам належить із ясністю думки та відповідальністю зустріти виклики нашого часу. Необхідно встановити належні регуляторні інструменти, здатні підтримувати справедливість і стримувати спотворювальні наслідки технологічної влади. Проте питання не зводиться лише до регулювання. Як застерігав Папа Франциск, ми маємо реалістично запитати себе, хто сьогодні володіє цією владою і як її використовує: «Слід також визнати, що ядерна енергія, біотехнологія, інформаційні технології, знання нашої власної ДНК та багато інших здібностей, яких ми набули… дали тим, хто має знання, а особливо економічні ресурси для їх використання, вражаюче панування над усім людством і цілим світом». [7] У минулому спрямовувати й провадити інновації значною мірою належало Державі. Сьогодні, однак, головними рушіями розвитку є приватні, часто транснаціональні суб’єкти, наділені ресурсами і спроможністю втручання, що перевищують можливості багатьох урядів. Отже, технологічна влада набуває безпрецедентного, переважно «приватного» характеру, що робить ще складнішим розпізнавання, управління та спрямування цієї влади до спільного блага.

6. Саме тому необхідно розпочати спільний процес розпізнавання, щоб визначити духовні й культурні корені нинішніх перетворень. Якщо ми зосередимося лише на обставинах моменту, то ризикуємо дозволити послідовності надзвичайних ситуацій диктувати напрям нашого шляху. Ми переживаємо швидку фазу переходу, «зміну епохи», у якій — тоді як одні змагаються за майбутнє нових технологій, а інші присвячують себе роздумам над цим питанням — більшість людей спостерігають і чекають, дивляться здалеку й лише сподіваються на краще. Саме тому перед нашим сумлінням постають вирішальні питання, яких уже неможливо уникнути: куди ми прямуємо? До якої мети хочемо себе спрямувати? Який напрям маємо обрати як народи і як людська спільнота?

Два біблійні образи

7. Щоб відповісти на ці питання і розпізнати, як відповідально рухатися в добу ШІ, я хотів би пригадати дві сцени з Біблії: будівництво Вавилонської вежі (пор. Бут. 11:1–9) і відбудову мурів Єрусалима (пор. Неєм. 2–6). Розповідь про Вавилон з’являється в Книзі Буття, біля витоків людства, відразу після родоводів синів Ноя. Оселившись на рівнині в землі Шінеар, люди вирішили збудувати місто і вежу, «з верхом до неба» (Бут. 11:4). Боячись бути розпорошеними по землі, вони прагнули забезпечити собі стабільність і владу, а передусім — «утворити собі ім’я». Це був вражаючий задум: одна мова, одна технологія, один напрям. Однак цей проєкт приховував глибоку небезпеку. Це був задум, створений без посилання на Бога, підтриманий уніформністю, що усувала різноманітність і обирала гомогенізацію замість сопричастя. Коли місто будують на гордині й претензії на самодостатність, комунікація руйнується, мови змішуються, і люди більше не розуміють одне одного. Наслідком є не єдність, а розпорошення. Отже, Вавилон виявляє межі кожного зусилля, яке, хоч би яким грандіозним воно було, постає із самоствердження, жертвує людською гідністю заради ефективності й прагне сягнути неба без Божого благословення.

8. Книга Неємії, своєю чергою, відкривається в час великої вразливості в історії давнього Ізраїлю. Після вавилонського вигнання частина народу повернулася до Єрусалима, але місто й далі лежало в руїнах, мури були зруйновані, а брами спалені (пор. Неєм. 1–2). Неємія, юдей на службі в перського царя Артаксеркса, отримав звістку про катастрофічний стан міста своїх предків. Перш ніж діяти, він постив, молився і заступався за народ. Потім попросив у царя дозволу повернутися до Єрусалима і, прибувши туди, у тиші оглянув зруйновані місця. Він не нав’язував рішень згори. Він скликав родини, доручив кожній із них певну ділянку муру для відбудови, вислуховував їхні турботи, координував їхні зусилля й відповідав на будь-який спротив. Оповідь показує, як місто відроджується не завдяки ініціативі одного чоловіка, а через спільну відповідальність усіх: чоловіки, жінки, священники, ремісники, голови родин і молодь — усі мають свою частку. Це справа, у центрі якої перебуває Бог і яка відбудовує стосунки раніше, ніж камені. Так давній Єрусалим наново відкриває спільну мову — не мову уніформності, а мову сопричастя, тобто гармонію, що постає тоді, коли кожна особа бере на себе власну роль і визнає, що її сила походить від Господа.

9. У світлі цих двох образів Святий Дух сьогодні ставить перед нами виклик щодо нашого ставлення до технології та нинішньої цифрової революції. Наукові відкриття є талантами, довіреними людству, щоб вони приносили плід (пор. Мт. 25:14–30). Технологія має силу зцілювати, поєднувати, навчати і захищати наш спільний дім; але вона також може розділяти, виключати і породжувати нові форми несправедливості. Абстрактно технологія сама по собі не є розв’язанням проблем людства, так само як не є за своєю природою злою. Проте на практиці технологія ніколи не є нейтральною, бо набуває рис тих, хто її задумує, фінансує, регулює і використовує. Тому основний вибір полягає не між «так» чи «ні» технології, а радше між будівництвом Вавилону і відбудовою Єрусалима; між владою, що претендує панувати над небесами, і народом, який разом працює в Божій присутності, щоб відбудувати мури братерського співжиття.

10. Отже, ми маємо уникати «вавилонського синдрому», тобто ідолопоклонства прибутку, яке приносить у жертву слабких, уніформності, що нейтралізує відмінності, і претензії на те, що одна-єдина мова — навіть цифрова — здатна перекласти все, включно з таїнством особи, у дані та продуктивність. Ризик дегуманізації — побудови майбутнього, яке виключає Бога і зводить іншого до засобу, — є давньою і водночас завжди новою спокусою, що сьогодні набуває технічного вигляду. Натомість оберімо «шлях Неємії», який підкреслює важливість спільної праці задля того, щоб зробити Місто Боже безпечним місцем для повернення вигнанців. Відбудовувати сьогодні означає визнавати, що саме з множинності голосів і бачень, які, хоч іноді й нагадують нам сум’яття, спричинене різноманітністю мов, постає світла можливість. Справді, це можливість будувати разом, перетворювати різноманітність на ресурс і робити слухання та діалог спільним ґрунтом, на якому можна плекати справедливість і братерство. У межах цього спільного завдання християни відкривають свою особливу роль — спрямовувати дії до Бога, щоб у Його світлі плюралізм не розсіювався в безлад, а натомість, через практику синодальності, ставав простором, у якому людство наново відкриває свої міцні підвалини і свою остаточну мету. У Книзі Одкровення Іван бачить Новий Єрусалим, що «сходить з неба від Бога» (Одкр. 21:2) як дар для всього людства. І це видіння благодаті є запрошенням для нас, християн, працювати разом, щоб у сьогоднішніх «містах» плекати мирне, справедливе й гідне спільнотне життя.

Будувати задля спільного блага

11. Будувати місто, засноване на спільному благу, означає передусім будувати на міцному зв’язку з Богом. Це означає визнавати, що істина Його любові кличе нас до життя «у всій його повноті» (Йо. 10:10) і до сопричастя з Ним. Подібно до святого Августина, ми також можемо сказати: «Ти створив нас для Себе, Господи, і неспокійне наше серце, доки не спочине в Тобі». [8] Справді, Бог вписав у наші серця прагнення щастя, яке охоплює всі виміри життя. Церква, перебуваючи в діалозі з чоловіками й жінками нашого часу, визнає нагальну потребу захищати це прагнення і спрямовувати його до його найглибшої істини.

12. По-друге, будувати задля спільного блага означає приймати межі й слабкість людства, не вважаючи їх помилкою, яку треба виправити. Сьогодні людське прагнення повноти життя ризикує бути збитим з дороги оманливими цілями, такими як перспектива технології, що обіцяє звільнити нас від усякої слабкості, і моделі добробуту, які залишають позаду цілі народи. Надто часто ми покладаємо свою надію на необмежені «оновлення», на форми поступу, які поглиблюють нерівності, і на негайні рішення, неспроможні зцілити людські рани. Унаслідок цього, поки одні переслідують ілюзію необмеженого самоствердження, багато інших позбавлені найнеобхіднішого. Церква нагадує нам твердим, але смиренним голосом, що справжньої повноти не досягають усуненням слабкості, а через гармонійне зростання. Вона знаходиться там, де свобода і відповідальність переплітаються з взаємною турботою та справжньою солідарністю, і де поступ вимірюється гідністю кожної особи та благом усіх народів.

13. По-третє, будувати світ, у якому кожен може розквітнути, вимагає спільної відповідальності й мужності. Ніхто не може самотужки нести тягар викликів, перед якими стоїть світ, так само як ніхто не є настільки слабким, щоб не міг виконати своєї частки, бо «сила виявляється в безсиллі» (2 Кор. 12:9). Кожному доручено власну ділянку муру: науковцям і дослідникам, підприємцям і робітникам, освітянам і законодавцям, громадянському суспільству, народним рухам і спільнотам віри. Це логіка субсидіарності, яка цінує співпрацю між поколіннями, народами, дисциплінами й культурами як найкращий шлях до плекання стабільності, процвітання і миру. Нас не повинні лякати напруження чи відмінності, бо вони можуть стати творчими силами, якщо їх скеровує спільна відповідальність.

14. Нарешті, будувати задля спільного блага вимагає євангельської мови. Ми маємо уникати принизливих чи ворожих слів, натомість обирати ясність, що проливає світло, і відвертість, що відкриває нові можливості. Ми не можемо потурати наївним захопленням, ані підживлювати безпідставні страхи. Натомість встановімо критерії розпізнавання — гідність людської особи, універсальне призначення благ, переважну опцію на користь бідних, турботу про наш спільний дім і мир — і перекладімо ці критерії на практики: відповідальне планування, оцінювання людського й суспільного впливу, включення найуразливіших, розвиток цифрової грамотності та спрямування досліджень і промисловості до справедливості й миру.

Залишатися людьми

15. У нещодавньому Звичайному Ювілейному році 2025 ми йшли як паломники надії й були благословенні багатьма благодатями. Зміцнені цими дарами, ми можемо з довірою рухатися вперед, щоб зустріти важкі завдання і вимогливі виклики, які лежать попереду. У добу штучного інтелекту, коли людській гідності загрожують нові форми дегуманізації, нашим невідкладним обов’язком є залишатися глибоко людяними. Ми маємо з любов’ю берегти велич людства, даровану нам і об’явлену в усій повноті в Христі, сяйво якої жодна машина ніколи не зможе замінити. Справжній поступ завжди народжується із серця, відкритого до інших, з розуму, готового слухати, і з волі, що шукає того, що єднає, а не того, що розділяє.

16. Я звертаю цей сердечний заклик до всіх вірних католиків, до всіх християн і до всіх чоловіків та жінок доброї волі. Не біймося забруднити руки на «будівельному майданчику» нашого часу. Подібно до Неємії, молімося, мудро плануймо і наполегливо працюймо, ставлячи Бога на чолі наших дій, а людську особу — в центр наших рішень. Так «відкинуті камені» — бідні, хворі, мігранти й найменші серед нас — стануть наріжним каменем, і на землі постане міцний, гостинний спільний дім, де любов і вірність нарешті зустрінуться, а справедливість і мир поцілуються (пор. Пс. 85:11). Це благословення ми випрошуємо в Бога; а завдання, що стоїть перед нами, полягає в тому, щоб бути будівничими сопричастя, а не архітекторами Вавилону. Ми маємо бути слугами прийдешнього Царства, а не володарями веж, приречених на руїну. Із серцем пастиря і батька я прошу всіх покинути будівництво ще однієї Вавилонської вежі та об’єднати сили в розбудові спільного блага, щоб людство ніколи не втратило своєї краси, а світ знову розпізнав людське серце як місце, де Бог прагне перебувати.

 

---

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ. ДИНАМІЧНИЙ ПІДХІД, ВІРНИЙ ЄВАНГЕЛІЮ

 

17. У цьому першому розділі я маю намір стисло представити, як Суспільне вчення Церкви формувалося через недавній папський Учительський уряд та на Другому Ватиканському Соборі, щоб показати його динамічний характер. Справді, у кожну епоху res novae вимагають, щоб це вчення зверталося до історичних питань у світлі об’явленої Істини. У цьому сенсі штучний інтелект також не слід розглядати лише як ще одну тему для вивчення чи кризу, якою треба управляти, а радше як розвиток, що зсередини кидає виклик категоріям Суспільного вчення, закликаючи до їх подальшого розвитку у вірності Євангелію.

18. Однак цей огляд був би не надто зрозумілим, якби, перш ніж роздумувати над внеском окремих пап та їхніх найважливіших документів, ми спершу не з’ясували деякі фундаментальні принципи щодо того, як Церква існує в історії та співвідноситься зі світом. Інакше Суспільне вчення наражалося б на ризик бути сприйнятим як неналежне втручання у «світські» справи або як зовнішній етичний кодекс, нав’язаний згори. Насправді ж воно випливає з Церкви, яка йде поруч із людством, визнаючи автономію земних реальностей і розрізнення між церковною та політичною спільнотами. Саме тому вона й прагне служити спільному благу.

Церква, що мандрує крізь людську історію

19. Церква присутня у світі як знак єдності для всієї людської родини. Вона визнає сучасні питання і виклики тим нинішнім середовищем, у якому має здійснювати своє особливе покликання слухання, діалогу і служіння, а також чуйності до всього, що стосується життя сучасних чоловіків і жінок. Це залучення в життя людей допомагає Церкві дедалі ясніше розуміти, що її місія має історичний вимір і передбачає відповідальність за те, як будуються суспільні відносини. Саме тому вона не може вважати себе чужою щодо сил, які формують суспільство. Навпаки, Церква активно бере участь у процесах, завдяки яким суспільство зростає й організовується, і пропонує власний внесок у творення справедливішого й братернішого суспільства. Папа Франциск наголошував на цьому історичному вимірі місії Церкви: «Ніхто не може вимагати, щоб релігію було відтиснуто у внутрішнє святилище особистого життя, без впливу на суспільне й національне життя, без турботи про здоров’я громадянських інституцій, без права висловлювати думку щодо подій, які впливають на суспільство». [9]

20. Покликання і обов’язок Церкви супроводжувати людство в конкретності історії спонукає її визнавати, що земні реалії мають власний питомий характер і порядок. Другий Ватиканський Собор висловив цей принцип з особливою точністю у Пастирській конституції Gaudium et Spes, шістдесяту річницю якої ми з вдячністю згадали й відзначили 7 грудня 2025 року: «Якщо під автономією земних справ розуміти, що створені речі й самі суспільства мають власні закони і цінності… тоді вимога автономії є цілком слушною». [10] Це твердження показує, що творіння несе відбиток первісної доброти, яку наш людський погляд має зберігати, плекати й доводити до повноти. У цьому сенсі Церква пропонує себе так, щоб допомагати тлумачити реальність у всій її глибині. Вона зі смиренною твердістю підтримує вибори, які утверджують гідність кожної особи, згуртованість спільнот і благо всіх. Так Церква стоїть поруч зі світом, не підміняючи його і не пануючи над ним, щоб обітниця справедливості й миру, яку Святий Дух продовжує підтримувати в серці людства, могла принести плід у кожному людському зусиллі.

21. Визнаючи, що Бог підтримує свободу чоловіків і жінок у розгортанні історії, Другий Ватиканський Собор утвердив розрізнення між церковною спільнотою і політичною спільнотою, наголошуючи, що кожна з них має діяти з повною автономією. Присутність Церкви у світі також виражається через її стосунок із громадянським суспільством і публічними інституціями. Вступаючи у взаємодію з цими суб’єктами, Церква визнає цінність суспільних і політичних реальностей та шанує їхню особливу відповідальність, підтримуючи все, що сприяє добробуту осіб і зміцнює тканину суспільства. Церква не претендує на те, щоб перебрати на себе функції, які належать Державі. Навпаки, вона цінує тих, хто служить спільному благу, і твердо визнає відповідальність, яку громадянські інституції мають у суспільстві. Водночас місія, довірена Церкві, спонукає її звертатися до реальних страждань чоловіків і жінок нашого часу. Ця близькість не випливає з наміру замінити громадянські інституції, а тим більше — з прихованої критики їхньої праці. Вона випливає з євангельської любові, яка спонукає Церкву наближатися до ран людства щоразу, коли вони проявляються з більшою гостротою. Коли Церква втручається, вона робить це за прикладом Доброго Самарянина — з делікатністю і близькістю, усвідомлюючи, що те, що виникає з нагальної потреби, не може стати нормою і не може замінити інституційних обов’язків, властивих громадянській спільноті.

22. Вихід із цього подвійного визнання — автономії земних реальностей і розрізнення між церковною та політичною сферами компетенції — дає змогу ясніше зрозуміти напрям, який Другий Ватиканський Собор визначив для Церкви в її стосунку зі світом. Gaudium et Spes нагадує нам, що «завданням усього Божого Народу, особливо його пастирів і богословів, є слухати й розрізняти численні голоси нашого часу та тлумачити їх у світлі Божого слова, щоб об’явлена Істина могла бути глибше проникнута, краще зрозуміла й належніше представлена». [11] Слухання «численних голосів» не є простим соціологічним вправлянням, а вимагає духовного розпізнавання. Проваджений Духом, Божий Народ розпізнає в культурних і суспільних перетвореннях як знаки присутності Христа, Який приходить і веде історію до її сповнення, так і ті відхилення, що затемнюють Його обличчя. У такий спосіб істотне ядро об’явленої Істини не змінюється, а стає явним і приймається як живий критерій для спрямування конкретних виборів, натхнення шляхів особистого й спільнотного навернення, просування структурних реформ і підтримки нових форм євангельського свідчення в публічному житті. Отже, історія розуміється як одне з місць, у яких Церква дозволяє Духові навчати себе про олюднювальну силу Євангелія; і вона вчиться розвивати власне вчення на служіння гідності кожної особи та благу всіх народів.

Мудрість Божого слова в діалозі з гуманітарними науками

23. Церква вважає всіх, хто щиро шукає «істини, добра і краси», супутниками в дорозі та розглядає їх як «дорогоцінних союзників» [12] у захисті гідності кожної особи й у турботі про творіння. Приймаючи пастирський підхід Другого Ватиканського Собору, який запрошує нас слухати, розпізнавати й тлумачити знаки часу, і просвітлена мудрістю слова, Церква не боїться зустрічі з людським знанням. Справді, Боже слово дає надійні критерії для встановлення шляхів справедливості й відкриття доріг примирення та миру між народами. Коли йдеться про застосування цих критеріїв до складних ситуацій нашого часу, внесок філософії, гуманітарних і суспільних наук є істотним. Ці дисципліни допомагають нам глибше розуміти й аналізувати культурні, економічні та політичні динаміки. Святий Іван Павло II нагадував, що Церква приймає внесок суспільних наук для того, щоб «черпати з них конкретні вказівки, які допомагають їй виконувати її учительське служіння». [13] Діалог із такими видами знання не применшує сили Євангелія. Навпаки, він дає змогу ясніше визначити, що справді сприяє життю осіб і спільнот. У цій перспективі Папа Франциск наголошував, що, маючи справу з багатьма конкретними питаннями, Церква не претендує на те, щоб дати «остаточну думку», [14] а визнає важливість слухання наукових досліджень і заохочення серйозної та чесної дискусії між фахівцями, приймаючи різноманітність думок.

24. Живлена цим плідним діалогом між Євангелієм і людським знанням, Церква поступово розвинула своє Суспільне вчення, плекаючи в історії мудру спадщину, позначену богословською та антропологічною узгодженістю, закоріненою в християнському розумінні особи. Саме тому, що ця спадщина постає з віри і відповідного бачення реальності, вона не є набором технічних рішень чи економічною або політичною моделлю, яку можна протиставити іншим. Натомість вона належить до іншого порядку, [15] а саме — до порядку принципів, які спрямовують тлумачення подій і підтримують євангельське розуміння історичних процесів та виборів, що з них випливають. У цьому полягає властива функція Суспільного вчення: воно не претендує замінити відповідальність політики чи інституцій, а пропонує себе як основу для колективного розпізнавання, допомагаючи розпізнавати й підтримувати все, що служить гідності осіб, життєвості спільнот і спільному благу.

Суспільне вчення як спільне розпізнавання

25. Розуміння того, що істина є даром, яким треба ділитися, а не власністю, яку слід монополізувати, звільняє Церкву від спокуси шукати форм присутності, заснованих на владі. Щоб наново відкрити євангельський підхід лагідного проголошення істини, яку не нав’язують, святий Іван Павло II запрошував нас чесно дослідити ті часи, коли допускалося «нетерпимість і навіть застосування насильства на службі істині». [16] У цьому ж руслі я також підтвердив, що Церква «не претендує на монополію на істину», [17] бо істина — це не територія, яку треба захищати, а благо, яким треба ділитися. Зі свого боку, Папа Франциск висловив цю саму перспективу у своїй влучній фразі: «час більший за простір». [18] Найважливіше — не займати позиції влади чи захищати культурні твердині, а започатковувати добрі процеси й давати їм дозріти. У такий спосіб істина Євангелія не нав’язується згори, а зростає з плином часу в конкретному переплетенні життів, спільнот і культур. Це не істина, яка боїться різноманітності, а істина, що приймає її та спрямовує. Вона не усуває конфлікти, а перетворює їх, наново поєднуючи те, що історія схильна розсіювати. Цю думку також можна проілюструвати образом багатогранного поліедра, [19] у якому єдина істина Євангелія відбивається з різних кутів.

26. Ця постава відкритості до істини, яка водночас є і єдиною, і різноманітною, глибоко виражає католицькість Церкви, бо вона охоплює всю людську родину, а водночас занурена в конкретні ситуації народів і культур. Другий Ватиканський Собор нагадує нам, що завдяки саме цій католицькості «кожна частина приносить власні дари іншим частинам і всій Церкві». [20] У такий спосіб Церква зростає як ціле і як окремі спільноти завдяки взаємному обміну та спільним зусиллям на шляху до дедалі повнішого сопричастя. Отже, з цього випливає, що Божий Народ не лише зібраний із багатьох народів, а й переплетений через різні функції, покликання, культури і традиції, кожна з яких покликана підтримувати й збагачувати інші. У цій перспективі святий Павло VI визнав, що, з огляду на велику різноманітність історичних ситуацій, нереалістично думати, ніби суспільне вчення Церкви може запропонувати одну відповідь, чинну в усіх контекстах. [21] Саме тому він запросив кожну християнську спільноту ясно і відповідально тлумачити реальність у власній країні. Плідна напруга між універсальністю місії Церкви та її місцевим укоріненням є внутрішнім аспектом її життя, адже вона охоплює весь світ, водночас звертаючись до конкретних питань кожного контексту як до реального середовища, у якому Євангеліє набуває форми.

27. У світлі сказаного досі Суспільне вчення Церкви можна побачити автентичніше. Воно не є підручником принципів і норм, які треба застосувати, а процесом спільного розпізнавання. Воно народжується із зустрічі між вічною істиною Євангелія та питаннями історії. Воно дозволяє знакам часу кидати собі виклик і живиться внеском науки, культури та людського досвіду. Тому, коли порушується гідність наших братів і сестер, коли політика неспроможна відповісти на трагедії людства, коли економіка обертається проти особи або наука переступає межі своєї компетенції, [22] Церква — разом з іншими християнськими конфесіями та віруючими інших релігій — має дати почути свій голос не для того, щоб панувати, а щоб сприяти сопричастю. Зрозуміле в такий спосіб, Суспільне вчення стає богослов’ям сопричастя в історії — історії, у якій Воплочене Слово продовжує бути присутнім через діалог, пам’ять і пророцтво.

Розвиток Суспільного вчення від Лева XIII до сьогодення

28. Окресливши спосіб, у який Церква присутня в історії та вступає в діалог зі світом, я тепер хотів би розглянути розвиток Суспільного вчення в Учительському уряді, яке відповідало на великі суспільні перетворення від ХІХ століття до сьогодення. Звісно, я не можу належно передати все багатство цього вчення, фундаментальні принципи якого представлені в Компендіумі Соціального вчення Церкви й були далі осмислені в недавньому учительському навчанні. Так само я не можу систематично дослідити все, що було розвинене в енцикліках моїх покійних достойних попередників, особливо в Laudato Si’ і Fratelli Tutti. Однак я наголошу на деяких істотних пунктах, щоб показати, як цей текст перебуває в тяглості з цією традицією. Я також хотів би підкреслити, що в межах цієї традиції незмінне ядро об’явлених істин про людську особу і суспільство постійно переплітається з оновленою здатністю слухати історичні ситуації та відповідати на сучасні питання. Тепер я розгляну деякі важливі етапи цього розвитку, починаючи з періоду, започаткованого енциклікою Rerum Novarum.

Перші етапи Суспільного вчення Церкви

29. Те, що ми нині називаємо «Суспільним вченням Церкви», не є спонтанним продуктом модерної доби. Натомість воно є плодом прийняття і впорядкування довгої традиції церковного осмислення життя в суспільстві, закоріненої у Святому Письмі, Отцях Церкви та богословському й правовому розвитку Середньовіччя і модерної епохи. Хоча вислів «Суспільне вчення Церкви» був запроваджений Пієм XII у 1950 році [23], його зміст почав набувати форми органічного корпусу суспільного навчання з енциклікою Лева XIII Rerum Novarum. Зіткнувшись із «новими речами» свого часу — конфліктом між капіталом і працею, питанням робітників, економічними й суспільними перетвореннями, — Лев XIII не обмежився самим лише визнанням неспокою, а побачив у цих ситуаціях простір пастирської місії Церкви. Він піддав їх строгому розпізнаванню, освітлюючи їхні причини й можливі розв’язання у світлі Євангелія та інтегрального бачення людської особи, створеної на образ Божий. Святий Іван Павло II вважав цей підхід «тривалою парадигмою» [24] Суспільного вчення: взірцевою практикою, через яку Церква, зіткнувшись з історичними змінами, здійснює своє право й обов’язок досліджувати суспільну реальність, висловлювати про неї судження і вказувати шляхи до справедливих розв’язань. У такий спосіб незмінний зміст віри й давня церковна мудрість знаходять вираження в живому вченні, яке залишається вірним Євангелію, водночас зростаючи у відповіді на «нові речі» кожної епохи.

30. Енцикліка Лева XIII Rerum Novarum становить важливу віху в розвитку суспільного вчення Церкви. Документ ставить гідність праці й працівників у центр своїх роздумів; утверджує право на справедливу заробітну плату для себе і своєї родини; визнає, що особи мають фундаментальну цінність, яка має першість перед капіталом і прибутком; захищає приватну власність разом з її незамінною суспільною роллю; цінує робітничі об’єднання; і пропонує форми співпраці між різними складовими суспільства як альтернативу ментальності класової боротьби. Тож не дивно, що Пій XI назвав її «Magna Carta» [25] християнської суспільної дії. У Rerum Novarum давня мудрість Церкви щодо людської особи та життя в суспільстві набула нової форми, здатної відповідати на виклики індустріальної доби й запропонувати перші великі систематичні рамки для Суспільного вчення, яке мало далі розвиватися в наступні десятиліття. Хоча багато історичних умов, описаних Левом XIII, змінилися, принаймні дві його ідеї залишаються вельми актуальними сьогодні: першість людської праці над будь-яким мисленням, зосередженим лише на фінансах чи продуктивності, — з відповідною увагою до людей і сімей, найбільш вразливих до експлуатації, — і нерозривний зв’язок між проголошенням Євангелія та прагненням справедливішого суспільного ладу. Тому Rerum Novarum і далі нагадує нам, що не існує автентичної євангелізації, яка не торкалася б також структур людського суспільства.

31. Енцикліка Пія XI Quadragesima Anno була опублікована в 1931 році, у сорокову річницю Rerum Novarum, у розпал великої світової економічної кризи, і стала подальшим кроком у суспільному вченні Церкви. Замість того щоб обмежитися розглядом «робітничого питання», вона розширила фокус, охопивши загальну структуру економічного й політичного порядку. Енцикліка засуджує концентрацію економічної влади в руках небагатьох; критикує як необмежену конкуренцію, так і колективістські проєкти, що підривають свободу й відповідальність особи; твердо утверджує право працівників на об’єднання; і повторно наголошує на вимозі, щоб заробітна плата була пропорційна не лише виконаній праці, а й потребам працівників та їхніх родин. У цих рамках Пій XI систематично сформулював принцип субсидіарності, який мав стати одним із наріжних каменів Суспільного вчення. Згідно з цим принципом, усе, що можуть здійснювати окремі особи, сім’ї, проміжні організації та місцеві спільноти, не повинно виконуватися владою вищого рівня. Поряд із цими внесками, у різних втручаннях свого Учительства — від енциклік Non Abbiamo Bisogno і Mit Brennender Sorge до Divini Redemptoris — Пій XI ясно нагадав про суспільну роль приватної власності та засудив форми тоталітаризму, які принижують гідність особи, придушують життя суспільства, звеличують Державу понад її питому цінність і дискримінують за расовою ознакою. Принаймні три прозріння його суспільного вчення залишаються особливо актуальними сьогодні: усвідомлення того, що несправедливість стосується не лише індивідуальної поведінки, а й економічних та інституційних структур; важливість принципу субсидіарності, який закликає зміцнювати тканину об’єднань і спільнот, уникаючи подальшої централізації влади; і зв’язок між гідністю праці, справедливою винагородою та реальною можливістю сімей вести гідне життя.

32. У трагічному контексті Другої світової війни та років повоєнної відбудови навчання Пія XII зробило значний внесок у розвиток Суспільного вчення. Особливо це стосується його різдвяних радіопослань, у яких він окреслив рамки міжнародного порядку, заснованого на справедливості, мирі й визнанні людської гідності. У цих посланнях Папа запропонував діалог із суспільством, спираючись на заклик до природного закону, зрозумілого як сукупність об’єктивних принципів, що передують інтересам окремих осіб і Держав та мають регулювати як внутрішнє життя народів, так і їхні взаємні відносини. Пій XII також відводив вирішальну роль професійним асоціаціям, профспілкам і різним проміжним організаціям в економічному й суспільному порядку. Він визнавав ці організовані форми суспільства істотним запобіжником для громадянської рівноваги та захисту спільного блага. Він утверджував потребу здорової правової держави для захисту від зловживання владою і визнавав демократію засобом забезпечення належного здійснення влади. Водночас він застерігав від будь-якої спроби засновувати право на користі чи силі, нагадуючи, що міжнародний порядок, керований перевагою найсильнішого, наражає слабші народи на пригноблення і фундаментально підриває довіру між народами. Нарешті, Пій XII визначив глибокі економічні дисбаланси між країнами як один із чинників, що підживлюють конфлікти. [26] Три орієнтири залишаються особливо значущими для нашого часу, позначеного новими формами глобальної влади й зростанням нерівностей: потреба, щоб право мало першість над інтересами; усвідомлення того, що економічні розриви є живильним середовищем для напруження і насильства; і необхідність мережі об’єднань, здатних бути посередниками між особою та Державою. Ці орієнтири й далі дають важливі критерії, які дозволяють Суспільному вченню тлумачити динаміки глобалізації та сприяти справедливішому й мирнішому міжнародному порядку.

Роки Другого Ватиканського Собору

33. Новий етап у суспільному вченні Церкви розпочався зі святим Іваном XXIII, який зробив більший наголос на глобальному вимірі соціальних питань і мові прав. У Mater et Magistra він представив християнську віру як світло, здатне поєднати небо і землю. Він нагадав, що, хоч головною місією Церкви є освячення і проголошення вічних благ, вона не занедбує конкретних потреб щоденного життя людей і турбується про кожне автентичне людське благо. [27] Спираючись на це цілісне бачення людства, Іван XXIII наголосив, що суспільне життя потребує рівноваги між ініціативою громадян і груп, покликаних самоорганізовуватися й працювати разом, та дією Держави, яка має координувати і підтримувати, не придушуючи свободи й відповідальності осіб. Звідси він звернув увагу на справедливу винагороду за працю, участь працівників і зростання нерівностей між країнами. Кілька років по тому, у Pacem in Terris, Іван XXIII уперше звернувся не лише до вірних, а й до всіх людей доброї волі, органічно пов’язавши гідність особи з визнанням фундаментальних прав і обов’язків та запропонувавши напрям для суспільства — також на міжнародному рівні, — заснований на істині, справедливості, любові й свободі. [28] У наш час, позначений поширеними конфліктами й новими формами глобальної взаємозалежності, особливо значущими залишаються такі аспекти його думки: універсальна перспектива його заклику; його звернення до прав людини як спільних рамок; і його переконання, що тривалий мир потребує інституцій та відносин між народами, натхненних гідністю кожної особи.

34. Другий Ватиканський Собор позначив поворотний момент у розумінні Церквою самої себе в сучасному світі. У Пастирській конституції Gaudium et Spes Собор представив образ Церкви, близької до людства, залученої у світ і відданої осмисленню конкретної реальності історичних ситуацій, а не абстрактних понять. Текст порушує головні питання подружжя і сім’ї, економічного й суспільного життя, політичної спільноти, війни і миру. Він наполягає, що економічні та інституційні структури є справедливими лише настільки, наскільки вони служать інтегральному розвитку особи і сприяють відповідальній участі всіх. [29] Важливість цього соборового документа для Суспільного вчення Церкви полягає не лише в тому, що він відкрив горизонти тематичного осмислення, а й у його методі розпізнавання, який запрошує нас тлумачити історичні зміни, керуючись Євангелієм і людською компетентністю. Цей підхід виявляє, що діалог зі світом не є для Церкви тактичним вибором, а конкретним вираженням її місії, бо Євангеліє, наче закваска, здатне перетворювати структури суспільства зсередини й прокладати шляхи до більшої людяності. У цьому ж контексті можна згадати Декларацію Dignitatis Humanae. У ній Собор визнав, що релігійна свобода є фундаментальним правом, заснованим на людській гідності, яке має бути гарантоване законом, щоб не допустити, аби людей примушували діяти всупереч сумлінню або перешкоджали їм шукати й визнавати істину як приватно, так і публічно. [30] Цей принцип є надзвичайно актуальним сьогодні й далі дає Суспільному вченню вирішальні критерії для захисту осіб і побудови плюралістичних та мирних суспільств.

35. Під час понтифікату святого Павла VI постало розуміння миру, яке не зводилося до самої лише відсутності війни, а набуло форми в межах інтегрального людського розвитку. У Populorum Progressio він описав розвиток як перехід від менш людяних до більш людяних умов життя. Він також розумів його як процес, що стосується «кожної особи і всієї особи», [31] тобто кожного виміру особи й усіх людей без винятку. Саме тому Павло VI міг ствердити, що розвиток, зрозумілий у такий спосіб, насправді є «новим іменем миру», [32] бо він спрямований на викорінення коренів несправедливості й конфлікту та на створення можливостей для гіднішого життя для всіх. У цьому світлі слід також розглядати заснування Папської комісії Iustitia et Pax як спробу надати цьому прозрінню сталої форми на церковному й міжнародному рівнях, зважаючи на дедалі більший розрив між багатими й бідними країнами та потребу в політиках, які справді сприяють більш людяним умовам життя для всіх.

36. В Octogesima Adveniens, написаному з нагоди вісімдесятої річниці Rerum Novarum, Павло VI застосував цю перспективу до постіндустріального суспільства, позначеного урбанізацією, новими формами бідності й швидкими культурними змінами, які ставили під питання майбутнє осіб і спільнот. Павло VI вважав, що, хоча Євангеліє було проголошене, записане і пережите в історичному й культурному контексті, дуже відмінному від нашого, його послання не є «застарілим». [33] Натомість воно пропонує бачення людської особи, стосунків, влади і спільного блага, яке й сьогодні здатне спрямовувати економічні, політичні та культурні вибори. Іншими словами, Євангеліє залишається актуальним, бо дає критерії для розпізнавання того, що олюднює або дегуманізує, що визволяє або пригнічує в постійно змінних ситуаціях. Для Суспільного вчення Церкви найвимогливіша спадщина Павла VI полягає саме в цьому: доки у світі є люди, виключені з розвитку, належного людській гідності, християнська спільнота не може задовольнятися теоретичним проголошенням миру. Натомість, починаючи там, де людей маргіналізують, вона має дозволити Євангелію судити ті економічні й політичні структури, які — як пізніше нагадає Іван Павло II — можуть стати справжніми «структурами гріха». [34] Унаслідок цього жодна особа і жоден народ не будуть трактовані як зайві у процесах розвитку.

Нещодавній Учительський уряд

37. Багате суспільне вчення святого Івана Павла II перебуває на перетині кризи великих ідеологічних систем ХХ століття та початку економічної глобалізації. Його енцикліка Laborem Exercens, написана через дев’яносто років після публікації Rerum Novarum, відкрила новий шлях для роздумів про працю. Вона представляє справедливу заробітну плату як конкретний засіб перевірки справедливості всієї суспільно-економічної системи, бо вона виявляє, чи працівника трактують як особу, чи лише як виробничу витрату. [35] Праця розглядається не просто як проблема, яку треба розв’язати, чи засіб отримання доходу, а як фундаментальне благо для особи, принцип економічної діяльності й ключ до всього суспільного питання. Через працю людина вводить у дію свою свободу, творчість і здатність до співпраці, сприяючи культурному й моральному піднесенню суспільства. [36] У цьому світлі різні форми нестабільної зайнятості, фрагментовані кар’єрні шляхи та автоматизацію не можна оцінювати лише з погляду ефективності, а слід розглядати у зв’язку з гідністю працівника, правом на достатню винагороду і реальною можливістю брати участь у житті суспільства.

38. В енцикліці Sollicitudo Rei Socialis, написаній з нагоди двадцятої річниці Populorum Progressio, Іван Павло II знову розглянув лихо недорозвитку. Він визнав невдачу численних спроб прискорити економічний розвиток бідних народів і допомогти їм у процесі індустріалізації, відзначаючи тривалий і навіть дедалі більший розрив між Північчю і Півднем світу. [37] Він також засудив економічні, фінансові й торговельні механізми, які, будучи керованими найсильнішими економіками, структурно сприяють їхнім власним інтересам, водночас пригнічуючи слабші економіки, і просив піддати їх серйозному етичному, а не лише технічному розглядові. [38] У цьому контексті солідарність розумілася як конкретна, спільна відповідальність між особами, народами і націями — форма суспільної дружби або політичної любові, спрямована до «цивілізації любові», запропонованої Павлом VI. [39]

39. У сторіччя Rerum Novarum енцикліка Centesimus Annus запропонувала роздуми про крах радянської системи та піднесення демократії і ринкової економіки. Святий Іван Павло II повторив послання Пія XII про те, що Церква цінує демократію настільки, наскільки вона гарантує дієву участь громадян, дає їм змогу обирати й мирно змінювати своїх провідників та запобігає монополізації влади малими елітарними групами, мотивованими партикулярними чи ідеологічними інтересами. [40] Так само Церква визнає позитивний потенціал ринку і приватної ініціативи лише за умови, що вони залишаються підпорядкованими моральному закону і скеровуються принципом солідарності, не приносячи найуразливіших у жертву логіці прибутку. [41] Це додає до Суспільного вчення Церкви особливо актуальну спадщину. Утвердження зв’язку між гідністю праці, солідарністю між народами, критичною оцінкою демократії та ринкової економіки й надалі дає критерії для оцінювання нових форм експлуатації, виключення і криз політичного представництва.

40. У своїй суспільній енцикліці Caritas in Veritate Папа Бенедикт XVI прагнув переосмислити й розширити поняття розвитку, представлене в Populorum Progressio, тлумачачи його у світлі глобалізації. Він зазначив, що такий розвиток має втілюватися у «справжнє зростання, корисне для всіх і справді стале». [42] Тобто йдеться про економічний поступ, який є справді інклюзивним і шанобливим до меж творіння. Водночас він підтвердив, що в багатих країнах з’являються нові види бідності й безпрецедентні форми виключення, тоді як у бідніших регіонах невеликі меншини живуть у споживацькому достатку поряд із ситуаціями дегуманізуючої бідності. [43] Крім того, він зауважив, що нова глобальна економічна й фінансова система, позначена величезною мобільністю капіталу та засобів виробництва, зменшила політичну владу Держав і їхню здатність впливати на економічні процеси. [44] Саме тому Бенедикт XVI повторив, що економічна діяльність не може претендувати на розв’язання суспільних проблем просто через розширення комерційної ментальності, а має бути скерована до спільного блага, за яке політична спільнота несе власну незамінну відповідальність. [45]

41. Бенедикт XVI поставив любов у центр свого аналізу, стверджуючи, що вона «перебуває в серці Суспільного вчення Церкви», [46] за умови, що вона завжди поєднана з істиною. Він також із занепокоєнням відзначив тенденцію відкидати моральну значущість саме в соціальній, правовій, політичній та економічній сферах. Оригінальність його внеску полягає в тому, що він показав: розвиток, справедливість, інституції і ринок не є нейтральними реальностями, а просторами, де любов в істині має знайти історичне вираження. Це вчення є особливо актуальним сьогодні у світлі зростання нерівностей, тиску на фінансових ринках, екологічної кризи і браку довіри до політики. Воно є запрошенням оцінювати кожну модель розвитку за її здатністю бути інклюзивною і сталою, відбудовувати зв’язок між економікою і політикою на основі спільного блага та визнавати критичну й творчу роль любові в публічному житті.

42. Суспільне вчення Папи Франциска розвивається в руслі Gaudium et Spes, яка запрошує нас дивитися на історію крізь призму людських надій і вразливостей та вводити їх у діалог з Євангелієм. Цей підхід із особливою ясністю проявляється в Evangelii Gaudium, де він стверджує, що християнське проголошення має внутрішній суспільний вимір і закликає до Церкви, здатної слухати крик бідних, мігрантів і жертв нових форм рабства. Наполягання Франциска на синодальній Церкві, Церкві, яка «йде разом», яка прагне читати знаки часу у світлі Євангелія і дозволяє себе євангелізувати бідними, з якими вона поділяє історію, також вписується в цю перспективу. [47]

43. У Laudato Si’ Франциск запропонував перше значне систематичне осмислення екологічної кризи в суспільній енцикліці, показавши, що вона не є ізольованим питанням, а радше екологічним аспектом сучасної суспільно-економічної кризи. Його пропозиція інтегральної екології поєднала турботу про наш спільний дім із переважною опцією на користь бідних і твердо ствердила, що «крик землі і крик бідних» [48] не можна відокремлювати. У цьому світлі на передній план було виведено універсальне призначення благ поряд із критикою технократичної парадигми, яка прагне звести все до об’єкта панування; захист людської праці, якій загрожує ментальність відкинення; і потребу міжпоколіннєвої справедливості. Нарешті, він закликав до справжнього діалогу між тими, хто працює у сферах політики і фінансів, щоб жодна з них не ставала самодостатньою.

44. Перед обличчям розпаду суспільної тканини, «світової війни, що ведеться частинами», індивідуалістичної глобалізації та впливу пандемії на спільнотні зв’язки Франциск у Fratelli Tutti прагнув оживити мрію про людство, яке обирає суспільну дружбу і вселенське братерство. Він запропонував культуру зустрічі, «кращу політику», здатну шукати спільне благо, шляхи примирення і світ, який забезпечує «землю, житло і працю для всіх». [49] Нарешті, у Dilexit Nos він показав, що ці значні суспільні зусилля не можна відокремлювати від особистого стосунку з Христом. Звертаючись до Божого слова, він нагадав нам, що найправдивішою відповіддю на любов серця Ісуса є конкретна любов до наших братів і сестер, і ствердив, що «немає для нас більшого способу віддати любов за любов». [50]

Тлумачити історію у світлі віри

45. Беручи до уваги цей історичний огляд, стає очевидно, що Суспільне вчення Церкви не є результатом проєкту, вигаданого за письмовим столом, а радше плодом терпеливого процесу, в якому кожен понтифік — разом із Другим Ватиканським Собором — зробив унікальний внесок у світлі «нових речей» кожної конкретної епохи. У відповідь на виклики свого часу кожен із них тлумачив історичні зміни відповідно до Євангелія, виводячи на світло різні аспекти єдиної спадщини: гідність особи, цінність праці, універсальне призначення благ, солідарність і субсидіарність, турботу про творіння та центральність миру і братерства. Результатом є гармонійний, хоч і не завжди лінійний розвиток, позначений різними наголосами, поступовими прозріннями і часом змінами перспективи, які не розривають із тим, що було раніше, а дають дозріти його наслідкам. Якщо сьогодні ми можемо говорити про корпус спільних принципів і критеріїв, то це тому, що це засноване на вірі тлумачення історії ніколи не переривалося, залишаючись завжди відкритим до викликів, які ставить кожне покоління. Саме до великих принципів Суспільного вчення, які спрямовують розпізнавання віруючих в їхньому особистому й публічному житті, я тепер хочу звернути нашу увагу, щоб краще збагнути їхню внутрішню узгодженість і здатність провадити наш час.

---

РОЗДІЛ ДРУГИЙ. ОСНОВИ І ПРИНЦИПИ СУСПІЛЬНОГО ВЧЕННЯ ЦЕРКВИ

 

46. Соціальна доктрина Церкви є живою реальністю, що перебуває в діалозі з історією, культурами і науками. Водночас вона зберігає незмінне ядро вічних істин. Саме тому її можна вважати формою мудрості, здатною й сьогодні спрямовувати особисте й суспільне життя віруючих. У цьому другому розділі я хотів би зосередитися на деяких основах і принципах Соціальної доктрини Церкви, які допоможуть нам тлумачити «нові речі» нашого часу, особливо з огляду на вроджену гідність людської особи. Щоб захистити людську особу в добу штучного інтелекту, я вважаю, що сьогодні ми повинні знову замислитися над спільним благом, універсальним призначенням благ, субсидіарністю, солідарністю та соціальною справедливістю. Я переконаний, що гармонійний зв’язок між цими принципами вимагає розглядати їх разом, щоб стало зрозуміло, як вони співвідносяться між собою і взаємно доповнюють один одного.

47. Пропонуючи ці роздуми, я насамперед сподіваюся допомогти мирянам і людям доброї волі наново відкрити свій обов’язок втілювати згадані вище принципи у щоденному житті, сімейних стосунках, праці й участі в суспільному житті. Таким чином, вони дозволять собі надихатися метою втілення Божої любові в конкретних подіях життя. Водночас я хотів би заохотити академічні інституції та університети надати нового імпульсу цим принципам і застосовувати їх так, щоб вони були доречними й дієвими у відповіді на цифрову революцію. У такий спосіб богословські й філософські дослідження зможуть далі поглиблювати й підтримувати пастирський шлях Церкви та робити внесок у завдання Учительства — просвітлювати сумління вірних і спрямовувати їхні зусилля, щоб життя наших суспільств ставало справедливішим і братерським.

Основи Суспільного вчення

Людська особа: образ Триєдиного Бога

48. Соціальна доктрина Церкви приводить нас до самого серця нашої віри: таїнства живого Бога, об’явленого в Ісусі Христі, Який, як сопричастя Осіб — Отця, Сина і Святого Духа, — є самою любов’ю у стосунках, вираженою у взаємному дарі себе і в діленні [нею] зі світом. [51] Як нагадував Собор, людські особи покликані до сопричастя з Богом і можуть «повною мірою віднайти себе, лише через щире дарування себе». [52] Справді, їхнім найглибшим покликанням є увійти в тринітарну динаміку любові, прийнятої і розділеної з іншими.

49. Якщо таїнство Бога як Любові є джерелом суспільного вчення, то його найконкретніше вираження ми бачимо в обличчі Ісуса Христа, Воплоченого Слова. Стаючи людиною, Син Божий входить у нашу історію і приймає людську плоть, приносячи із Собою любов, що єднає Його з Отцем і Святим Духом. У Ньому «таємниця людськості справді відкривається», [53] бо Його людськість є цілковито вільною, відкритою до інших, здатною будувати здорові й прекрасні стосунки та відданою цілковитому даруванню себе. Ті, хто вірить у Нього, залучені до великої справи оновлення, що розпочалася в таїнстві Його страстей, смерті й воскресіння, і співпрацюють у розбудові Божого Царства, навчаючись приймати всіх чоловіків і жінок як братів і сестер, дітей одного Отця. У такий спосіб і проголошення Євангелія, і християнське життя, проваджене дією Святого Духа, прагнуть породжувати суспільні наслідки у світі. [54]

50. У серці християнського розуміння людської особи лежить велике біблійне твердження, що чоловік і жінка створені на образ і подобу (пор. Бут. 1:26–27) Триєдиного Бога. Створена для стосунків, кожна людська особа задумана і бажана Богом, щоб увійти в сопричастя з Ним, з іншими і з творінням. Людська гідність не залежить від здібностей, багатства чи становища особи в житті, ані від правильних чи неправильних виборів, які вона зробила; натомість вона є даром, що передує кожній особі й перевищує її, дарованим Богом як вияв Його невичерпної любові. Саме тому людська особа завжди залишається «шляхом Церкви» [55] і серцем кожного автентичного шляху інтегрального людського розвитку. [56]

Рівна гідність усіх людських істот

51. Святий Іван Павло II стверджував, що «це загострене почуття гідності людської особи та її унікальності, а також поваги, належної шляхові сумління, безперечно представляє одне з позитивних досягнень сучасної культури». [57] Це твердження продовжує лінію, вже окреслену Другим Ватиканським Собором, який відзначив зростання визнання високої гідності всіх осіб, їхньої вищості над матеріальними речами та їхніх універсальних і непорушних прав і обов’язків. [58] Важливо подбати, щоб це зростання пошани до людської гідності не було затьмарене тиском нових ідеологій чи дуже могутніх інтересів у сучасному світі. Серед цих ідеологій я вважаю особливо підступною ту, яка підказує, що кожна особа мусить заслужити або виправдати власну цінність, аж до приписування більшої вартості тим, хто є ефективнішим або результативнішим. Із цієї перспективи особи зрештою зводяться до засобу досягнення результатів, ресурсу, який треба використати й експлуатувати, і їх уже не визнають належною метою самою в собі, яку ніколи не можна інструменталізувати. Однак цінність осіб не залежить від того, чого вони досягають або що виробляють. Є права, які належать усім просто з огляду на те, що вони є людьми, і жодна людська влада не може легітимно їх заперечити чи свавільно обмежити. [59]

52. Коли ми говоримо про гідність, ми не завжди вживаємо це слово в одному й тому самому значенні. Іноді маємо на увазі моральну гідність, тобто спосіб, у який особа спрямовує свої вибори й дії. Інколи думаємо про суспільну гідність, що стосується умов життя особи та конкретної пошани, яку вона отримує від суспільства. В інших випадках говоримо про екзистенційну гідність, тобто про те, як особа сприймає власну цінність і цінність життя. Ці аспекти гідності можуть наголошуватись з більшою чи меншою мірою інтенсивності. Окрім цих понять, існує також глибший і важливіший рівень онтологічної гідності. Це гідність, яка належить кожній людській істоті просто з огляду на її існування, на те, що вона була бажана, створена й люблена Богом. [60] Жоден гріх, жодна невдача, приниження чи виключення не можуть применшити глибокої цінності людського життя, якого Бог забажав і покликав до буття. [61]

53. Отже, фундаментальна гідність кожної особи не набувається і не заслуговується, ані не потребує виправдання. Нещодавня Декларація Dignitas Infinita подає підсумок думки Церкви на цю тему: «Кожна людська особа має безмежну гідність, невідчужувано закорінену в самому її бутті, яка переважає в кожній обставині, стані чи ситуації, з якими особа будь-коли може зіткнутися, і поза ними» [62], — іншими словами, завжди і без винятку. Гідність кожної людської істоти можна описати як безмежну, як стверджував святий Іван Павло II, [63] із двох причин: по-перше, тому що Божа любов, яка кличе нас до дружби з Ним, є безмежною; і, по-друге, тому що Його любов є абсолютно безумовною — у тому сенсі, що, хоч би як довго ми шукали, ми ніколи не знайдемо нічого, що могло б її стерти або заперечити.

Найвища цінність прав людини

54. Церква з вдячністю визнає, що «рух до визначення і проголошення прав людини є однією з найважливіших спроб ефективно відповісти на неминучі вимоги людської гідності». [64] У цьому зв’язку святий Іван Павло II стверджував, що Загальна декларація прав людини, проголошена Організацією Об’єднаних Націй 10 грудня 1948 року, залишається одним із найвищих виражень людського сумління нашого часу. [65] Вона є «віхою на довгому й важкому шляху людського роду». [66] Саме тому, з християнської перспективи, права людини не є зовнішнім додатком до особи, а вираженням внутрішньої людської гідності, яку міжнародна спільнота покликана захищати й утверджувати.

55. Права людини є непорушними, оскільки вони «притаманні людській особі та людській гідності». [67] Отже, вони є універсальними й невідчужуваними. [68] Саме тому, що вони закорінені у спільній гідності кожного чоловіка і кожної жінки, вони мають практичні наслідки й правові ефекти, бо «було б марно проголошувати права людини, якби водночас не робилося всього, щоб забезпечити обов’язок їх поважати — повагу з боку всіх, у всіх місцях і для всіх». [69] Серед цих прав першим є право на життя — від зачаття до його природного завершення, [70] без якого неможливо здійснювати будь-яке інше право. Коли це фундаментальне право заперечується — як у випадках штучного аборту, вбивства невинного й евтаназії, — ми стикаємося з виборами, які Церква вважає фундаментально помилковими. [71]

56. Дивлячись на наш час, ми не можемо ігнорувати той факт, що захист прав людини наражений на дві особливо серйозні небезпеки. Перша полягає в тому, що ці права проголошуються суто формально, тоді як технологічний поступ триває поряд із прихованими або явними порушеннями людської гідності. Друга, яка фактично є коренем першої, полягає в нездатності визнати основу їхньої універсальності, оскільки ми відмовилися від «пошуку міцних підвалин, що підтримують наші рішення і наші закони». [72] Папа Франциск закликав нас не недооцінювати це останнє питання. Він зазначав, що коли розум серйозно досліджує людську природу, він здатен відкривати цінності, які стосуються всіх, оскільки вони походять із людської природи. Якби це завдання дослідження було занедбане, можна уявити, що права, які сьогодні вважаються недоторканними, у майбутньому можуть бути поставлені під сумнів або заперечені тими, хто має владу, можливо, після отримання лише видимого консенсусу від наляканого чи зманіпульованого населення. [73]

57. Разом із більшим усвідомленням цінності кожної людської особи та її прав зросло також визнання прав меншин. Проте ще довгий шлях попереду, щоб забезпечити рівне й справжнє гарантування прав дуже багатьох, а саме жінок, у всьому світі. Фактом є те, що «удвічі бідними є ті жінки, які переживають ситуації виключення, жорстокого поводження і насильства, бо вони часто мають менше можливостей захищати свої права». [74] Тому недостатньо просто стверджувати, що чоловіки й жінки мають рівну гідність і права; необхідно, щоб це відображалося в конкретних рішеннях — у законах, доступі до праці, освіти, суспільної й політичної відповідальності та в тому, як суспільство слухає і цінує внесок жінок. Доки цей розрив зберігається, ми не можемо сказати, що суспільство справді й повністю визнає, що жінки мають ту саму гідність, що й чоловіки.

58. Важливими є окремі люди — кожна особа без винятку — разом зі своїми сім’ями. Соціальні рухи, колективні ідеології та великі політичні гасла на користь населення нічого не варті, якщо вони не ведуть до процвітання осіб — чоловіків і жінок — з їхніми невідчужуваними правами. Так само недостатньо звеличувати індивідуальну свободу чи приватне підприємництво, якщо потім ми дозволяємо безлічі людей і далі жити без гідної праці, захисту чи доступу до базових необхідних благ.

Принципи Суспільного вчення

Принцип спільного блага

59. Визнання того, що кожен чоловік і кожна жінка мають невідчужувану гідність разом із правами, яких жодна людська влада не може зрадити чи скасувати, вимагає від нас формувати спосіб нашого спільного життя, включно з нашими економічними й політичними виборами та устроєм наших міст. Звідси постає перший великий принцип суспільного вчення, який я хочу підкреслити: спільне благо. Ми можемо описати його як суспільне вираження гідності, визнаної в кожній особі. Коли Бенедикт XVI говорив про непорушні цінності, які Церква завжди повинна захищати, він зарахував до них «утвердження спільного блага». [75] Для християнина вихід за вузькі межі власних інтересів і посвята себе, у межах власних можливостей, спільному благу є непорушною цінністю, так само як і захист життя.

60. Другий Ватиканський Собор ствердив, що спільне благо це «сукупність тих умов суспільного життя, які дають можливість і спільнотам і їх окремим членам повніше й швидше досягати власної досконалості». [76] Це визначення дає нам цінну початкову точку відліку, бо спільне благо не можна звести до простого переліку умов чи інституцій. Воно не є сумою індивідуальних благ, ані перетином їхніх окремих інтересів; це більше благо, яке належить усім і якого можна досягти, яке можна плекати й захищати лише нашими спільними зусиллями. Можемо сказати, що суспільна дія досягає своєї повноти тоді, коли вона спрямована до цього спільного блага, так само як моральна дія особи знаходить своє сповнення у виборі істинного добра. [77]

61. У цьому сенсі можемо сказати, що ціле є «більшим за суму своїх частин» [78] і що саме тому «сама лише сума індивідуальних інтересів не здатна породити кращий світ для всієї людської родини». [79] Справді, ілюзією є думати, що самого лише прагнення власного поступу без турботи про інших достатньо, щоб сприяти благу всіх. Такий погляд ігнорує внутрішню й особливу цінність спільного блага, яке є плодом «взаємозалежності», [80] що творить мережу суспільного добра, яка розширюється і впливає на людей. Спільне благо є «плюсом», результатом взаємодії та взаємного впливу, що поєднує різні дії, ініціативи, зусилля і рішення. Якби ми просто додали одне до одного індивідуальні блага, то не змогли б пояснити існування цього «плюса», який перевищує їх і водночас їх збагачує.

62. Саме прагнення спільного блага дає життя народові, зрозумілому не як проста сукупність індивідів, а як жива реальність, у якій люди вчаться визнавати, що вони взаємопов’язані й спільно відповідальні за res publica. У цьому сенсі кожна особа робить внесок у розбудову свого народу через «повільне й важке зусилля, яке вимагає прагнення інтеграції та готовності досягати її через зростання мирної й багатогранної культури зустрічі». [81] Працювати разом задля спільного блага означає мати спільне бачення. Очевидно, що між людьми існує багато ідеологічних і практичних відмінностей, а також різні інтереси й часті незгоди, але це не означає, що неможливо вести діалог, щоб встановити набір базових домовленостей, які уможливлять створення спільного бачення, на основі якого всі зможуть разом рухатися вперед.

63. Відповідальність держави полягає в тому, щоб забезпечувати згуртованість, єдність і належну організацію громадянського суспільства, аби спільного блага можна було прагнути за участю всіх. Практично це означає, що публічна влада має делікатний обов’язок «узгоджувати різні секторальні інтереси з вимогами справедливості», [82] шукаючи рівноваги між індивідуальними інтересами і спільним благом, не залишаючи позаду найуразливіших. Коли політика відмовляється від довгострокової перспективи і зводиться до короткотермінових розрахунків або безплідної поляризації, тоді мова спільного блага втрачає довіру, а водночас зростають суспільні нерівності й поділи.

64. Це стосується і міжнародної політики. Коли прірва між народами поглиблюється, починає укорінюватися менталітет протистояння й агресії, і важкий шлях до більш єдиного та братнього світу зазнає нових і болісних ударів. У цьому контексті говорити про спільний шлях до справедливішого розвитку для всієї людської родини «звучить як безумство». [83] І все ж ми не повинні втрачати надії. Я запрошую всіх задумати способи співпраці та ефективніші міжнародні інституції, здатні захищати глобальне спільне благо, не підриваючи законної різноманітності народів і націй. Справді, утвердження спільного блага ніколи не можна відокремлювати від поваги до права народів існувати, зберігати власну ідентичність і робити свій унікальний внесок у родину народів. [84] Ба більше, будь-яка спроба чи план знищити або підкорити націю є тяжко аморальними, а отже — неприйнятними.

Принцип універсального призначення благ

65. «Серед численних наслідків спільного блага безпосереднього значення набуває принцип універсального призначення благ». [85] Передусім цей принцип нагадує нам, що земні блага — ґрунт, вода, повітря і природні ресурси — дані Богом усій людській родині для підтримання життя всіх, і що кожна особа має невід’ємне право користуватися цими благами як тепер, так і в майбутньому. Святий Іван Павло II нагадував, що «Бог дав землю всьому людському родові для підтримання життя всіх його членів, не виключаючи й не привілейовуючи нікого». [86] Отже, «не відповідає Божому задумові користуватися цим даром так, щоб його плоди діставалися лише небагатьом обраним». [87] Сьогодні ми покликані визнати, що це універсальне призначення стосується не лише матеріальних благ, а й нематеріальних і культурних благ.

66. Безумовно, існує право на приватну власність, яке має власний особливий зміст і мету, однак воно завжди підпорядковане універсальному призначенню благ. За Іваном Павлом II, це підпорядкування є золотим правилом суспільної поведінки і «першим принципом усього етичного й суспільного порядку». [88] У традиції Церкви власність розглядалася як засіб захисту й управління благами, щоб вони краще служили спільному благу. Оскільки «християнська традиція ніколи не визнавала права на приватну власність як абсолютне чи непорушне»,[89] її соціальна функція не може вважатися лише богословською думкою, а є вченням Церкви, вже присутнім у Священному Писанні та в писаннях Отців Церкви. Саме тому Папа Франциск нагадав нам, що солідарність, коли її переживають у найповнішому сенсі, також означає «повернути бідним те, що їм належить». [90]

67. Сьогодні серед благ, універсально призначених для всіх, ми маємо також включити нові форми власності, такі як патенти, алгоритми, цифрові платформи, технологічна інфраструктура й дані. У контексті, де багатство народів дедалі більше залежить від знання і технології, коли ці блага залишаються зосередженими в руках небагатьох без належних форм поширення і доступу, створюється новий дисбаланс, який суперечить універсальному призначенню благ. Своєю чергою, це поглиблює розрив між включеними й виключеними, між тими, хто може брати участь у цифровій революції, і тими, хто залишається на узбіччі. Крім того, турбота про наш спільний дім і наша відповідальність перед бідними та майбутніми поколіннями вимагають, щоб використання благ творіння і нових можливостей, які пропонує технологія, регулювалося так, аби поважати довкілля, уникати марнотратства і запобігати новим формам експлуатації.

Принцип субсидіарності

68. Принцип субсидіарності випливає з того самого розуміння людської особи, яке спрямовувало наші роздуми про гідність і спільне благо. Якщо кожна жінка і кожен чоловік покликані брати відповідальність за власне життя і робити внесок у формування суспільства, то суспільні інституції також мають поважати й підтримувати цю відповідальність. Суспільне вчення Церкви називає субсидіарністю принцип, згідно з яким роль окремих осіб, сімей, місцевих спільнот і проміжних організацій не повинна підмінятися владою вищого рівня. Ба більше, інституції вищого рівня мають визнавати, захищати й підтримувати свободу і творчість нижчих рівнів, координуючи їхній внесок так, щоб вони могли дієво співпрацювати задля спільного блага. [91]

69. Починаючи з Лева XIII і витоків сучасного суспільного вчення, Церква наполягала, що ні особа, ні сім’я не повинні поглинатися державою, а мають, наскільки це можливо, діяти вільно, не завдаючи шкоди спільному благу. [92] Святий Іван Павло II прийняв і розвинув цю перспективу, зазначаючи, що політична спільнота перебуває на служінні громадянському суспільству і що держава повинна захищати спільне благо, втручаючись за потреби, але не підміняючи постійно відповідальності проміжних організацій і суспільних інституцій. [93] Субсидіарність не виправдовує самоусунення держави, а радше спрямовує її дії. Справді, публічне втручання необхідне саме для того, щоб дати всім суспільним суб’єктам змогу виконувати свою місію, не будучи придушеними. Відповідальність політичної спільноти полягає в тому, щоб створювати умови, які дозволяють окремим особам, сім’ям, асоціаціям і проміжним організаціям виконувати свою місію в суспільстві, не будучи заміненими чи зведеними до простих посередників. [94]

70. Цей принцип заохочує нас вийти за межі будь-якої форми патерналістського чи утриманського управління суспільним життям, а натомість плекати культуру спільної відповідальності в Державі, яка цінує ініціативу громадян, і в громадянському суспільстві, здатному творити зв’язки й мобілізувати енергію на служіння спільному благу. Відповідно до принципу субсидіарності, рішення ухвалюються на рівні, якомога ближчому до осіб, яких вони стосуються, тим самим підтримуючи життя спільноти й уникаючи ситуацій, коли людям лише представляють уже ухвалені рішення. У такий спосіб люди можуть брати участь у процесі ухвалення рішень. Коли сім’ї, асоціації, місцеві спільноти, волонтерські організації й ті, хто належить до так званого «третього сектору», визнаються і підтримуються, суспільне життя стає доступнішим для людей, послуги краще відповідають реальним потребам, а рішення стають творчішими й шанобливішими до гідності кожної особи. [95]

71. Принцип субсидіарності особливо актуальний у контексті цифрової революції. Тут найвищим рівнем є не держава, а великі економічні та технологічні актори, що здійснюють фактичну владу над умовами повсякденного життя. Цей рівень, що монополізує знання, дані та повноваження приймати рішення, включає компанії та платформи, що визначають умови доступу, правила видимості, форми взаємодії і навіть економічні можливості. Принцип субсидіарності вимагає, щоб такі процеси не навʼязувалися згори непрозоро й однобічно, а замість цього спрямовувалися на спільне благо прозоро, підзвітно та в значущих формах участі (включно з незалежними перевірками, прозорістю щодо алгоритмів, справедливим доступом до даних та шляхами оскарження). [96]

72. У цьому контексті держави й транснаціональні інституції покликані забезпечувати справедливі правила й дієві запобіжники, щоб місцеві спільноти, проміжні організації, школи, університети, релігійні інституції та асоціації мали голос і могли робити внесок у рішення, які впливають на щоденне життя людей, таких як зайнятість, доступ до послуг, управління даними й цифрові середовища. Коли йдеться про рішення щодо економічних потоків і цифрових платформ, а також управління даними й алгоритмами, ми не можемо дозволити, щоб жменька суб’єктів самостійно диктувала ці процеси; натомість маємо будувати форми співпраці, які поважають різні рівні глобальної спільноти й роблять їх спільно відповідальними за спільне благо. [97]

Принцип солідарності

73. Розглянувши спільне благо і субсидіарність, я хотів би замислитися над принципом солідарності. Він постає з бачення людської особи, породженого вірою, а саме з того, що кожна людська істота створена на образ Божий і є частиною мережі стосунків, які пов’язують її з іншими, з конкретними народами і з творінням. Святий Павло VI зауважував, що обов’язки солідарності, справедливості й любові закорінені в людських і надприродних братерських зв’язках, які єднають осіб і народи. [98] Братерство не є лише прагненням віруючих, а суспільною і політичною реальністю, яку треба втілювати у спільнотних виборах і зусиллях. Отже, солідарність є конкретним визнанням того, що майбутнє кожної особи пов’язане з майбутнім усіх; справді, «ніхто не спасається сам». [99] Так стає очевидним тісний зв’язок між субсидіарністю і солідарністю. Отже, ясно, що між субсидіарністю і солідарністю існує внутрішній зв’язок. Коли субсидіарність не поєднана із солідарністю, вона зрештою стає лише захистом партикулярних інтересів; коли солідарність не підтримана субсидіарністю, вона вироджується у форму соціальної допомоги, що не сприяє відповідальності. [100] Ця взаємопов’язаність стосується також відповідальності за автентичну участь. Солідарність виражається тоді, коли кожна особа — індивідуально й колективно — бере участь у житті спільноти: є поінформованою, взаємодіє з іншими, дає почути свій голос і робить внесок у публічні рішення та вибори, водночас беручи на себе реальну відповідальність, щоб спільне благо досягалося через спільне ухвалення рішень.

74. У багатьох сферах ми вже переживаємо певну «солідарність де-факто», бо наші життя переплетені; цифрові мережі з’єднують людей і спільноти по всьому світу в реальному часі, а глобальні економіки й комунікації означають, що події в одному місці мають далекосяжний вплив. Однак ця мережа стосунків становить солідарність у найповнішому значенні слова лише тоді, коли вона стає свідомим вибором. Віра запрошує нас бачити цю реальність як поклик: ми не просто ближні одне одному, а довірені одне одному, щоб кожен із нас, наскільки може, брав відповідальність за життя і рани своїх братів і сестер. Солідарність постає саме тоді, коли ми вирішуємо не залишатися байдужими до того, що відбувається з нашим ближнім, а натомість перетворювати неминучі зв’язки — економічні, культурні й технологічні — на шляхи ділення, співпраці й взаємної турботи, приймаючи ідею «мислити й діяти в категоріях спільноти». [101]

75. Суспільне вчення Церкви наголошує, що солідарність є водночас принципом і чеснотою. Як принцип вона виражає об’єктивний порядок стосунків між особами, групами і народами, вказуючи на усвідомлення взаємозалежності, завдяки якій благо кожної особи залежить від блага інших. Як чеснота вона вимагає «твердого й наполегливого рішення» [102] прагнути спільного блага, з особливою увагою до тих, хто найбільше потребує. Папа Франциск зазначав, що солідарність — це «спосіб творити історію», [103] який творить спільноти, а не просто маси індивідів. Саме тому вона вимагає скромного й спільного способу життя, здатності відмовлятися від негайних вигод, щоб створити можливості для інших у майбутньому, і готовності кидати виклик звичкам і привілеям — включно з тими, що пов’язані з цифровим споживанням і використанням технологій, — коли вони перешкоджають іншим жити гідно.

76. У світі, позначеному дедалі тіснішими зв’язками між людьми, спільнотами і народами, солідарність також набуває глобального виміру. Бенедикт XVI сильно наголошував на зв’язку між розвитком, справедливістю і відповідальністю перед майбутніми поколіннями, стверджуючи, що автентичний розвиток вимагає солідарності та міжпоколінної справедливості, [104] а також усвідомлення зв’язків, які єднають нас із природним середовищем. Сьогодні ця відповідальність поширюється також на цифрову й інформаційну інфраструктуру. Як і природне середовище, «цифрову екосистему» можна оберігати або експлуатувати, вона може бути розділена з іншими або монополізована. Солідарність вимагає, щоб рішення щодо даних, алгоритмів, платформ і штучного інтелекту брали до уваги не лише негайну вигоду для небагатьох, а й вплив на всі народи та на майбутні покоління.

Принцип соціальної справедливості

77. Для християнської спільноти суспільна справедливість є конкретним способом наслідувати Ісуса і залишатися вірними Євангелію. У Новому Завіті Ісус проголошує «добру новину вбогим» (Лк. 4:18) і ототожнює Себе з малими, хворими, ув’язненими й чужинцями (пор. Мт. 25:31–46). Так Він навчає нас, що справедливість народжується з братерства і в ньому сповнюється, бо спосіб, у який ми наближаємося до найупослідженіших серед нас і будуємо з ними стосунки, конкретно стає мірою наших стосунків із Богом та з нашими братами і сестрами. Однак справедливість стосується не лише поведінки окремих осіб, а й того, як задумані й організовані структури суспільства. У цьому зв’язку Другий Ватиканський Собор нагадує нам, що кожна інституція покликана служити людській особі та її гідності. [105] Отже, суспільна справедливість характеризується здатністю суспільного, економічного й політичного порядку дозволити кожному — особливо найслабшим — жити справді гідним життям, не залишаючи нікого позаду.

78. Нещодавнє Учительство наполягало, що соціальна справедливість починається з найменших серед нас. Святий Іван Павло II говорив про перевагу опції на користь бідних [106], яка має спрямовувати як особисті, так і суспільні вибори, тоді як Папа Франциск засудив «культуру відкинення», [107] що породжує дедалі нові форми виключення. З цієї перспективи соціальна справедливість вимагає від нас дивитися на осіб і спільноти, починаючи з найуразливіших: бідних, мігрантів, біженців, внутрішньо переміщених осіб, жертв насильства і людей, які живуть на міських чи екзистенційних периферіях.

79. Ідея «соціальної справедливості» допомагає нам визнати, що несправедливості постають не лише з неправильних виборів окремих осіб, а й зі структур, механізмів та економічних і культурних систем, які майже автоматично породжують нерівність. Святий Іван Павло II у цьому ключі говорив про структури гріха [108], які протистоять Божій волі й вимагають зобов’язання до особистого і суспільного навернення. У цій перспективі справедливість полягає не лише у справедливішому розподілі ресурсів чи виправленні нинішніх несправедливостей, а й набуває відновлювального виміру. Вона прагне загоїти розірвані зв’язки й наново інтегрувати тих, кого було виключено, беручи до уваги рани, завдані несправедливостями, такими як війни, колоніалізм, расова чи гендерна дискримінація, насильство проти цілих народів і експлуатація. Це може включати повернення гідності й голосу тим, кого ігнорували, підтримку процесів зцілення колективної пам’яті, протидію дискримінаційним законам і практикам та конкретну підтримку тих, хто й досі несе наслідки кривд, пережитих у минулому.

80. У нашу добу соціальна справедливість також має дати собі раду з середовищем, сформованим цифровими технологіями. Поширення глобальних мереж, платформ і систем штучного інтелекту змінює спосіб, у який ми отримуємо інформацію, комунікуємо і маємо доступ до послуг. Справедливість вимагає, щоб ми запобігали появі нових форм виключення і позбавлення свобод: осіб і народів, яким перешкоджають у доступі до базових технологій або відмовляють у ньому; спільнот, підданих інвазивному нагляду; і суспільних груп, покараних непрозорими алгоритмами, що утверджують упередження і дискримінацію. У цифрову добу справедливий суспільний порядок гарантує всім рівний доступ до можливостей, захищає наймолодших і найслабших членів суспільства, бореться з ненавистю і дезінформацією та підпорядковує використання даних і технологій публічному наглядові, щоб провідним принципом був не сам лише прибуток, а гідність кожної особи і спільне благо всіх людей.

81. Пробним каменем соціальної справедливості сьогодні є ставлення до мігрантів, біженців і тих, хто змушений переселятися через бідність, насильство, зміну клімату й екологічні катастрофи. Те, як суспільство ставиться до них, виявляє, чи його відчуття справедливості кероване страхом, чи духом братерства. Папа Франциск закликав нас бачити в мігрантах не просто проблему, якою треба управляти, а живий образ Божого Народу в дорозі. [109] Вони є людьми з гідністю, ресурсами і мріями, які мають право на шанобливе ставлення і право просити стати активними членами суспільств, що їх приймають. Соціальна справедливість у цій сфері передбачає щонайменше два взаємодоповнювальні зобов’язання. З одного боку, це означає захищати справедливі надії тих, хто змушений покинути батьківщину, забезпечуючи безпечні й законні шляхи, гідні умови прийняття та справжні шляхи інтеграції. З іншого боку, це означає підтримувати право залишатися на своїй рідній землі в мирі й безпеці, усуваючи корінні причини, які змушують людей мігрувати, зокрема ті, що пов’язані з економічними несправедливостями і кліматичною кризою. Коли ці права поважаються, міграція може стати нагодою для зустрічі та взаємного збагачення між народами.

Інтегральний людський розвиток

82. У своїй енцикліці Populorum Progressio Павло VI ствердив, що розвиток є автентичним лише тоді, коли він «інтегральний», тобто коли може «сприяти розвиткові кожної людини і цілої людини». [110] У наступні десятиліття суспільне вчення Церкви знову зверталося до цього вислову й осмислювало його, щоб вказати практичні способи, у які благородні принципи — гідність, спільне благо, універсальне призначення благ, субсидіарність, солідарність і соціальна справедливість — втілюються в реальному житті. Під «інтегральним людським розвитком» ми розуміємо процес, у якому зростання осіб і народів охоплює всі виміри існування і відкриває майбутнє також для наступних поколінь.

83. Для осіб, як і для народів, розвиток є водночас обов’язком і правом. Потрібні мінімальні умови, які дадуть змогу кожній особі й кожному народові розквітати відповідно до їхньої гідності, не утримуючи їх у стані залежності й не виключаючи з доступу до необхідних благ. Розвиток є справді людським тоді, коли ставить у центр людей, а не накопичення багатства, і коли він стосується народів так само, як і окремих осіб. Справедливість вимагає визнання прав суспільства і прав народів та включає відповідальність перед майбутніми поколіннями. Розвиток не є справді людським, якщо він збільшує споживання для одних, перекладаючи витрати й тягарі на інших, або відсуває цілі регіони на підпорядковані ролі, не даючи їм реалізувати свій повний потенціал. [111] Розвиток є інтегральним тоді, коли він не обмежується економічною сферою, а сприяє якості життя в його духовному, культурному, моральному й реляційному вимірах, поважаючи наш спільний дім, різноманітність народів і їхні способи життя. [112]

84. Сьогодні поняття інтегрального людського розвитку є мірилом для оцінювання інтегральної екології, яка стала незамінним виміром суспільного вчення Церкви. Справді, якість розвитку вимірюється здатністю поєднувати справедливість щодо людей і турботу про наш спільний дім, а також сприяти гідним умовам життя, доступу до необхідних благ, справедливим суспільним відносинам, турботі про творіння і врахуванню майбутніх поколінь. Звідси випливає, що справжній поступ — це не те, що збільшує добробут одних, деградуючи екосистеми, перекладаючи витрати на найбільш знедолені спільноти або підриваючи умови життя тих, хто прийде після нас.

85. Побачений у цьому світлі, інтегральний людський розвиток є рамкою, через яку ми можемо тлумачити зміни нашого часу, включно з тими, які приносить цифрова революція. Технологічні інновації, включно зі штучним інтелектом, не є нейтральними, бо вони можуть або сприяти участі й справедливості, або поглиблювати нерівність, контроль і виключення. Саме тому їх потрібно оцінювати, ставлячи вирішальне питання: чи справді вони допомагають особам і народам ставати більш людяними і братерніми, водночас поважаючи наш спільний дім і майбутні покоління? Саме тут принципи суспільного вчення стають конкретними критеріями розпізнавання щодо питань, до яких ми звернемося в наступних розділах.

Іспит сумління для Церкви

86. На завершення я хотів би торкнутися пункту, який особливо близький моєму серцю. Соціальна доктрина — це не лише послання, звернене до суспільства; це також іспит сумління для Церкви — дому і школи сопричастя, яка завжди покликана дбати про те, щоб принципи, окреслені в цьому розділі, застосовувалися, особливо в її власних структурах. У церковному контексті спільне благо набуває форми синодального підходу до місії на служінні Царству. Справді, Церква є «спільнотним та історичним суб’єктом синодальності й місії». [113] Це вимагає уваги до того, як ухвалюються рішення і як здійснюється відповідальність. Підсумковий документ Синоду визначає культуру прозорості, підзвітності й оцінювання як ключові практики для місійного перетворення. [114]

87. Маючи це на увазі, субсидіарність стає керівним принципом для управління і пастирського життя. Вона передбачає визнання і підтримку вірних та проміжних церковних організацій у виконанні їхньої відповідальності, цінування харизм і вмінь та уникнення будь-якої форми патерналізму, що душить євангельську свободу. У практичному вимірі участь охрещених у процесах ухвалення рішень і їхня спільна відповідальність у місії здійснюються через справжні, а не лише номінальні, органи участі. [115]

88. Для християнської спільноти солідарність знаходить своє джерело в таїнстві Христа і живиться Євхаристією. Солідарність постає із сопричастя у вірі й Таїнствах: Хрещення і Миропомазання єднають нас у Христі, щоб ми стали одним Тілом і одним Духом, одним серцем і однією душею (пор. Еф. 4:4; Ді. 4:32). Євхаристія, яка є таїнством єдності, живить нашу приналежність до Тіла Христового і навчає нас ділитися. Різні чутливості, присутні в Церкві, і сильні переконання, які надихають кожну особу, є джерелом багатства, якщо вони залишаються закоріненими в певності, що єдність — це дар, який ми отримали, і відповідальність, яку маємо виконати.

89. Жити справедливістю в Церкві означає очищувати церковні стосунки і структури від спотворень, які породжують нерівність, брак прозорості та зловживання владою. У цьому зв’язку слухання жертв духовних, економічних, інституційних, сексуальних і владних зловживань, а також зловживань сумлінням, є невід’ємною частиною шляху до справедливості, що включає визнання завданої шкоди, справедливе відшкодування і вжиття заходів, щоб це не повторилося знову. Кожна влада перебуває на служінні сопричастю і місії. Усяка влада перебуває на служінні Божому Народові. Це служіння виражається не лише через нашу віру, яку ми святкуємо і якою живемо в Таїнствах, та у прийнятті синодального стилю, а й у конкретному діленні благами. За прикладом ранньої Церкви, церковні ресурси потрібно розділяти так, щоб ніхто серед нас не був у потребі (пор. Ді. 4:34), і щоб їхнє управління підтримувало місію проголошення Євангелія найбіднішим. Слід заохочувати регулярні оцінки реалізації відповідальностей повʼязаних із служінням — не як суд над тими чи іншими особами, а як інструменти навчання і виправлення, орієнтовані на місію. [116] Лише тією мірою, якою ми відкриті до дії Святого Духа, ці принципи суспільного вчення стануть воплоченими в церковному житті. У такий спосіб Церква зможе дати суспільству гідне довіри свідчення, що спільне шукання спільного блага — зі спільною відповідальністю і братерством — є не утопією, а реальною можливістю. [117]

---

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ. ТЕХНОЛОГІЯ І ПАНУВАННЯ. ВЕЛИЧ ЛЮДСТВА У СВІТЛІ ОБІЦЯНОК ШІ

 

90. Пригадавши принципи, які проливають світло на суспільне вчення, я тепер хотів би зосередитися на певних викликах, що глибоко формують наш спосіб життя сьогодні. Біблійний образ, який супроводжує ці роздуми, — це образ будівництва. З одного боку, є Вавилонська вежа, де спільне зусилля слідує задуму, який панує і зрештою дегуманізує (пор. Бут. 11:1–9). З іншого боку, є руїни Єрусалима, які під проводом Неємії відбудовуються камінь за каменем як проєкт спільної відповідальності (пор. Неєм. 2–6). Ми покликані замислитися над великими «будівельними майданчиками» нашої доби й запитати: що ми будуємо? Оскільки технологічний розвиток швидко перетворює мови, стосунки, інституції та форми влади, ми, віруючі, повинні і можемо обрати, над якими проєктами працювати і в який спосіб, щоб захистити й оцінити велич людства, дану нам як дар. Це вибір не лише для нашого майбутнього, а й для нашого теперішнього, адже штучний інтелект та інші новітні технології вже є частиною нашого щоденного життя.

91. Я переконаний, що конкретний спосіб проживання суспільних відносин у світлі Євангелія не встановлюється раз і назавжди, а залишається завданням, довіреним християнській спільноті з покоління в покоління. Під проводом Святого Духа Церква дозволяє Божому слову себе просвітлювати, читає знаки часу і творчо шукає нових шляхів, щоб відносини між народами й націями дедалі більше відповідали вимогам Божого Царства. [118] Саме тому я заохочую всіх членів Церкви не боятися нинішніх викликів, а слухати одне одного і твердо приймати свою відповідальність у будівництві більш людяного й братерського суспільства.

Технократична парадигма і цифрова влада

92. У своїй енцикліці Laudato Si’ Папа Франциск засудив дедалі більше панування технократичної парадигми [119] у нашому глобалізованому світі: схильність дозволяти самій лише логіці ефективності, контролю і прибутку формувати особисті, суспільні й економічні рішення. Це ясно показує, що технологія не є просто інструментом. Коли вона стає мірилом, за яким усе оцінюється, вона починає диктувати, що має значення, а що може бути відкинуте, зводячи творіння до об’єкта експлуатації, а людей — до простих гвинтиків у системі, спрямованій до дедалі більшої ефективності.

93. Ця парадигма швидко поширилася останніми роками, частково підживлена розвитком штучного інтелекту, когнітивної науки, нанотехнологій, робототехніки й біотехнології. Самі по собі ці інновації можуть значною мірою служити інтегральному людському розвиткові й турботі про наш спільний дім. Однак саме через свою потугу вони також можуть прискорити поширення технократичної парадигми, а тому потребують нових духовних, етичних і політичних рамок. Більша влада не обов’язково означає щось краще. У цьому сенсі слова Романо Ґвардіні залишаються актуальними: «Сучасна людина не була навчена добре користуватися владою». [120]

94. Небезпеку того, що людство стане жертвою власних досягнень, уже ясно розпізнав святий Павло VI, який застерігав, що «найвидатніший науковий поступ, найразючіші технічні звершення і найдивовижніше економічне зростання, якщо вони не супроводжуються автентичним моральним і суспільним поступом, у довгостроковій перспективі обернуться проти людини». [121] Саме тому технологічний поступ — цінний сам по собі — вимагає уважного розпізнавання антропологічного бачення, яке його спрямовує, і цілей, яких він прагне. Якщо технологічний розвиток просувається без відповідного етичного й суспільного поступу, наслідком може стати збільшення засобів без зростання людяності: «мати більше» без «бути більше». У такому сценарії існує ризик, що осіб оцінюватимуть передусім за результатами, які вони продукують. [122]

95. Тут ми маємо визнати ще один вирішальний аспект, який я вже зазначав раніше. У багатьох випадках у цифровому контексті контроль над платформами, інфраструктурою, даними й обчислювальною потужністю перебуває не в руках держав, а у великих економічних і технологічних суб’єктів. Ці суб’єкти фактично встановлюють умови доступу, визначають правила видимості й формують самі можливості участі. Коли така влада зосереджується в руках небагатьох, вона схильна ставати непрозорою і уникати публічного нагляду, збільшуючи ризик спотворених форм розвитку, що породжують нові залежності, виключення, маніпуляції та нерівності.

96. Перед обличчям цієї концентрації влади в цифровому світі критеріями судження і розпізнавання в цій новій ситуації є благородні принципи суспільного вчення: невідчужувана гідність людської особи, спільне благо, універсальне призначення благ, субсидіарність, солідарність і соціальна справедливість. Вони вимагають, щоб ми оцінювали, чи влада цифрових інфраструктур і алгоритмів справді сприяє участі й відповідальності, захищає вразливих, забезпечує справедливий доступ до можливостей і залишається спрямованою до спільного блага. На цій основі тепер можемо уважніше розглянути, чим є штучний інтелект, які можливості він відкриває і які ризики містить.

Штучний інтелект

97. Тут я не маю наміру подавати всеохопний розгляд штучного інтелекту чи огляд широкої відповідної літератури, оскільки вже існують авторитетні внески, зокрема й у церковному контексті. [123] Я обмежуся тим, що нагадаю кілька істотних елементів для морального й суспільного розпізнавання, яке захищає першість людської особи, щоб забезпечити, що саме людський розум — зі своїм сумлінням і свободою — завжди скеровуватиме технічні інновації та відповідально визначатиме їхнє використання і межі.

98. Доцільно розпочати це обговорення з двох зауваг. По-перше, будь-яке твердження щодо ШІ ризикує швидко застаріти, з огляду на разючу швидкість, з якою ці системи розвиваються. По-друге, всі ми, включно з тими, хто їх проєктує, маємо лише обмежене розуміння їхнього фактичного функціонування. Справді, сучасні системи ШІ радше «вирощуються», ніж «будуються», бо розробники не проєктують безпосередньо кожну деталь, а створюють рамку, в межах якої інтелект «зростає». Унаслідок цього фундаментальні наукові аспекти — такі як внутрішні репрезентації й обчислювальні процеси цих систем — наразі залишаються невідомими. Тому постає нагальна потреба у двоякому зобов’язанні: з одного боку, поглиблювати наукові дослідження; з іншого — здійснювати моральне й духовне розпізнавання.

99. Неможливо дати єдине, всеохопне визначення ШІ. Однак можна ствердити, що ми маємо уникати хибного уявлення, ніби цей тип «інтелекту» можна ототожнювати з людським. Ці системи лише імітують певні функції людського інтелекту. Роблячи це, вони часто перевершують людський інтелект у швидкості й обчислювальній здатності, пропонуючи відчутні переваги в багатьох сферах. Проте ця потуга залишається цілковито прив’язаною до обробки даних. Так звані штучні інтелекти не переживають досвіду, не мають тіла, не відчувають радості чи болю, не дозрівають через стосунки і не знають ізсередини, що означають любов, праця, дружба чи відповідальність. Вони також не мають морального сумління, бо не судять про добро і зло, не осягають остаточного сенсу ситуацій і не несуть відповідальності за наслідки. Вони можуть імітувати мову, поведінку й аналітичні навички або навіть симулювати емпатію і розуміння, але вони не розуміють того, що продукують, бо їм бракує афективної, реляційної і духовної перспективи, через яку люди зростають у мудрості. Навіть коли ці інструменти описують як здатні «навчатися», їхній спосіб навчання відрізняється від способу людської особи. Це не досвід тих, хто дозволяє життю себе формувати і з часом зростає через вибори, помилки, прощення і вірність. Радше це форма статистичної адаптації на основі даних і зворотного зв’язку, яка може бути дуже ефективною, але не передбачає внутрішнього зростання.

Цінний інструмент, що потребує пильності

100. У світлі сказаного ми можемо краще зрозуміти, чому ШІ може бути цінним інструментом і водночас чому він вимагає зваженого й пильного підходу. Останніми роками його приватне використання значно розширилося, спонукаючи до дедалі глибших роздумів як над можливостями, які він пропонує, так і над ризиками, пов’язаними з його швидким поширенням. У приватному використанні особливої уваги заслуговують три аспекти: легкість, із якою отримують результати, враження об’єктивності та симуляція людської комунікації. Швидкість і простота, з якими можна отримувати інформацію, складні аналізи, медійний контент і практичну допомогу, без сумніву, полегшують життя. Однак вони також можуть заохочувати надмірну залежність і пошук готових відповідей, послаблювати особисту творчість і судження. Уявна об’єктивність відповідей і пропозицій, які надають ці системи, може привести нас до нехтування тим фактом, що вони відображають культурні припущення тих, хто їх проєктував і навчав, з усіма їхніми сильними сторонами й обмеженнями. Штучна імітація позитивної людської комунікації — слів поради, емпатії, дружби і навіть любові — може бути привабливою, а часом справді корисною. Однак для менш розважливих користувачів вона може також вводити в оману, створюючи ілюзію стосунку з реальною особовою істотою. Коли слова симулюються, вони не будують справжніх стосунків, а лише їхню видимість. Штучна імітація турботи чи підтримки може стати особливо ризикованою, коли входить у контексти, де бракує справжніх стосунків та емоційних зв’язків. Тут небезпека полягає не стільки в тому, що людина може повірити, ніби спілкується з іншою людиною, скільки в тому, що вона може поступово втратити саме бажання формувати справжні людські зв’язки.

101. Розширюючи нашу перспективу до використання ШІ в суспільстві, бачимо, що нині він вбудований у процеси ухвалення рішень у багатьох секторах і на багатьох рівнях: у комунікації, управлінні й контролі. Зростання ефективності та потенціал поліпшити певні послуги є очевидними, однак швидке й некритичне їх упровадження наражає нас на низку ризиків, включно зі схильністю нехтувати екологічним впливом. Сучасні системи ШІ потребують величезних обсягів енергії й води, суттєво впливають на викиди вуглекислого газу і висувають значні вимоги до природних ресурсів. У міру зростання їхньої складності, особливо у випадку великих мовних моделей, зростає також потреба в обчислювальній потужності й місткості для зберігання даних, що вимагає розгалуженої мережі машин, кабелів, дата-центрів та енергоємної інфраструктури. Саме тому необхідно розвивати сталіші технологічні рішення, які зменшують екологічний вплив і допомагають захищати наш спільний дім. [124]

Відповідальність, прозорість і управління ШІ

102. Використання ШІ ніколи не є суто технічною справою: коли він входить у процеси, що впливають на життя людей, він торкається прав, можливостей, статусу і свободи. Важливі й чутливі рішення — щодо працевлаштування, кредитування, доступу до публічних послуг чи навіть репутації особи — ризикують бути повністю делегованими автоматизованим системам, які не знають «співчуття, милосердя, прощення, а передусім надії, що люди здатні змінюватися», [125] і тому можуть породжувати нові форми виключення. Існують явно шкідливі способи використання, такі як маніпуляція інформацією чи порушення приватності. Проте існує також тонша небезпека: коли системи ШІ подають себе як нейтральні й об’єктивні, вони зрештою відображають і посилюють стереотипи чи ідеологічні упередження своїх проєктувальників і розробників.

103. Справді, фактично довірити алгоритмові владу визначати, хто гідний, а хто ні, без того, щоб хтось ніс відповідальність за це судження, означає передати йому завдання переокреслювати межі людських можливостей. У цьому процесі втрачається також політична відповідальність, а не лише емпатія до виключених, яку, зрештою, можна симулювати. Виключення вразливих покривається оболонкою нейтральності й об’єктивності, проти якої важко висувати заперечення. У такий спосіб несправедливість залишається непоміченою, а співчуття, милосердя і прощення — зрозумілі не як самі лише видимості, а як реальні політичні дії — поступово зникають з поля зору.

104. Звідси випливає простий, але переконливий наслідок: ми не можемо вважати ШІ морально нейтральним. Насправді кожен технічний інструмент утілює вибори й пріоритети через те, що він вимірює, ігнорує й оптимізує, а також через те, як він класифікує людей і ситуації. Якщо систему спроєктовано або використано так, що вона трактує деякі життя як менш гідні або виключає їх без можливості апеляції, тоді це не просто інструмент, який треба «добре використовувати», бо він уже запровадив критерії, що суперечать невідчужуваній гідності людської особи. Саме тому етичне розпізнавання не може обмежуватися питанням, чи використовуємо ми систему для добрих чи поганих цілей; воно має також досліджувати, як ця система спроєктована і яке бачення людської особи та суспільства закладене в даних і моделях, що її спрямовують. [126]

105. Щоб ШІ поважав людську гідність і справді служив спільному благу, відповідальність має бути чітко визначена на кожному етапі: від тих, хто проєктує й розробляє ці системи, до тих, хто ними користується і покладається на них у конкретних рішеннях. У багатьох випадках, однак, внутрішні процеси, що ведуть до результату, залишаються непрозорими, ускладнюючи визначення відповідальності й виправлення помилок. Саме тут вирішального значення набуває підзвітність: можливість визначити, хто має «звітувати» за рішення, обґрунтовувати їх, контролювати їх і, коли необхідно, оскаржувати їх та виправляти завдану шкоду. [127]

106. Заклик до розсудливості, суворого оцінювання і навіть, часом, повільнішого темпу впровадження ШІ не означає опозиції до поступу; натомість це здійснення відповідальної турботи про людську родину. Ця потреба є тим нагальнішою з огляду на часту нерівновагу між швидкістю технологічного зростання і повільнішим розвитком усвідомлення, норм, запобіжників та інституцій, здатних управляти його наслідками. Недостатньо покликатися на етику абстрактно; потрібні міцні правові рамки, незалежний нагляд, поінформовані користувачі й політична система, яка не зрікається своєї відповідальності. Інакше змінами керуватиме лише технократичне мислення, подаючи їх як необхідні й неминучі, і зрештою нав’язуючи правила, сформовані тими, хто контролює дані, інфраструктуру та обчислювальну потужність.

107. Ми не можемо задовольнитися самим лише закликом до моралізації машин — так званого «узгодження» ШІ з людськими цінностями — без того, щоб також мати мужність наполягати на ще одній умові: можливості відкрито обговорювати відповідні етичні рамки й підпорядковувати їх спільним стандартам суспільної справедливості. Інакше ті, хто контролює ШІ, нав’яжуть власне моральне бачення, яке стане невидимою інфраструктурою цих систем. Моральнішого ШІ недостатньо, якщо цю моральність визначають небагато осіб. Потрібна активніша політична участь, здатна сповільнювати процеси тоді, коли все прискорюється, і захищати можливості спільнот і далі брати участь та ставити питання.

108. Насправді, як і кожен великий технологічний зсув, ШІ схильний посилювати владу тих, хто вже має економічні ресурси, експертизу і доступ до даних. У світлі спільного блага й універсального призначення благ це викликає серйозне занепокоєння, адже малі, але дуже впливові групи можуть формувати інформаційні та споживчі моделі, впливати на демократичні процеси й спрямовувати економічні динаміки у власних інтересах, підриваючи соціальну справедливість і солідарність між народами. Саме тому істотно важливо, щоб використання ШІ, особливо коли воно торкається публічних благ і фундаментальних прав, було спрямоване чіткими критеріями та дієвим наглядом, закоріненими в участі й субсидіарності. Спільноти і проміжні організації не повинні бути зведені до пасивних отримувачів рішень, ухвалених деінде; вони мають бути спроможними робити внесок у розпізнавання і нагляд. Ба більше, власність на дані не може залишатися лише в приватних руках, а має бути належно врегульована. Дані є продуктом внеску багатьох і не повинні трактуватися як щось, що можна розпродати або довірити небагатьом обраним. Необхідно творчо мислити, щоб управляти даними як спільним або розділеним благом, у дусі участі, як святий Іван Павло II уже пропонував щодо колективних благ. [128]

109. Принципи суспільного вчення пропонують рамку для розуміння цієї нової реальності. У світі, де дані, обчислювальні ресурси і регуляторний вплив залишаються в руках небагатьох, говорити про спільне благо означає викривати цю нову форму епістемічної, економічної й політичної асиметрії та вказувати на нові монополії повʼязані з ШІ. Говорити про універсальне призначення благ означає шукати шляхів забезпечення універсального доступу як до технологій, так і до освіти, потрібної для їх використання. Говорити про субсидіарність означає вимагати захисту здатності спільнот робити вибори й корективи, а не обмежувати їхню роль простим наглядом після того, як стандарти вже встановлено деінде. Говорити про солідарність зобов’язує нас визнавати прихованих, часто експлуатованих працівників, які підтримують алгоритмічні системи. Говорити про справедливість вимагає ставити під питання глобальний розподіл влади, який фактично вирішує, хто може навчати ці моделі, а хто лише підлягає їхньому впливу. Так само це означає визнавати, що соціальна справедливість є не лише метою, яку треба захищати після впровадження технологій, а умовою, що має формувати сам їхній задум від самого початку.

110. Нарешті, я хотів би вжити вислів «роззброювати», який близький моєму серцю. Роззброювати ШІ означає звільняти його від ментальності «озброєної» конкуренції, яка сьогодні не обмежується лише військовим контекстом, а є також економічним і когнітивним явищем. Це передбачає перегони за дедалі потужнішими алгоритмами й більшими наборами даних, керовані прагненням забезпечити геополітичне чи комерційне панування. Роззброювати означає дискредитувати припущення, що технічна влада автоматично дає право управляти. Роззброювати не означає відкидати технологію, а означає не дозволити їй панувати над людством. Це означає звільнити технологію від монополістичного контролю й відкрити її для обговорення та дебатів, отже, зробити її дружньою до людини і, щоб вони враховували різноманітності культур і способів життя людей. Наше завдання сьогодні не лише етичне чи технічне. Воно екологічне в найглибшому сенсі, бо стосується нового виміру нашого спільного дому. ШІ вже є середовищем, у яке ми занурені, а також силою, з якою мусимо взаємодіяти. Саме тому самого лише регулювання недостатньо; його потрібно роззброїти, зробити гостинним і доступним.

111. Я хочу звернутися з особливим закликом до тих, хто розробляє штучний інтелект. У певному сенсі технологічна інновація може представляти людську участь у божественному акті творіння. Отже, розробники несуть особливу етичну й духовну відповідальність, бо кожен проєктний вибір відображає певне бачення людства. Так само як творець мистецького чи літературного твору має зважати на цінності, які він передає, так і розробники покликані з належною серйозністю закладати цінності у свої проєкти: з прозорістю, відповідальністю перед спільнотами, на які ці проєкти впливають, і уважною турботою про те, щоб вирощуване було справжнім благом.

Що не можна втратити

112. Розглянувши питання відповідальності й управління ШІ, ми тепер маємо повернутися до нашого центрального питання: що означає захистити нашу людяність? Ризик сягає далі, ніж зловживання певними технологіями. Ще серйозніше те, що всепроникна технократична парадигма, у яку ми занурені і яку посилюють цифрова революція та ШІ, загрожує нормалізувати антилюдське бачення. У цьому баченні повнота життя ототожнюється з тим, щоб мати більше, зменшувати слабкість, усувати невизначеність і здійснювати повний контроль. Коли ефективність стає остаточним мірилом цінності, люди спокушаються бачити себе радше як проєкт, що підлягає оптимізації, ніж як осіб, покликаних до стосунку і сопричастя.

113. Насправді піднесення будь-якого одного виміру людського існування до абсолюту завжди є помилкою. Справді, безлад постає не лише від браку благ, але навіть неконтрольоване зростання може породжувати зубожіння. В екосистемі рівновага порушується, коли один вид поширюється коштом інших; у людському житті щось подібне відбувається тоді, коли одна здатність претендує бути мірилом усього. Так інтелект, коли його абсолютизують, затінює інші істотні виміри життя, такі як почуття, воля, відданість і стосунки. Подібно й технічна влада, якщо її залишити без рівноваги, не робить нас більш спроможними; вона робить нас більш ізольованими і більш вразливими до панування та виключення. Цей критичний пункт не виступає проти інтелекту, а нагадує, що коли інтелект стає самореферентним, його справжня мета — служити життю і людській особі — втрачається.

114. Якість цивілізації вимірюється не потугою її засобів, а турботою, яку вона здатна запропонувати, її здатністю розпізнавати іншого за обличчям, а не просто за функцією. Здатність дбати одне про одного є фундаментальним виміром нашої людяності, який засвоюється й опановується через прожитий досвід. Читати дитині історії, бути поруч із літньою людиною, облаштовувати дім так, щоб він був гостинним, — це прості жести, часто закорінені в сімейному житті. Вони навчають нас цінувати турботу на суспільному рівні й формують у нас здатність розпізнавати інших як осіб, гідних уваги. Технологія також може підтримувати цю взаємну турботу між людьми, наприклад, надаючи інструменти, що допомагають нам передбачати й організовувати справи, не підриваючи людської свободи і судження. Адже люди є суб’єктами стосунків і відповідальними за власні рішення.

Підставові наративи: трансгуманізм і постгуманізм

115. Намагаючись пролити світло на культурні припущення, що супроводжують нинішню цифрову революцію, я тепер хотів би звернути нашу увагу на певні течії думки, які тлумачать поступ як перевершення людського стану і які часто об’єднують під назвами трансгуманізму й постгуманізму. Ці перспективи формують ідеологічне тло, присутнє в деяких центрах технологічної влади, і займають колективну уяву в спрощеній формі, особливо в медіа й соціальних мережах. Вони схильні плекати ентузіазм щодо нових технологій через футуристичне бачення «вдосконаленої людської істоти» або «гібриду людини й машини».

116. Трансгуманізм і постгуманізм охоплюють низку течій і чутливостей, тому їх важко визначити одним, недвозначним способом. Їх можна уподібнити до архіпелагу концептуальних «островів», відмінних, але поєднаних спільним «морем» припущень, а саме центральною роллю технології та прагненням перевершити межі людського стану. Загалом трансгуманізм уявляє вдосконалення людських істот за допомогою технологій — таких як біомедицина, інженерія тіла, пристрої й алгоритми — з метою збільшення продуктивності й можливостей. Постгуманізм, особливо у своїх радикальніших формах, іде далі: він кидає виклик антропоцентризмові й уявляє гібридизацію людських істот, машин і довкілля, навіть передбачаючи поріг, за яким людство перевершить себе на новому еволюційному етапі. Навіть коли такі ідеї залишаються значною мірою спекулятивними, вони набувають ваги, змінюючи колективну уяву, і тим самим впливають на суспільні, економічні й політичні вибори. [129]

117. З перспективи суспільного вчення Церкви ключовим питанням є не використання технології як такої, а бачення, що лежить в її основі. Якщо людину трактують як щось, що треба вдосконалити або перевершити, стає легше прийняти думку, що деякі життя є менш корисними, менш бажаними чи менш гідними. В ім’я поступу можуть почати виправдовувати «необхідні жертви», покладаючи тягар на найуразливіших у прагненні до нібито оптимізації виду. У цьому зв’язку згадане вище застереження святого Павла VI зберігає велику передбачливість: справді, науковий і технологічний поступ, коли його відокремлюють від морального й суспільного поступу, зрештою обертається проти людства. [130] Саме тому потрібно провести чітке розрізнення. Одна річ — інтегрувати технологію в людиноцентричне, реляційне бачення; зовсім інша — керуватися світоглядом, який знецінює людські межі й обіцяє суто технічну форму «спасіння».

Межа, серце і велич людської особи

118. Наше ставлення до життя сьогодні, здається, перебуває в кризі. Усе, що постає як «межа» — неспроможність, хвороба, старість, страждання, вразливість, — схильні сприймати насамперед як дефект, який треба виправити, а не як реальність, через яку наша людяність дозріває і відкривається до стосунку. І все ж ми маємо пам’ятати, що людство розквітає не всупереч обмеженням, а часто саме через них. Світло віри пропонує погляд на реальність, який допомагає нам розпізнати те, що ми називаємо «контингентністю» речей цього світу. Хоча правильно прагнути полегшити страждання, яке позначає людське життя, мудро також визнавати нашу фундаментальну скінченність, знаючи, що «релігійний досвід, а особливо християнська віра, пропонують нам жити, без спрощення, цю амбівалентність між людською величчю і обмеженістю, тлумачачи її у світлі нашого первісного й фундаментального стосунку з Богом». [131]

119. Саме в межах наших обмежень знаходять собі місце: співчуття, а також щира турбота про потреби інших; щедрість, яка може постати навіть посеред темряви й невдачі; духовний досвід і поклоніння Богові. Ми бачимо це в багатьох моментах, коли наші межі стають відчутними: коли стикаємося з відкиненням, коли переживаємо хворобу чи втрату близької людини, коли зустрічаємося з власною слабкістю чи невдачею. Таїнственно саме в такі моменти ми можемо відкрити нову мудрість, відчутно досвідчити близькість інших і зустріти присутність Господа.

120. Навіть коли обмеження переживаються як внутрішнє страждання, людська мудрість навчає нас не заперечувати і не придушувати його, а інтегрувати. Повністю усунути страждання означало б, зрештою, погасити також любов і бажання. Ті, хто любить і прагне, не можуть уникнути випробування і страждання; і з роками ми носимо в собі уроки, що залишають свій слід, наче шрами, — спогади про шлях, сформований свободою і невдачею, мріями і розчаруваннями. Лише завдяки взаємодії цих елементів у нас відбуваються дива душі, дозволяючи нам відчути багатство нашої людяності. [132] Відмовитися від цієї пригоди — водночас трагічної і прекрасної — в ім’я нібито перевершення всіх меж могло б означати багато що, але воно вже не було б людським.

121. Моральне зіпсуття нас, як обмежених створених істот — тобто зло, яке явно тривожить людське серце, — руйнує суспільство і життя, часом сягаючи крайніх форм нелюдяності. І все ж навіть ці болісні вияви наших обмежень залишають відкриття для добра. Навіть коли люди втрачають людську подобу і коять трагедії, у глибині людського єства продовжує теплитися маленьке світло. І Божа благодать здатна знову розпалити його на шляху навернення та примирення. Як слушно зауважив Віктор Франкл, у миті жаху «ми пізнали людину такою, якою вона є насправді. Адже людина — це та істота, яка винайшла газові камери Аушвіца; однак вона також є тією істотою, яка входила до цих газових камер випростаною, з Господньою молитвою або Шема Ісраель на устах». [133]

122. Скінченність, коли її справді прийнято, не применшує нас, а відкриває до розпізнання обличчя Бога й інших. Справді, саме тому, що ми досвідчуємо межі — вразливість, страждання і невдачу, — ми можемо розпізнати непорушну гідність кожної особи, як власну, так і інших. У цьому ж досвіді ми залишаємося здатними інтуїтивно відчути братерство, більше за нас самих, і сприйняти несправедливість як скандал. Автентична культура і мистецтво зберігають цю іскру, опираючись нормалізації зла. Саме тому певні твори набули майже пророчого значення: Дев’ята симфонія Бетховена може сприйматися як прагнення єдності; Герніка Пабло Пікассо — як засудження дегуманізації; Список Шиндлера — як заклик не віддавати минуле забуттю.

123. Історія постає не лише як літопис людського насильства, а й як свідчення того, що людство здатне творити інституції, які захищають наше спільне життя. Упродовж останніх двох століть це можна побачити в кількох знакових досягненнях: заснуванні Міжнародного комітету Червоного Хреста (1863), чия операційна нейтральність забезпечує співчутливу опіку для всіх; довгому процесі, що привів до скасування рабства, який означав не лише правову зміну, а й перетворення сумління; створенні Організації Об’єднаних Націй (1945) і Загальної декларації прав людини (1948), які сформулювали спільну мову для утвердження — принаймні як спільного ідеалу — універсальності людської гідності; та Конвенції про статус біженців 1951 року, яка визнає обов’язок захищати тих, хто втікає від переслідувань і небезпеки. У кожному з цих випадків прагнення добра набувало конкретної форми в публічних контекстах — законах, інституціях і практиках, — здатних обмежувати зловживання владою і захищати вразливих. Однак жоден із цих розвитків не постав без спротиву, вузьких інтересів чи культурної інерції. Моральний поступ майже завжди розгортається через довгий і вимогливий шлях, часто позначений відступами. Досить лише подумати про зупинені мирні процеси чи повільне втілення екологічних зобов’язань. Сама крихкість цих досягнень підкреслює, наскільки дорогоцінною є відповідальність тих, хто їх започатковує і підтримує.

124. Певні події ясно показують, що історія також може змінюватися, коли окремі особи справді серйозно ставляться до гідності кожного: рух за громадянські права у Сполучених Штатах Америки, тісно пов’язаний зі свідченням Мартіна Лютера Кінга-молодшого, або кінець апартеїду в Південній Африці після звільнення Нельсона Мандели та його рішення не віддавати майбутнє ненависті. У різних контекстах також вирізнялися багато мужніх і великодушних жінок, серед яких свята Лаура Монтойя, свята Тереза з Калькутти, Дороті Дей, Марія Склодовська-Кюрі, Марія Монтессорі, Елізабет Елліот, Вангарі Маатаї, Беназір Бхутто та безліч інших із кожного континенту, чия відданість сприяла тому, щоб історія ставала людянішою.

125. Поряд із цими публічними знаками існує більш прихована, але вирішальна історія. Ми бачимо її в релігійних спільнотах, які обирають служити в бідних і небезпечних місцях. Ми бачимо її також у мучениках братерства і справедливості, таких як святий Максиміліан Марія Кольбе, святий Оскар Ромеро і блаженний Енріке Анхелеллі; і в тих свідках, які втілювали надію Євангелія, а також людську гідність посеред суворих, часто нелюдських умов, таких як преподобний Франциск-Ксаверій Нгуєн Ван Туан. Понад усе вона видима в «мучениках щоденного життя», які піклуються, виховують, супроводжують і втішають без розголосу, — таких як батьки, медсестри, лікарі, волонтери і ті, хто залишається поруч із літньою людиною чи відкинутим. Їхнє свідчення показує, що доброта не просувається автоматично, а потребує витривалості, пам’яті та внутрішнього навернення, необхідних для того, щоб починати наново навіть після поразки.

126. Саме це переплетення інституцій справедливості, гідних довіри свідків і щоденної вірності підтримує надію і дає чіткий напрям технологічному поступові, не дозволяючи серцю регресувати. Саме тому людство — в усій своїй величі й пораненості — ніколи не можна замінити чи перевершити. Ми можемо приймати технологічний поступ, який полегшує страждання і відкриває нові можливості, за умови, що не покинемо самої суті нашої людяності, а саме здатності до стосунків і любові. Це веде до вирішального питання: якщо існує автентичне «більше, ніж людське», де його знайти? Християнська віра відповідає на це питання, вказуючи на сповнення, яке постає не з технологічного обожествлення, а через Божу благодать, прийняту в Христі.

Автентичне «більше, ніж людське»: благодать і християнський гуманізм

127. Вислів «більше, ніж людське» не є винятковою сферою технологічної обіцянки. Упродовж століть християнська традиція стверджувала, що людські істоти не замкнені межами власної природи; радше вони покликані до самоперевершення — не через втечу від реальності чи зневагу до своїх обмежень, а через їхнє сповнення в любові. Віра визнає відкритість до «понад», яка походить як дар від Бога. Це перетворення є діянням Святого Духа. Як навчав святий Тома Аквінський, цей процес піднесення і перетворення «перевищує будь-яку здатність створеної природи», [134] бо безмежна невідповідність відділяє нашу скінченну природу від Божого життя. [135] І все ж залишається можливим увійти в серце цього невичерпного життя, навіть коли ми мандруємо крізь обмеження цього світу. Той, хто робить цей перехід можливим, може бути лише Вічний, Який дарує Себе. Справді, це сам Бог долає цю «безмежну» диспропорцію. [136] У Ньому відбувається наново сотворення людської особи. «Коли хтось у Христі, той — нове створіння: старе минуло, ось настало нове» (2 Кор. 5:17).

128. Коли ми приймаємо можливість перевершити себе через Божу благодать, ми не заперечуємо своєї природи і не стаємо менш людяними. Навпаки, як пояснював Папа Франциск, «ми стаємо повністю людьми тоді, коли стаємо більшими, ніж людина, коли дозволяємо Богові вивести нас поза самих себе, щоб досягти найповнішої істини нашого буття». [137] Саме тут полягає радикальний розрив із прометеївськими мріями: людство спасає не посилена самодостатність, а стосунок, який визволяє, сопричастя, яке перетворює. У цьому світлі технологія, яка лише класифікує й оптимізує те, що вже існує, може — навіть ненавмисно — стати перешкодою для зміни і зростання. Для алгоритму помилка — це вада, яку треба виправити; для особи ж помилка може бути каталізатором глибокої зміни. Майбутнє особи не піддається обчисленню, а залежить від її свободи — піднесеної невичерпною Божою благодаттю — і від стосунків, які вона плекає.

Два гради і дві любові

129. Християнський гуманізм не відкидає науки чи технології, а приймає їх із вдячністю і реалізмом, закорінюючи їх у вищому покликанні. Творчий розум людства є даром, який може полегшувати страждання і відкривати нові можливості, але він має залишатися впорядкованим до спільного блага, справедливості, турботи про вразливих і творіння. У цьому сенсі справжня альтернатива полягає не між ентузіазмом і страхом, а між двома шляхами розвитку: поступом, що служить особам і народам, або поступом, що підпорядковує їх ментальності влади. Зрештою, ключовим залишається питання, поставлене святим Іваном Павлом II: чи робить ШІ «людське життя на землі “більш людяним” у кожному аспекті цього життя? Чи робить його більш гідним людини?» [138] Якщо відповідь — так, тоді ми можемо визнати його можливістю, яку треба прийняти відповідально, на шляху терпеливої, спільної відбудови, подібної до відбудови Єрусалима, описаної в Книзі Неємії. Якщо ж влада зростає, тоді як серце в’яне, а людські зв’язки розпадаються, то ми стоїмо перед новою формою Вавилону — будівництвом грандіозним, але фундаментально дегуманізуючим.

130. Питання про цей альтернативний шлях поступу і про те, як ми його тлумачимо й проживаємо, зрештою є питанням дослідження власних сердець. Те, як ми розуміємо і формуємо стосунки, працю й інституції, на практиці виявляє наші фундаментальні цінності. Зрештою, усе випливає з того, що ми найбільше любимо. Це любов, яка спрямовує нас до того, що ми справді плекаємо — і як окремі особи, і як суспільство, — та скеровує наше життя і дії. Святий Августин описав людську історію як боротьбу між двома любовами, які породжують два способи населяти світ і жити разом — або, так би мовити, два «гради»: з одного боку, любов до Бога і ближнього; з іншого — виключна любов до себе. «Дві любові збудували два гради: град земний — любов до себе аж до зневаги Бога; град небесний — любов до Бога аж до зневаги себе». [139] Як і протягом усієї історії, ці дві любові й сьогодні продовжують змагатися за панування в наших серцях. Доба ШІ не є винятком: будівництво Вавилону чи відбудова Єрусалима починається всередині кожного з нас.

---

РОЗДІЛ ЧЕТВЕРТИЙ. ЗАХИСТ ЛЮДЯНОСТІ В ЧАС ПЕРЕТВОРЕНЬ. ІСТИНА, ПРАЦЯ, СВОБОДА

 

131. Окресливши контекст, у якому постає виклик технологічних перетворень, особливо пов’язаних із ШІ та трансгуманістичними й постгуманістичними течіями, ми не можемо залишатися лише на рівні загального аналізу. Коли змінюються мови й інструменти, змінюються також повсякденні дії та суспільні стосунки. Саме тому ми маємо зосередитися на певних сферах, у яких ці перетворення мають особливо конкретні, а часом і трагічні наслідки. У світлі принципів Суспільного вчення Церкви цифрове перетворення запрошує нас наново відкрити істину як спільне благо, захищати гідність праці та оберігати свободу від усіх форм залежності й комерціалізації.

Істина як спільне благо

Істина і демократія

132. Використання цифрових платформ і систем ШІ спричиняє глибокі зміни в публічній і політичній комунікації. Інструменти, які могли б сприяти діалогові й участі, часто використовуються для конструювання спотворених наративів і розмивання меж між правдою та неправдою, змішуючи факти з думками. Дезінформація не почалася з ШІ, однак сьогодні вона знаходить у ШІ потужний підсилювач. Здатність маніпулювати контентом, зображеннями й відео наражає людей на упереджені або оманливі перспективи. Ця проблема має як культурний, так і моральний вимір, оскільки якість публічної комунікації прямо залежить від суспільної довіри і, своєю чергою, її формує. Водночас правдива інформація не постає з централізованого чи автоматизованого контролю. У публічному дискурсі істина фактів має раціональний вимір, адже вимагає перевірки, зіставлення джерел і відповідальної аргументації. Крім того, вона є глибоко реляційною, будованою через стосунки довіри і спільні практики, а також через чесний обмін з іншими і зі світом. Лише спільне прагнення достовірності фактів, сприйняте як спільне благо, може дати міцну основу для справедливої комунікації.

133. Ті, хто володіє потужними технологічними й економічними ресурсами, разом зі значним людським капіталом для втручання, мають великі можливості впливати на культурні зміни. Зрештою, вони можуть впливати на значну кількість людей щодо істини про людство, світ, сенс існування, сім’ю і навіть Бога. Це чиста влада, відірвана від істини, яка тонко або відкрито нав’язує те, що хоче, аби інші приймали як правдиве. У її корені лежить глибша і часто нерозпізнана «хвороба»: той факт, що «сучасна людина помилково переконана, що вона є єдиним автором самої себе, свого життя і суспільства. Це самовпевненість, яка випливає з егоїстичного замикання в собі». [140] Як наслідок, люди вірять, що можуть конструювати реальність і що те, що найкраще відповідає їхнім претензіям, відповідає істині. Святий Іван Павло II роздумував над наслідками цієї «кризи правди», доходячи до твердження, що «коли втрачається ідея універсальної істини про добро, пізнаваної людським розумом, неминуче змінюється також поняття сумління». [141] У такому контексті універсально чинні істини, які передують нам і які сумління має прийняти, більше не визнаються. Це спонукало Папу Франциска реалістично запитати: «Що таке закон без переконання, народженого з вікових роздумів і великої мудрості, що кожна людська істота є священною і недоторканною?» І він підсумував: «Якщо суспільство має мати майбутнє, воно повинно поважати істину нашої людської гідності й підкоритися цій правді. Вбивство є злом не просто тому, що воно суспільно неприйнятне і карається законом, а через глибше переконання. Це непорушна істина, осягнута розумом і прийнята сумлінням. Суспільство є благородним і гідним, зокрема, завдяки підтримці пошуку правди і вірності найосновнішим істинам». [142]

134. Пошук правди є істотним елементом демократії, яка сама є засобом сприяння спільному благу. Коли питання про те, що є істинним, втрачають привабливість і утверджується прагматизм, задоволений тим, що видається корисним або ефективним, тоді демократичне життя слабне. Адже демократія полягає не лише у правилах і процедурах, а передусім у ґрунтовній відповідності фактам та справжній відданості благу осіб і суспільства як цілого. Байдужість до істини повільно, але неминуче веде до сповзання в тоталітаризм. Як писала філософиня Ганна Арендт, ідеальними підданими таких режимів є не стільки ті, хто ідеологічно переконаний, скільки «люди, для яких уже не існує розрізнення між фактом і вигадкою (тобто реальністю досвіду), та розрізнення між істинним і хибним (тобто стандартами мислення)». [143]

Комунікація і колективна уява

135. З огляду на це важливо нагадати, що комунікація «є не лише передаванням інформації, а й творенням культури». [144] Контент, який циркулює в цифрових середовищах, формує те, як люди сприймають світ, і вводить у колективну свідомість образи та наративи, які спрямовують наші бажання і впливають на наші щоденні вибори. Це «не паралельний і не суто віртуальний світ», [145] адже те, що виникає онлайн, тепер стає частиною життя людей, особливо наймолодших.

136. Саме тому ті, хто контролює цифрові платформи й засоби комунікації, мають значну здатність впливати на колективну уяву і представляти певне бачення реальності як бажане. Така влада має постійно спрямовуватися пошуком правди і повагою до людської гідності, щоб культура, яка формується в інтернеті, не ставала інструментом надмірного відволікання, уніфікації чи панування, а радше середовищем, у якому можуть дозрівати внутрішня свобода і критичне мислення.

До екології комунікації

137. Наше перше завдання — не демонізувати і не обожнювати технологічні інструменти, а використовувати їх на основі фундаментального принципу: істина є спільним благом, а не власністю тих, хто має владу чи вплив. Тому ми маємо сприяти екології комунікації. На рівні публічної політики це передбачає встановлення норм, щоб процеси ухвалення рішень щодо добору контенту та його розвитку ставали прозорішими і захищали персональні дані. Щодо суспільних і культурних аспектів, це вимагає зміцнення проміжних організацій, серйозної журналістики і форумів для дебатів, де аргументоване міркування й перевірка мають більшу вагу, ніж негайна реакція. Для сімей і шкіл зростає потреба в новій освітній свідомості й формації щодо належного та критичного використання цифрових інструментів, ШІ, а також онлайн-комерційних і фінансових платформ. В університетах головний виклик полягає в інтеграції знань, плеканні як здатності поєднувати й синтезувати знання, щоб осягати складність реальності, так і навичок, необхідних для перевірки фактів.

138. Християнські спільноти також покликані присвятити себе прозорості в комунікації та чесному пошуку фактів. На жаль, так було не завжди. Ми з соромом стали свідками появи болючих правд, що стосуються навіть членів Церкви та церковних реалій. Зокрема, деякі журналісти, керовані пристрастю до істини, відіграли вирішальну роль у виведенні на світло несправедливостей і зловживань. Їм я хочу повторити слова, які Папа Франциск сказав, звертаючись до журналістів: «Я також дякую вам за те, що ви розповідаєте нам про те, що в Церкві йде не так, за те, що допомагаєте нам не замітати це під килим, і за голос, який ви дали жертвам зловживань». [146] Проте пильність і прозорість залишаються насамперед серйозною відповідальністю самої Церкви, і ми не повинні чекати, доки інші змусять нас зіткнутися з незручними правдами про самих себе.

Освітній союз для цифрової доби

139. В епоху, коли правду часто спотворюють, щоб вона служила окремим інтересам і комунікаційним стратегіям, сфера освіти набуває вирішального значення. Однак швидкі технологічні перетворення виявляють, наскільки ми неготові на освітньому рівні. Всепроникність цифрових медіа сприяє культурі негайності й гіперстимуляції, що породжує втому, нудьгу й апатію щодо зусилля, потрібного для пошуку істини.

140. Освіта, натомість, є довгою дорогою, що вимагає терпеливості, а тому потребує часу для розвитку і для взаємодії з реальністю поза видимістю. Це фундаментальне питання, бо кожна технологія формує тих, хто нею користується. Отже, навчати людей користуватися ШІ означає навчати їх вирішувати, коли і з якою метою його не слід використовувати. Швидкість і легкість, з якими можна отримати відповіді чи підсумки, ризикують погасити бажання ставити питання, а це процес, який приносить плід лише з часом. Як писав Платон, найглибші й найважливіші речі засвоюються лише після тривалого часу й зусилля, через участь у розмові з іншими, коли ідеї та досвіди разом «висікаються», наче кремінь, аж доки іскра розуміння не запалиться в нас. [147] Отже, ми маємо навчитися стриманості у використанні ШІ та захищати наших молодих людей від обіцянки досконалої машини, – від тієї тонкої спокуси, яка робить людське мислення начебто зайвим саме тоді, коли воно найбільше потрібне.

141. В останні роки психологічна й психіатрична література з дедалі більшою наполегливістю документує, як ранній і неконтрольований доступ до цифрових пристроїв та соціальних мереж може негативно впливати на сон, концентрацію уваги, контроль емоцій і стосунки, особливо на найуразливіших етапах життя, часом із трагічними наслідками. Це ще більше погіршується легким доступом до насильницького чи принизливого контенту, який ранить чутливість, до порнографічних і гіперсексуалізованих матеріалів, до повідомлень, що знецінюють тіло й емоції, та до пропозицій, які нормалізують ризиковану поведінку. Онлайн-явища, такі як грумінг, шантаж і сексуальна експлуатація неповнолітніх, не є рідкісними і стають підступнішими через використання фальшивих профілів, алгоритмів, що полегшують небезпечний контакт, та інструментів ШІ, здатних маніпулювати зображеннями й відео. Наявність особистого мобільного пристрою в надто ранньому віці та його використання без нагляду дорослих може посилювати вразливість молодих людей, сприяти залежності й наражати їх на ізоляцію, булінг і кібербулінг, а також на тиск ділитися інтимними зображеннями чи чутливою інформацією.

142. Батькам самим важко протистояти впливу бізнес-моделей, які монетизують увагу і час. Тому необхідно сформувати союз між тими, хто творить політику, освітніми інституціями та сім’ями, здатний конкретно підтримати дорослих у цьому завданні. Потрібні далекоглядні офіційні суспільні політики, щоб протистояти безпосереднім інтересам платформ, зосередженим у небагатьох руках, коли вони суперечать добробутові неповнолітніх. У цьому зв’язку доречними є втручання законодавців для встановлення вікових обмежень, покладення відповідальності на постачальників послуг замість перекладання всього тягаря контролю на сім’ї, а також для забезпечення спеціального захисту від усіх форм сексуальної експлуатації та насильства онлайн. Так діти й підлітки, довірені нашій опіці, можуть бути справді захищені як дорогоцінний скарб. [148] Водночас необхідно також навчати дітей, підлітків і молодь розпізнавати маніпуляцію, захищати свою гідність і поважати гідність інших у цифрових середовищах. [149]

Центральна роль шкіл

143. Школа є місцем, де нові покоління можуть навчитися шукати й любити істину, роздумувати над сенсом життя і визнавати гідність кожної особи. Саме тому багато батьків, які хочуть, щоб їхні діти зростали у здатності будувати стосунки, розвивати критичне мислення й приймати фундаментальні цінності, покладають великі очікування на школи як на цінних партнерів у вихованні своїх дітей. Однак батьки мають первинне й невідчужуване право обирати тип освіти і формації для своїх дітей, який буде узгоджений з їхніми моральними, культурними й релігійними переконаннями. Сьогодні світ освіти стоїть перед низкою нагальних викликів.

144. Перший виклик є суспільно-політичним. Як усередині окремих країн, так і між різними регіонами світу зберігаються значні нерівності щодо доступу до базової освіти й вищих студій. У багатьох країнах уряди ще не інвестували необхідних ресурсів для гарантування якісної освіти для всіх — чи то через належну підтримку системи державних шкіл, чи через допомогу приватним інституціям, які надають цю істотну послугу. Коли значна частина освіти на різних рівнях довірена приватним інституціям, доступ до навчання може стати надмірно залежним від фінансових можливостей сімей, особливо за відсутності належної суспільної підтримки. Перед обличчям цього ризику все ж важливо визнавати й підтримувати внесок багатьох приватних католицьких освітніх інституцій, які забезпечують інклюзивний доступ для дітей і молоді з усіх середовищ, навіть коли економічні обставини сімей цього не дозволяли б.

145. Другий великий виклик – педагогічний. Багатьом освітнім системам важко встигати за змінами й підтримувати інтегральний розвиток учнів. Поступ інформаційних технологій і ШІ швидко робить застарілими навчальні програми, створені для іншої епохи. Водночас організація шкіл, фізичні простори, методи оцінювання і сама роль учителів мають бути переосмислені, щоб сприяти автентично інтегральній освіті, яка охоплює кожен вимір особи. Необхідно підтримувати постійну формацію вчителів упродовж усього їхнього професійного життя, щоб вони могли позитивно взаємодіяти з новими технологіями, допомагаючи учням використовувати їх відповідально, критично і творчо, а не пасивно піддаватися їхньому впливові.

146. Третій великий виклик – інтелектуальний, і стосується знання. Без належної уваги може постати освітня система, позбавлена любові до істини, у якій безперервний потік інформації замінює істотну вправу дослідження, роздуму й розпізнавання. У міру того як знання дедалі більше фрагментується, стає важко осягнути реальність як ціле, ставити глибокі питання про сенс або розвивати автентичне, критичне і творче мислення. Багато освітян уже помічають ознаки дегуманізації, коли люди можуть «знати багато речей», але насилу знаходять напрям у своєму житті, частково через нездатність поєднувати інформацію з глибшим знанням або зберігати відчуття мети. Потрібна справді здорова настанова, яка вимагає ритмів, що включають тишу, поглиблене навчання, читання і розважливий аналіз, бо без цих елементів внутрішня свобода може опинитися під загрозою.

147. Суспільне вчення Церкви запрошує сім’ї, школи, християнські спільноти й суспільні інституції сформувати оновлений освітній союз. Він набуває форми тоді, коли фундаментальні принципи перетворюються на освітні цілі, зокрема, йдеться про навчання учнів відчуття міри й меж; визнання прав інших і майбутніх поколінь користуватися благами, які нам дані або стали доступними завдяки людській винахідливості; свободу й відповідальність; а також сенс трансцендентності та спільне благо. Школи не покликані наслідувати темп цифрового світу, а мають пропонувати те, чого цифрова сфера сама по собі не може дати, а саме — спільний час для навчання і розвитку гідних довіри стосунків.

Гідність праці в час цифрового переходу

Цінність праці

148. Від часу появи свого Суспільного вчення, починаючи з Rerum Novarum, Церква наголошувала на захисті працівників і потребі боротися з усіма формами експлуатації. Проте понад усе Учительство розпізнало в праці «істотний ключ» [150] до розуміння всього суспільного питання, адже саме через свою працю люди розвивають багато вимірів свого існування. З огляду на це ми можемо зрозуміти велике прозріння святого Бенедикта Нурсійського, який поєднав молитву і працю, показавши щоденну діяльність як частину людської відповіді на Божий поклик. Створені на образ Творця, ми своєю працею певним чином продовжуємо Його діло, бо через неї робимо внесок у поступ суспільства і спільне благо, добре використовуємо здібності, які отримали, поліпшуємо й прикрашаємо світ, підтримуємо наші сім’ї, вступаємо у відносини співпраці та через слухання і діалог вчимося разом будувати те, чого ніхто не зміг би досягти сам.

149. З цих причин праця не є просто інструментом; вона виражає і посилює гідність нашого життя. Вона є вимогою людського стану, нормальним шляхом до зрілості, розвитку й особистого сповнення. У цьому зв’язку фінансова допомога бідним іноді може бути необхідною в надзвичайних ситуаціях, але вона не може стати єдиною відповіддю, оскільки мета полягає в тому, щоб дати кожній особі можливість жити гідно через власну працю. [151]

150. Сьогодні зближення автоматизації, робототехніки й ШІ швидко перетворює саму структуру праці. Кажуть, що це принесе великі поліпшення для всіх. Насправді, однак, «нові способи» праці не обов’язково є кращими, бо «хоча ШІ обіцяє підвищити продуктивність, перебираючи на себе рутинні завдання, він часто змушує працівників пристосовуватися до швидкості й вимог машин, замість того щоб машини проєктувалися для підтримки тих, хто працює. Унаслідок цього, всупереч рекламованим перевагам ШІ, нинішні підходи до технології можуть парадоксально позбавляти працівників навичок, піддавати їх автоматизованому нагляду і відсувати до жорстких та повторюваних завдань. Потреба встигати за темпом технології може підточувати відчуття суб’єктності працівників і придушувати інноваційні здібності, які вони, як очікується, мають приносити у свою працю». [152] Саме для того, щоб уникнути цього сповзання, необхідно проєктувати системи, зосереджені на людській особі, а не лише на продуктивності.

Проблема безробіття

151. Святий Іван Павло II визнавав, що безробіття є великим злом. Справді, коли воно набуває масових масштабів, воно стає справжнім суспільним лихом, яке особливо вимагає від Держави здійснення відповідальності. [153] Сьогодні, посеред «четвертої промислової революції», це занепокоєння є ще гострішим, оскільки інновації часто впроваджуються лише задля зменшення витрат і збільшення прибутків. [154] У деяких контекстах існує обґрунтований страх значного й швидкого скорочення доступних робочих місць, що створило б ланцюгову реакцію з глибоким впливом на сім’ї, молодь і місцеві економіки. У багатьох секторах це вже видно в нових формах нестабільної зайнятості й нерівності, позначених надмірно високими винагородами для вузької високоспеціалізованої меншості поряд зі зниженням зарплат для великої частини робочої сили.

152. Безумовно, бажано, щоб технологія звільняла людей від виснажливих, повторюваних або небезпечних завдань і надавала розумну підтримку людській діяльності. Однак захист можливостей працевлаштування і незамінної ролі особи має залишатися загальним правилом. Прагнення більшого прибутку не може виправдати вибори, які систематично жертвують робочими місцями, бо людська особа є метою, а не засобом, і економічний порядок має залишатися підпорядкованим людській гідності та спільному благу.

153. Водночас ми маємо визнати, що кожен реальний перехід включає розриви, бо він є нерівномірним, фрагментованим і часом конфліктним. Отже, не існує єдиної моделі змін чи універсального розв’язання, бо є місця й ситуації, які вимагають різних відповідей. З огляду на нерівність, що характеризує наш світ, поширення ШІ й обчислювальних систем породжує різні наслідки в різних місцях. Заможні суспільства автоматизуються швидко й хаотично, зменшуючи потребу в робочій силі й створюючи простір для безробіття та інституційного тертя. Натомість великі регіони світу залишаються замкненими в гібридних економіках, де низькооплачувана людська праця й часткові технології співіснують без досягнення справжнього перетворення. Ці території стають місцями нестабільної праці, а також осередками нестабільності й вимушеної міграції. Тому розв’язання слід шукати на національному й місцевому рівнях через залучення проміжних спільнот. Нам потрібні адаптивні інструменти, включно з добре структурованими моделями, місцевими ініціативами, прогресивним перерозподілом і новими правами доступу до необхідних благ. Не прагнучи абстрактної гармонії, ми маємо будувати конкретні форми людського співжиття в цей час перетворень.

154. Праця залишається фундаментальним виміром людського досвіду, бо вона є не лише засобом утримання, а й контекстом для самовираження, стосунків і внеску в спільноту. Тому проблеми, пов’язані з працею, виходять за межі доходу, необхідного для виживання сім’ї. Суспільство, яке гарантує зайнятість лише малій частині населення, попри високий рівень технічного розвитку, ризикує наражати багатьох на вимушену бездіяльність, брак відповідальності та відсутність щоденних завдань і стимулів, що призводить до людського й культурного збіднення. Це створює парадокс матеріального поступу й антропологічного регресу, який підриває основи справедливого й стабільного суспільного миру. Саме тому Суспільне вчення Церкви наполягає, що доступ до праці для всіх має бути високим пріоритетом публічних політик і економічних процесів, слугуючи критерієм оцінювання людської якості будь-якої моделі розвитку. [155] Ба більше, у тих частинах світу, де праця схильна зменшуватися або радикально змінюватися через технологічні й організаційні процеси поза демократичним контролем, ми маємо переосмислити природу праці та її зв’язок із громадянством, забезпечуючи, щоб безробіття не ставило під загрозу участь у суспільних справах.

155. У світлі цього переконання ми можемо краще оцінити історію Суспільного вчення Церкви після Rerum Novarum. Ініціативи, що постали з цієї традиції, включно з асоціаціями, профспілками, кооперативами й організаціями соціального забезпечення, зробили вирішальний внесок у поліпшення трудового законодавства, захист найуразливіших і підтримку людяніших умов. [156] Сьогодні, однак, ці інструменти вже не є самодостатніми перед обличчям перетворень, спричинених ШІ, новою організацією ринків і конкурентоспроможністю, яка рідко переймається суспільною сталістю. Потрібні нові спільні зусилля політичних лідерів, трудових організацій, бізнесового світу й наукової спільноти, щоб швидко виробити належні спільні правила й захист, зокрема на міжнародному рівні. [157] Профспілки, які Церква послідовно підтримувала, покликані бути відкритими до нових типів зайнятості та відповідних потреб працівників, щоб представляти й захищати їх. У цьому контексті без сміливих рішень перспектива більшої бідності й нерівності стає дуже реальною, залишаючи багатьох осіб маргіналізованими, покинутими й оточеними машинами та автоматизованими системами, що їх замінили.

156. У цей час переходу недостатньо реагувати лише тоді, коли робочі місця зникають; ми маємо заздалегідь супроводжувати це перетворення. Один життєздатний шлях полягає насамперед у встановленні суспільних критеріїв для інновацій. Тут кожне впровадження автоматизації й ШІ має супроводжуватися перевірюваними заходами для захисту зайнятості, перекваліфікації та участі працівників. У такий спосіб технологія буде спрямована на звільнення людського часу й здібностей, а не на породження виключення. По-друге, нам потрібні проактивні політики, які роблять безперервне навчання і професійні переходи доступними для всіх, забезпечуючи, щоб вартість адаптації не лягала лише на окремих осіб. Нарешті, потрібне корпоративне зобов’язання включити якість і гідність праці до показників успіху. Коли ці умови наявні, інновація може служити союзником безпечнішої, більш творчої і гіднішої праці; без них інновація схильна ставати прискорювачем несправедливості.

Економіка, що цінує гідність

157. Ринок праці є однією зі сфер, у якій ризики, пов’язані з новими технологіями, виявляються найвиразніше. Тому необхідно пам’ятати, що економічна свобода не є абсолютною; її завжди потрібно співвідносити зі спільним благом і гідністю кожної особи. Підприємницька ініціатива справді може бути справжнім покликанням, що творить багатство і поліпшує життя, а не змінною, залежною лише від прибутку. Це можливо тоді, коли вона визнає, що створення гідних і цінних робочих місць є істотною частиною її належного служіння суспільству. [158]

158. Із пророчим духом Папа Франциск застерігав проти економічної свободи, проголошеної лише на словах, тоді як реальні умови перешкоджають багатьом користуватися нею. [159] Економічні моделі, які звеличують ефективність та індивідуальний успіх, часто розглядають інвестування в знедолених людей або в тих, чиї шляхи розвитку повільніші, як марне чи незручне, наче їхнє майбутнє залежить тільки від їхньої здатності встигати за «переможцями». Насправді справедливе суспільство потребує пильної держави та громадянських інституцій, здатних подолати одномірну ментальність ефективності й забезпечити, щоб ресурси, творчі рішення та регулювання сприяли найуразливішим особам. [160] Замість чекати, що плоди зростання «колись» дійдуть до бідних, потрібно ухвалювати рішення, які забезпечать інклюзивність зростання від самого початку. Досвід останніх десятиліть показує, що в економічних і фінансових кризах найвищу ціну завжди платять бідні, тоді як теорії, що обіцяють автоматичне загальне процвітання, часто виявляються ілюзорними.

159. Важливо вийти за межі нинішніх показників розвитку, які вже понад вісімдесят років прив’язані до поняття валового внутрішнього продукту (ВВП), оскільки ці показники майже систематично нехтують аспектами, істотними для загального добробуту людей і довкілля. Розроблення параметрів і показників, що доповнюють ВВП, є вирішальним для поліпшення баз даних, які використовуються для аналізу, політичного й економічного ухвалення рішень та визначення регіональних, національних і міжнародних пріоритетів. Запровадження нових параметрів дасть змогу всебічно й своєчасно оцінювати, як законодавчі та регуляторні рішення впливають на гідність праці, спільне процвітання, зменшення нерівності й захист довкілля. Це також вплине на саме поняття розвитку, освітні процеси, ментальність й громадську думку, а також на мир, який є автентичним лише тоді, коли ґрунтується на справедливості.

160. Останніми роками фінанси набули більшої ваги і зазнали значних інновацій, частково зумовлених появою криптовалют. Роздуми й зауваги, що містяться в навчанні моїх попередників, особливо в їхніх енцикліках, підкреслювали, що сектор фінансового посередництва, «коли діє без необхідних антропологічних і моральних підвалин, не лише породив очевидні зловживання і несправедливість, а й продемонстрував здатність створювати системні й світові економічні кризи». [161] Так само існує ризик, що дохід від капіталу замінюватиме дохід від праці, яку часто відтісняють на периферію головних інтересів економічної системи. Проте заощадження, перетворені на кредит для реальної економіки, а отже, на створення робочих місць і самозайнятості, залишаються центральними для розвитку й інвестицій, які мають супроводжувати нинішні переходи. Соціальна функція кредиту залишається незамінною. Фінанси заради самих фінансів фундаментально відрізняються від фінансів, спрямованих на розвиток, створення й еволюцію праці.

161. Цю перспективу потрібно включити в ширше бачення глобальних динамік. Хоча багатство світу в абсолютних показниках зросло, воно дедалі більше концентрується в дедалі меншій кількості рук, поглиблюючи нерівності як усередині країн, так і між ними. «Є небагато тих, хто має надто багато, і надто багато тих, хто має мало, — така логіка сьогодення». [162] Наукові й технологічні досягнення, навіть у медичній сфері, не є легко доступними для переважної більшості людей, що драматично показала недавня пандемія. У той час як деякі регіони витрачають великі кошти на другорядні втручання або мрії про індивідуальне вдосконалення, доступні лише небагатьом обраним, інші частини світу не мають базового обладнання, необхідного для порятунку мільйонів людських життів. Думати, що нові технології автоматично принесуть користь усім, означає ігнорувати очевидні факти. Якщо перетворення вже на етапі проєктування не ставитимуть пріоритетом запобігання новим і подальшим нерівностям, технологічний поступ неминуче породжуватиме структурні нерівності. Сьогодні справедливість вимагає доступу до плодів інновацій, включно з соціальною турботою, знанням, інструментами й можливостями.

162. Справедливі закони й методи перерозподілу, безумовно, необхідні для виправлення дисбалансів, включно з податковими системами, які полегшують тягар найслабших і вимагають більшого від тих, хто має більше ресурсів. Однак прагнення суспільної справедливості не слід вважати окремим питанням, яке постає лише після виробництва багатства, наче економіка існує тільки для створення багатства, а політики втручаються лише потім, щоб його розподілити. Справді, справедливість стосується кожного етапу економічної діяльності — від здобуття ресурсів до фінансування, і від виробництва до споживання; і кожен вибір має моральні наслідки. [163]

163. Більше ніж будь-коли, у добу ШІ та робототехніки, вже неможливо покладатися лише на «невидиму руку» ринку. [164] Політика має завдання спрямовувати економіки й технології до спільного блага, підтримуючи гідну працю, соціальну інклюзію і справедливий розподіл результатів інновацій. Оскільки багато економічних рішень виходять за межі національних кордонів, також потрібна міжнародна співпраця, здатна визначати спільні стратегії, особливо на користь найуразливіших країн і людей, щоб сприяти розвитку і долати залежність від соціальної допомоги. За цими виборами стоїть думка про незмірну гідність кожної особи, спільне благо і світ, справді керований для всіх. Взаємозалежність між миром і розвитком, про яку святий Павло VI пророчо писав у 1967 році, [165] залишається чинною і сьогодні, що процвітання сприяє будуванню й зміцненню миру лише тоді, коли воно є широким, інклюзивним і сталим.

164. Практично кажучи, у добу ШІ та робототехніки забезпечити, щоб економіка сприяла людській гідності, означає прийняти певні критерії для рішучих дій. По-перше, прозорість і підзвітність: коли дані й алгоритми впливають на розподіл кредитів, добір персоналу чи доступ до послуг і можливостей, необхідно, щоб рішення були зрозумілими, оскаржуваними й підлягали наглядові, аби осіб не зводили до самих лише профілів. По-друге, інклюзія і доступ: плоди інновацій мають поєднуватися з інвестиціями в навички, інфраструктуру й базові послуги, щоб технологія не поглиблювала прірву між тими, хто має, і тими, хто не має. Нарешті, потрібні заходи для забезпечення рівності: оподаткування, соціальний захист і промислова політика мають виправляти дисбаланси, створені концентрацією багатства і влади. Справді, ці критерії не є гальмом для інновацій; навпаки, вони роблять їх цивілізованими й людяними.

Сім’ї та молодь: суспільні умови для надії

165. Сім’я є первинним суспільним благом. Заснована на тривалому союзі між чоловіком і жінкою, вона є першим середовищем, у якому всі особи розвивають свій потенціал, усвідомлюють свою гідність і засвоюють найперші форми істини й добра, внутрішньо приймаючи навички, що готують їх до життя в суспільстві. [166] Як перше природне суспільство, наділене фундаментальними правами, сім’я є основною й незамінною клітиною кожної спільнотної організації. [167] Отже, коли політичні проєкти й великі економічні рішення відсувають сім’ю на маргінальну чи другорядну роль, автентичне зростання всього суспільного тіла зазнає шкоди. [168]

166. Однак сім’я є крихким суспільним благом, на яке безпосередньо впливають економічні й технологічні перетворення, що змінюють природу праці. Тому вона потребує культурної, юридичної й економічної підтримки. Руйнівний вплив безробіття і нестабільної зайнятості на сімейні структури добре відомий. У короткостроковій перспективі може здаватися вигідним зменшувати витрати на працю чи максимізувати фінансову ефективність, але в довгостроковій перспективі це підриває самі основи суспільного співжиття. Поки технологічні успіхи святкуються, суспільна тканина поступово роз’їдається, наче тихим вірусом.

167. Для молодих людей нестабільність праці є особливо руйнівною. Як нагадали єпископи Сполучених Штатів Америки, праця є не лише джерелом доходу, а й вирішальною сферою, у якій формується ідентичність, зав’язуються дружба й стосунки, засвоюється практична відповідальність і розпізнається власне покликання. [169] Коли доступ до праці ускладнений високим рівнем безробіття, неналежними системами підготовки або структурними бар’єрами, для багатьох молодих людей шлях до людського й професійного сповнення виявляється заблокованим. Потреба змінювати роботу кілька разів упродовж життя вимагає забезпечення постійного оновлення знань і перекваліфікації, щоб нові покоління могли компетентно й самостійно зустрічати ризики економічного середовища, яке змінюється і часто є непередбачуваним. [170]

168. Звідси постає особлива публічна [суспільна] відповідальність. Держава має обов’язок підтримувати підприємницьку діяльність, сприяючи умовам, сприятливим для зайнятості, підтримуючи працю там, де її бракує, і захищаючи її в часи кризи, оскільки вона є первинним благом для сімей і суспільства. [171] Особливо в добу безперервних технологічних перетворень нам потрібна політична творчість, яка підтримуватиме «працю» і ставитиме сім’ю та прийдешні покоління в центр уваги; інакше наш економічний поступ перетвориться на нові форми нестабільності й ексклюзії.

169. Підтримка сімей і молоді в цьому переході вимагає різних виборів, які роблять стабільність можливою. Як було зазначено вище, трудова політика має підтримувати тривалість і якість зайнятості, протидіючи нестабільності як ненормальному стану життя і заохочуючи реалістичні шляхи входження на ринок праці та професійного зростання. По-друге, потрібні заходи для забезпечення здорового способу життя, бо без належної рівноваги між працею, дозвіллям і відпочинком сім’ї слабшають, а молодим людям важко розвивати почуття відповідальності. Крім того, істотно важливо інвестувати в доступну освіту й перекваліфікацію, щоб професійна мобільність, якої вимагає цифрова економіка, не перетворювалася на жорсткий відбір між тими, хто здатен оновлювати свої навички, і тими, хто не здатен. Нарешті, слід підтримувати суспільні зв’язки — через мережі й освітні спільноти, які супроводжують життєві вибори і не дозволяють невизначеності породжувати самотність чи залежності. Якщо ці заходи буде впроваджено, технологічні перетворення відбуватимуться, не підриваючи здатності будувати майбутнє, бо саме це робить суспільство процвітаючим.

Захист свободи від залежностей і комерціалізації

Залежності та суспільний контроль

170. Після роздумів про правду та освіту, працю і сім’ї, ми тепер розглянемо вплив цифрової революції на людську свободу, звертаючи увагу як на ризики для психічного здоров’я осіб, так і на ширші суспільні виклики. Не слід недооцінювати тонші форми залежності, пов’язані з «цифровою економікою уваги», адже платформи й сервіси часто спроектовані так, щоб захоплювати час і увагу користувачів, експлуатуючи їхні вразливості й послаблюючи їхню внутрішню свободу. Коли бізнес-моделі процвітають на людській слабкості, особу трактують як засіб, а не як мету; ті, хто проектує або фінансує такі системи, несуть моральну відповідальність, яку не можна ігнорувати. Існує нагальна потреба підтримувати технології, що зміцнюють внутрішню свободу, сприяючи вихованню цифрової поміркованості й захисту неповнолітніх, і таким чином протидіяти моделям, які експлуатують вразливість.

171. Подальший ризик, менш видимий, але не менш серйозний, — це суспільний контроль, який стає можливим завдяки масовому збиранню даних і використанню алгоритмічних систем. Коли кожна дія — пересування, покупки, стосунки й уподобання — залишає слід, постає нова форма влади, а саме влада профілювати, передбачати й впливати на поведінку, часто без повного усвідомлення цього самими людьми. Якщо такі види даних використовуються для ухвалення рішень, що впливають на конкретні можливості — такі як доступ до кредиту, працевлаштування чи необхідних послуг, — існує ризик підриву свободи й дискримінації найуразливіших. Крім того, контроль здійснюється не лише через явні заборони, а й через архітектуру видимості: те, що посилюється або робиться невидимим, те, що винагороджується або карається, зрештою формує думки й вибори, сприяючи конформізму та самоцензурі. Саме тому свобода в цифрову добу є не лише справою внутрішнього життя, а й публічним питанням. Вона вимагає чітких правил, прозорості, можливості оскарження і пропорційних обмежень на використання нав’язливих технологій, щоб технологія залишалася на служінні людській особі й не ставала формою контролю над сумліннями.

172. У корені цих проблем лежить технократична й постгуманістична ментальність, яка схильна розглядати людську особу як об’єкт для маніпулювання або ресурс для оптимізації, [172] усуваючи всі запобіжники проти неконтрольованого прагнення прибутку. Переважає ефективність, а не повага до свободи й людської гідності. Деякі постгуманістичні течії навіть доходять до уявлення про людей «другого класу», підпорядкованих інтересам еліт, які вважають себе вищими. Ця тривожна перспектива стає ще серйознішою, коли поєднується з технологічними інструментами, що експоненційно збільшують здатність до контролю й відбору. Навіть певні форми структурної заборгованості, які утримують цілі народи в умовах залежності, відображають ту саму ментальність у нових формах, що толерує відносини підпорядкування, подібні до рабства.

Розривання кайданів нових форм рабства

173. Це спотворене бачення людської особи сьогодні відображається в різних формах поневолення, безпосередньо пов’язаних із цифровою економікою. У світі ШІ немає нічого нематеріального чи магічного. Кожна начебто миттєва й бездоганна відповідь є результатом довгого ланцюга посередництва, що включає величезні мережі природних ресурсів, енергетичну інфраструктуру і, понад усе, людей. Значна частина функціонування цифрової економіки спирається на мовчазну працю мільйонів людей, залучених до істотних, але переважно невидимих видів діяльності, таких як маркування даних, навчання моделей і модерація контенту, часто пов’язаного з тривожними матеріалами. У багатьох випадках ці працівники — молоді люди, переважно жінки, які працюють у важких умовах за мінімальну платню. До цієї невидимої праці додається ще тяжча праця з видобутку ресурсів, необхідних для виробництва пристроїв і мікропроцесорів, від яких залежить ШІ. У деяких регіонах світу діти й підлітки працюють у небезпечних умовах, дроблячи матеріали, з яких видобувають рідкісноземельні елементи. Тіла цих людей вкриваються шрамами, зазнають травм і виснажуються, щоб обчислювальний потік міг тривати безперервно. Крім того, злочинні мережі використовують онлайн-платформи, системи обміну повідомленнями, анонімні методи оплати й техніки профілювання для вербування, контролю і переміщення жертв торгівлі людьми — дуже часто неповнолітніх, — зводячи чоловіків і жінок до «даних», які треба відстежувати, і «пакунків», які треба переміщувати в тих самих цифрових контурах, що підтримують значну частину глобальної економіки. Ця реальність глибоко кидає виклик моральному сумлінню нашого часу. Недостатньо покликатися на ефективність чи прославляти переваги інновацій, якщо вони збудовані на ланцюгу експлуатації, який свідомо приховують. Якщо технологія обіцяє визволення, але породжує нові форми глобального підпорядкування, вона суперечить фундаментальному принципові людської гідності.

174. Боротьба з новими формами рабства є вирішальним випробуванням для етичного розпізнавання ШІ й цифрового перетворення. У тяглості з традицією, започаткованою Левом XIII, Церква поновлює своє тверде засудження всіх форм рабства, торгівлі людьми й ставлення до людини як до об'єкта торгівлі осіб. Вона так само підкреслює нагальну потребу в роздумах і діях, які зберігатимуть невідчужувану гідність кожної людської істоти та спільне благо як осередок і мету суспільства, а також як провідні критерії для кожного особистого, суспільного й політичного вибору. Без цього етичного й гуманізуючого осмислення зростаюча влада цифрових систем може повести нас до нових жахіть, не менш ганебних, ніж ті з минулого, які ми тепер засуджуємо, водночас і далі представляючи себе як «розвинені» й «цивілізовані» суспільства.

175. Торгівлю людьми слід визнати сучасною формою рабства і тяжким порушенням людської гідності. Не відповідати на неї рішуче або будь-яким чином толерувати ці практики означає певною мірою ставати співучасниками нинішніх гріхів, споріднених із тими, що були в минулому, коли рабство приховували й виправдовували. [173]

176. У розвитку свого вчення Церква поступово прийшла до глибшого усвідомлення ваги цих питань. Правда, події минулого не можна судити анахронічно, наче моральні критерії, які дозрівали з часом, були завжди доступними. Та водночас ми не можемо заперечувати чи применшувати запізнення, з яким і суспільство, і Церква дійшли до засудження лиха рабства. В античності й Середньовіччі багато окремих осіб і навіть церковних інституцій мали рабів. Уже в ранньомодерний період Апостольський Престол у Римі, відповідаючи на прохання володарів, кілька разів втручався, щоб регулювати й легітимізувати форми підкорення, а в певних випадках — поневолення «невірних». [174] Лише в ХІХ столітті було чітко сформульовано формальне, абсолютне й універсальне засудження рабства, зокрема за Папи Лева XIII. [175] Цей розвиток є ясним прикладом зростання Церкви в розумінні незмінних істин Об’явлення, які вона береже. Хоча в практиці не завжди була послідовність — адже рабство довго толерувалося, перш ніж було недвозначно засуджене, — упродовж історії тривало постійне утвердження гідності кожної людської істоти, створеної на образ Божий, навіть якщо знадобилося вісімнадцять століть, щоб повна несумісність цієї гідності з рабством була виразно визнана. Це становить рану в християнській пам’яті, від якої ми не можемо вважати себе відокремленими. [176] Неможливо не відчувати глибокого смутку, споглядаючи величезне страждання й приниження, яких зазнало так багато людей у разючій суперечності з їхньою незмірною гідністю як осіб, безмежно люблених Господом. За це, в ім’я Церкви, я щиро прошу прощення.

177. Саме тому пам’ять про минулу співучасть і сліпоту перед несправедливістю рабства стає закликом до пильності. Те, чого ми навчилися, має бути перекладене на розпізнавання і відповідальність у теперішньому. Якщо ми хочемо уникнути потреби знову просити прощення в майбутньому за те, що не виявили належної пошани до скарбу людської гідності, якої вимагає наша віра, сьогодні нам належить ясно й твердо засуджувати торгівлю людьми в її численних формах і, разом з усіма, хто відданий цій справі, підтримувати конкретні зусилля заради запобігання, захисту, визволення й реабілітації.

178. Навіть сьогодні колоніалізм набуває нових форм. Він уже панує не лише над тілами, а й привласнює дані, перетворюючи особисте життя на інформацію, придатну до експлуатації. Цілі регіони, особливо ті, що позначені структурною крихкістю й обмеженою геополітичною вагою, нині підпорядковуються новій ментальності видобутку: видобутку медичних даних, епідеміологічних профілів, генетичних карт і демографічної інформації. Вони стали новими «рідкісноземельними елементами» влади: життєво важливими даними, які, будучи зібраними й проаналізованими, можуть використовуватися для навчання прогнозних моделей, спрямування інвестиційних стратегій, передбачення криз і, понад усе, визначення того, хто і що вважається важливим. Ті, хто контролює медичні дані цілих народів — часто зібрані під приводом допомоги, дослідження чи інновацій, — мають структурний важіль впливу на майбутнє, бо можуть формувати потреби й ринки. Вони також можуть раніше за інших вирішувати, кому будуть спрямовані ліки, інвестиції й захист. Тут лежить один із найнагальніших моральних викликів нашого часу: забезпечити, щоб спільне знання стало справжнім спільним благом, а не інструментом панування. Це вимагає повернути особам не лише дані, які їх описують, а й здатність вирішувати, як ці дані використовуються, ким і для чиєї користі. Інакше цифрова доба буде не постколоніальною, а колоніальною, хоч і в іншій формі.

179. Нові форми рабства підживлюються економічними ланцюгами й цифровими інфраструктурами. Тому потрібні дії на кількох фронтах. По-перше, ланцюги постачання, що підтримують технологічну індустрію і цифрову економіку, мають стати прозорішими, щоб жодна конкурентна перевага не будувалася на прихованій експлуатації. По-друге, компанії та інвестори мають прийняти чіткі критерії превентивної етичної перевірки (due diligence), ставлячи серед своїх пріоритетів захист працівників, боротьбу з примусовою працею та оцінювання суспільного впливу бізнес-моделей, що ґрунтуються на даних. Крім того, цифрові платформи повинні відповідально співпрацювати з владою і громадянським суспільством, щоб запобігти перетворенню інструментів комунікації, оплати й профілювання на канали вербування і контролю жертв. Коли такі зусилля сходяться, цифрове середовище може бути перетворене з простору експлуатації на простір захисту, запобігання й утвердження людської гідності.

Спільна відповідальність

180. Різні сфери, щойно розглянуті, — пошук істини в публічному житті, освіта в цифровому середовищі, перетворення праці, крихкість сімей і нові форми рабства — не є ізольованими явищами. Радше вони відображають спільне підставове питання: якщо технологія стає остаточним критерієм, людська особа ризикує бути зведеною до даних, гвинтика в машині або товару. Якщо ж технологію інтегрувати з мудрою перспективою, вона може стати інструментом зростання, справедливості й братерства.

181. З цієї перспективи Суспільне вчення Церкви закликає до спільної відповідальності. Воно просить, щоб ці процеси провадилися з далекоглядністю: інституціями, здатними регулювати, не придушуючи, і захищати, не перебираючи на себе всього; бізнесами, які визнають працю і гідність мірами успіху; проміжними організаціями й освітніми спільнотами, які відбудовують довіру і стосунки; та громадянами, які плекають відповідальність, поміркованість, розпізнавання і відчуття істини. Лише в такий спосіб інновація може справді служити інтегральному людському розвиткові, а не ставати джерелом виключення і панування. І лише в такий спосіб обіцянку поступу можна буде визнати автентичною, бо вона вимірюється непорушною гідністю кожного чоловіка і кожної жінки.

---

РОЗДІЛ П’ЯТИЙ. КУЛЬТУРА ВЛАДИ І ЦИВІЛІЗАЦІЯ ЛЮБОВІ

 

182. Розглянувши, як ШІ перетворює певні аспекти життя і суспільства, зокрема його серйозні наслідки для людської гідності, ми тепер маємо звернути нашу увагу до ще трагічнішого питання війни. Тут ідеться не лише про ефективність нових інструментів, а й про ризик, що технологія, відірвана від етики й відповідальності, зробить рішення про життя і смерть швидшими й безособовішими та представить застосування сили як негайний і життєздатний варіант. У дедалі взаємозалежнішому світі мир є не просто одним серед інших питань, а передумовою універсального спільного блага і випробуванням моральної зрілості народів, особливо тих, хто несе відповідальність за управління.

183. Цифрова революція змінює природу конфлікту. Поряд зі звичайною війною існують гібридні форми, такі як кібератаки, маніпуляція інформацією, кампанії впливу й автоматизація стратегічних рішень. ШІ діє як чинник прискорення цих процесів, особливо в контексті, де багато технологій є внутрішньо двозначними. Отже, те, що створене для оборони, може бути швидко переорієнтоване на напад, а тонка межа між захистом і агресією стає розмитою. Хоча ШІ може посилити оборону й захист цивільного населення, він також може знизити поріг застосування сили, відгородити людей від відповідальності й сприяти культурі, у якій ворога зводять до статистики, а жертву — до «супутньої шкоди». Перед обличчям цих перетворень ми маємо пригадати принципи Суспільного вчення — гідність особи, спільне благо, універсальне призначення благ, субсидіарність, солідарність і справедливість, — бо вони є критеріями для судження про те, чи технології справді служать людству, чи підкорюють його. Тому ми повинні розглядати ці принципи як орієнтири для нашого ухвалення рішень.

184. Отже, у цьому розділі я порівнюю два протилежні підходи, які вже викликав у Вступі через біблійні образи. З одного боку, існує спокуса будувати Вавилонську вежу, покладаючись на владу й гординю. З іншого боку, потрібна терпеливість, щоб відбудовувати Єрусалим «камінь за каменем», як за часів Неємії, захищаючи людяність і спільне благо.

185. Якщо ми дослідимо глобальні динаміки, то зможемо ясніше розпізнати поширення культури влади, позначеної поляризацією і насильством. Сучасний Вавилон можна побачити не лише в глобалізованій технократичній парадигмі, а й у віддаленому зіткненні між протилежними імперіалізмами, між силами, які прагнуть зберегти свою перевагу, і тими, що намагаються цю перевагу здобути, наслідком чого стає множинність локальних конфліктів. Ба більше, здається, немає межі перегонам — керованим дегуманізуючою амбіцією — за розроблення дедалі потужніших технологій або забезпечення контролю над ними. І все ж, попри цю спадну спіраль, ми також можемо побачити велику частину людства, яка прагне залишатися людяною і працює над будівництвом святого міста спільного життя і миру. Надто часто ми є несвідомими будівничими й незграбними архітекторами цього міста, здатними на великодушні жести, але позбавленими цілісного бачення. Цей будівельний проєкт є повільнішим, менш видимим і менш видовищним, і він очікує кращого розуміння та більшої координації, щоб стати свідомою і ясною відповідальністю кожної спільноти — від сімей до держав і відносин між націями. Саме цю перспективу зобов’язання, цей будівельний майданчик надії, ми називаємо «цивілізацією любові».

Цивілізація любові в цифрову добу

186. Коли святий Павло VI запровадив вислів «цивілізація любові», [177] світ перебував у розпалі Холодної війни, перегонів озброєнь і глибокої економічної нестабільності. У цьому контексті Церква запропонувала альтернативний шлях щодо ідеологічного протистояння між системами й уявила суспільний порядок, у якому справедливість і любов переплітаються, а любов стає провідним принципом економічного, політичного й культурного життя. Сьогодні ми маємо рішуче повернути це бачення, бо цивілізація любові не є наївною утопією, а вимогливим проєктом, що полягає в перекладі любові на структури справедливості, наданні братерству інституційної форми та сприйнятті інших — чи то окремих осіб, чи народів — як союзників, необхідних для будівництва спільного блага. Як нагадала енцикліка Fratelli Tutti, лише ця суспільна любов здатна стати культурою і нормою, а отже, привести до стабільного міжнародного порядку, перетворюючи саме лише збройне співіснування на спільноту зі спільним майбутнім. [178]

187. Це прозріння виявляється ще фундаментальнішим у нинішньому контексті цифрового перетворення. Цифрові мережі, глобалізована економіка і розвиток ШІ творять дедалі тісніші зв’язки, поєднуючи — в реальному часі — рішення, ухвалені в одному місці, з наслідками, які вони породжують деінде. У цьому сенсі слова Другого Ватиканського Собору про зростання взаємозалежності між народами залишаються своєчасними, бо спільне благо набуває дедалі універсальнішого виміру, з правами й обов’язками, що стосуються всієї людської родини. [179] Отже, проєкт цивілізації любові має взяти на себе завдання перетворити цю нав’язану взаємозалежність на бажану й обрану солідарність. Це провідний принцип для технологічних процесів: недостатньо, щоб штучний інтелект робив нас ефективнішими чи більш пов’язаними; він також має служити будівництву універсальної людської родини зі спільними правами й обов’язками, де цифрова близькість стає реальною можливістю зустрічі та взаємної турботи.

Культура влади

188. У наш час утверджується культура влади, у якій наявність ресурсів і здатність панувати схильні диктувати порядок денний і критерії ухвалення рішень. У такий спосіб спільне благо людства відсувається на задній план, а конкретна трагедія народів у війні зводиться до другорядного питання порівняно зі стратегічними інтересами. Ця культура влади проникає в суспільство, змінює стосунки й поведінку та зростає через нормалізацію війни, прагнення дедалі більшої військової потуги, використання кризи багатосторонності і підживлення фальшивого реалізму, який наполягає, що альтернативи немає.

Нормалізація війни

189. У 1965 році слова святого Павла VI потужно пролунали на Генеральній Асамблеї ООН: «Ніколи більше [хай не буде] війни, ніколи більше війни!» [180] Ми маємо визнати, що, попри прагнення і декларації миру, останні шістдесят років були позначені конфліктами разючої жорстокості, які часто масово зачіпали цивільне населення, призводили до загибелі невинних жертв, масового переміщення, суспільної дестабілізації та довготривалих ран. Однак у публічному дискурсі існувало поширене переконання, що війна має залишатися останнім засобом, підпорядкованим суворим етичним і правовим межам та завжди спрямованим до політичного бачення миру. Після розвитку подій у період одразу після Першої світової війни поворотний момент настав після Другої світової війни: мир став осердям міжнародного порядку, про що, зокрема, свідчить Статут Організації Об’єднаних Націй із наміром «врятувати прийдешні покоління від лиха війни». [181] Так само багато національних конституцій обмежили застосування сили до крайніх і суворо визначених обставин. Навіть під час Холодної війни, попри існування серйозних конфліктів, зберігалося усвідомлення, що нової світової війни слід уникнути за будь-яку ціну.

190. Сьогодні, однак, ми є свідками справжньої зміни парадигми в публічному дискурсі та в рішеннях щодо переозброєння, з тривожним поверненням війни як інструменту міжнародної політики, тоді як самі етичні принципи, які раніше обмежували її застосування, розмиваються. Регіональні конфлікти, що затягуються в часі, ескалація напруженості й взаємні погрози стають майже звичним явищем, а форми конфлікту, керовані прагненням територіальної експансії, які вважались подоланими, знову з’являються. Громадська думка поступово формується і зумовлюється поляризуючими медійними наративами, які часто посилюються алгоритмами, що віддають пріоритет конфлікту і протистоянню.

191. Ми також є свідками тривожної втрати історичної пам’яті, оскільки безпосередні свідчення про Голокост і дві світові війни зникають. Це веде до вибіркового або спотвореного переписування минулого в контексті, де фейкові новини й маніпуляція наративами затемнюють засвоєні уроки. Без живої пам’яті про жахіття війни політичні рішення ризикують бути ухваленими лише на підставі сили, без жодного врахування довгострокових наслідків.

192. До всього цього медійний і цифровий виміри додають нові й вирішальні елементи. Комунікаційні мережі, фрагментовані інформаційні середовища й алгоритми, що винагороджують конфлікт, можуть посилювати поляризацію та обурення, збільшувати пропаганду і робити спільне розпізнавання складнішим. Отже, війна не лише ведеться, а й культурно зумовлюється через спрощені наративи, ментальність «друг або ворог», дезінформацію і страх. Коли історична пам’ять згасає, а етичні принципи, які захищають цивільних і найуразливіших, послаблюються, стає легше виправдовувати насильство як необхідне, неминуче чи навіть «відбілене». Саме в цьому контексті людство сповзає в насильницьку культуру влади, де мир уже не постає як відповідальність, яку треба взяти на себе, а як крихкий часовий проміжок між конфліктами. Сьогодні, більше ніж будь-коли, без шкоди для права на самооборону в найвластивішому значенні, важливо знову підтвердити, що теорія «справедливої війни», яку надто часто використовували для виправдання будь-якої війни, нині застаріла. [182] Людство має значно ефективніші й спроможніші інструменти для підтримки людського життя та розв’язання конфліктів, такі як діалог, дипломатія і прощення. Застосування сили, насильства і зброї відображає стосункову бідність, яка завжди має катастрофічні наслідки для цивільного населення.

Сила без меж

193. Зростання військово-промислового комплексу стало визначальною рисою нинішнього політичного ландшафту і ключовим сектором в економіці різних країн. Тісний зв’язок між економічними інтересами, військовим апаратом і політичними рішеннями породжує «озброєну націю», у якій війна постає як природне продовження політики, а ринок озброєнь стає автономною рушійною силою військових рішень. Ми також не можемо ігнорувати величезні економічні інтереси, що стоять за війною. Збройова промисловість і країни, які постачають зброю, отримують прибуток із ринку, що процвітає саме на конфліктах. У цьому сенсі існують також фінансові інтереси, які сприяють підживленню напруженості в різних регіонах світу.

194. Військові арсенали знову привертають до себе увагу. У минулому усвідомлення загрози, яку становить зброя, здатна знищити все людство, сприяло пошуку шляхів до розрядки й переговорів про роззброєння. На жаль, цей підхід залишено позаду, а розвиток ядерних арсеналів — включно з перспективою їхнього «тактичного» застосування — робить використання такої зброї більш імовірним. У цьому контексті Договір про заборону ядерної зброї, що набув чинності у 2021 році за підтримки понад сімдесяти країн, є важливим кроком. Однак він ризикує залишитися значною мірою символічним, оскільки головні ядерні держави до нього не приєдналися. Це призвело до поширеного, але хибного переконання, що ядерне стримування є незамінною передумовою безпеки. Це також сприяло новій гонці озброєнь, яку важко контролювати і яка супроводжується поступовим демонтажем угод про скорочення ядерної зброї, а також розробленням «мініатюризованих» видів зброї, що робить їхнє застосування більш можливим варіантом.

195. Та сама логіка стосується звичайної війни. Військова сила, слабкі дипломатичні ініціативи й заплутаність задіяних інтересів сприяють конфліктам, які схильні затягуватися, маючи надзвичайно високі людські й екологічні витрати. Значно легше розпочати війну, ніж її зупинити, і все ж розмова про запобігання конфліктам залишається трагічно обмеженою.

196. Ситуацію ще більше дестабілізує присутність нових озброєних суб’єктів, таких як джихадистські угруповання, приватні формування міліції та злочинні мережі, які знаменують кінець монополії держави на застосування сили. Часто ці групи переплітають нечітку ідеологічну мотивацію з конкретними економічними інтересами, перетворюючи війну на «спосіб життя» для цілих поколінь молодих людей і дітей. Тут метою вже не є остаточна перемога, а продовження конфлікту як джерела влади й доходу.

Зброя і штучний інтелект

197. Згаданий вище сценарій пов’язаний із невпинним розвитком систем озброєнь, особливо тих, що включають ШІ. Святий Престол нещодавно зауважив, що дедалі більша легкість, із якою можуть застосовуватися автономні системи озброєнь, робить війну більш «можливою» і менш підконтрольною людині. Це порушує принцип, згідно з яким збройна сила має застосовуватися лише як останній засіб у випадках законної самооборони. [183] Саме тому розроблення і використання ШІ у війні має бути підпорядковане найсуворішим етичним обмеженням, щоб гарантувати повагу до людської гідності та святості життя і щоб уникнути гонки у створенні такої зброї. [184]

198. Іноді говорять про «штучних моральних агентів», наче машини здатні розрізняти добро і зло з більшою послідовністю, ніж людина. Однак моральне судження не можна звести до обчислення, бо воно включає сумління, особисту відповідальність і визнання іншого як особи. Тому неприпустимо довіряти летальні або інакше незворотні рішення штучним системам. Жоден алгоритм не може зробити війну морально прийнятною. ШІ не усуває внутрішньої негуманності конфлікту; навпаки, він може ще швидше спричинити конфлікт і зробити його ще більш безособовим, знижуючи поріг звернення до насильства, перетворюючи оборону на передбачення загрози і так зводячи жертв до даних. У такий спосіб він привчатиме нас до думки, що насильство є неминучим і потребує лише оптимізації. Це не применшує важливості того, щоб, наскільки можливо, вкладати цінності й здорове судження у штучні системи, які ми будуємо, аби вони сприяли моральній екосистемі, у якій люди краще здатні слухати власне сумління, а моделі ШІ — встановлювати належні межі.

199. Недостатньо покликатися на загальні етичні принципи. Потрібно встановити конкретні критерії розпізнавання. Перший такий критерій стосується особистої відповідальності. Коли рішення про удар стає автоматизованим або непрозорим, зростає ризик зречення від відповідальності. Саме тому ланцюг відповідальності має бути ідентифікованим і перевірюваним; ті, хто проектує, навчає, санкціонує і застосовує технологію, мають відповідати за свої рішення. Другий критерій стосується морального часового горизонту для ухвалення суджень. Хоча ШІ схильний пришвидшувати процеси ухвалення рішень, швидкість і ефективність ніколи не повинні бути найвищою мотиваційною силою для незворотних рішень, ухвалених у контексті війни. Третій критерій — це ідентифікація і захист цивільних. Будь-яка технологія, що полегшує атаки, без можливості бачити людські обличчя, знижує моральний поріг конфлікту. Вибір цілей і застосування сили не повинні змішувати комбатантів і некомбатантів, ані ігнорувати вплив на беззахисне населення.

200. Ці критерії породжують певні непорушні вимоги. По-перше, усі системи, які використовуються у воєнному середовищі, мають гарантувати можливість відстежити й реконструювати процеси ухвалення рішень, щоб підзвітність і провина не зводилися до «машини». По-друге, рішення про застосування летальної сили не може бути делеговане непрозорим або автоматизованим процесам, а має залишатися під дієвим, свідомим і відповідальним людським контролем. Нарешті, необхідно встановити спільні рамки — також на міжнародному рівні, — щоб стримувати технологічну гонку озброєнь і забезпечити надійний захист цивільного населення та інфраструктур, необхідних для його виживання.

Криза мультилатералізму

201. Культура влади також постає з кризи мультилатеральної системи. Інституції, створені для захисту ідеї спільного майбутнього для всіх народів і глобального спільного блага, здаються ослабленими. Це зумовлено не лише структурними обмеженнями, а й частою відсутністю спільної волі підтримувати й реформувати їх або визнавати їхній моральний авторитет. Замість поступу ми відступаємо від значного поворотного моменту ХХ століття. Після 1989 року з моменту краху комуністичних режимів у Європі настала переважно економічна глобалізація, якій бракувало належних політичних рамок, здатних підтримувати діалог і мир. Існувала тоді майже сліпа віра у здатність ринків породжувати процвітання, демократію і стабільність. Насправді, замість автоматично творити єдність і мир, глобалізація спровокувала реакції, засновані на фундаменталізмі, самоідентичності та націоналізмі. Результат далекий від справжнього мультилатералізму; натомість з’явилася безладна й конфліктна багатополярність із переважаючим відчуттям недовіри.

202. Знову постала також спокуса кувати колективну ідентичність у протиставленні ворогові, підживлена наративами, у яких кожна сторона представляє себе як жертву, що має право на відплату. Зведення складних питань до спрощених категорій — «спершу я», «друг або ворог», «ми або вони» — полегшує рішення, які часто є безвідповідальними і які підривають взаємну довіру між народами. Сила міжнародного права так замінюється претензією, що «право на боці сильного». Внаслідок цього трибунали, компетентні врегульовувати суперечки між державами або розглядати воєнні злочини, часто послаблюються або обходяться, з руйнівними наслідками для політичної культури й суспільної згуртованості. [185]

203. У цьому контексті миробудуванню було відведено другорядну роль. Співпраця задля розвитку, роззброєння, запобігання конфліктам і встановлення взаємної довіри занедбуються в ім’я політики сили. Досягнення гуманітарного права також опиняються під загрозою. Справді, принцип пропорційності у відповіді на агресію, захист доступу до води, їжі та необхідних благ і повага до життя цивільних, особливо дітей, почали розглядатись як наївні пережитки минулого.

Удаваний політичний реалізм

204. Ми живемо в час значної духовної й культурної сліпоти. Фальшивий прагматизм спонукає нас відрізати корені нашої історії, наче було б можливо започаткувати своєрідне «нове творіння», відірване від минулого. Навіть ті, хто покликається на важливі моральні принципи, можуть впасти в цей історичний нігілізм, помилково вважаючи, що жахіття ХХ століття ніколи більше не можуть повторитися. Однак насправді ті самі динаміки знову постають у новій подобі. Ментальність озброєної рівноваги й стримування, здається, знову утверджується. Сьогодні, однак, на відміну від двосторонньої динаміки холодної війни, множення суб’єктів і театрів бойових дій робить цю ментальність дедалі крихкішою. Ескалація конфліктів веде до асиметричних і «гібридних» воєн, які ведуться не лише на полі бою, а й на економічному, фінансовому та кібернетичному фронтах, де дезінформація і кампанії, що живлять людські страхи, використовуються для маніпулювання громадською думкою. У багатьох країнах, зокрема в країнах Глобального Півдня, збільшення військових видатків подається як єдина відповідь на непевне майбутнє або уявні загрози. Тим часом реальна ціна лягає на найбідніших, які спостерігають скорочення ресурсів для охорони здоров’я, освіти й соціальних послуг.

205. У серцевині цих питань лежить фальшивий реалізм, заснований не лише на панівній ментальності сили, а й на культурному та антропологічному переконанні, що війна є неминучою частиною людської природи. Кажуть, що так було завжди, за винятком окремих пауз, і що так буде завжди! Унаслідок цього турботою вже не є пошук миру — який втрачено як орієнтир на міжнародній арені, — а радше те, як і коли вдаватися до військової дії. Той самий аргумент стверджує, що було б безвідповідально не готуватися до конфлікту. Однак я стверджую, що справді безвідповідальною є Realpolitik, ця форма політичного «реалізму», яка сіє в сумліннях і в суспільстві поставу покірності перед неминучістю війни та відкидає мир і діалог як утопічні чи ірраціональні позиції, що нібито ігнорують наявні ризики. Насправді мир не є ані наївною надією, ані просто відсутністю війни; він завжди можливий як плід справедливості й любові.

206. У такому кліматі нігілізм і прагматизм переплітаються і зрештою нормалізують [розглядають як нормальні] тяжкі помилки. Релігійний екстремізм та фанатизм, заснований на певній самоідентичності, вступають у союз з ірраціональними економічними політиками, тоді як політики й урядовці часто звертаються до дезінформації й висміювання опонентів, систематично культивуючи страхи й образи. Так різноманітність дедалі частіше сприймається як загроза, що підживлює прагнення володіння, волю до панування, амбіції гегемонії, зловживання владою і страх перед тими, хто є іншим, тим самим створюючи середовище, у якому нові конфлікти розвиваються майже непомітно. [186]

207. Отже, саме це є родючим ґрунтом для нових воєн, можливо навіть небезпечніших за ті, що були в минулому, бо вони схильні нехтувати всіма етичними межами. Те, що колись вважалося неприйнятним, тепер може здійснюватися майже без вагань, тоді як міжнародна відповідь дедалі більше визначається інтересами окремих урядів, а не об’єктивною тяжкістю ситуацій. Рішення тепер, здається, майже виключно керуються економічними розрахунками, виправданими через медійні спотворення фактів, штучно створений ентузіазм і «мрії», які неминуче розбиваються, породжуючи розчарування і подальше насильство. Коли люди починають вірити, що ніщо не є справді істинним і що принципи — це порожні слова, тоді в їхніх серцях запалюється ґніт для нових вибухів нетерпимості й агресії.

208. У таких ситуаціях питання конкретних запобіжників для недопущення майбутнього насильства залишається відкритим. Коли культура нормалізує і виправдовує конфлікт, відкривається небезпечний шлях: те, що сьогодні здається немислимим, завтра може стати прийнятним в ім’я користі чи безпеки. У країнах, позначених серйозною суспільною напругою, ми не можемо виключити можливості, що деякі лідери можуть розглядати збройний конфлікт як ефективний спосіб відвернути увагу від внутрішніх проблем і як цинічний інструмент управління труднощами.

209. Особлива відповідальність лежить на плечах тих, хто працює у сфері досліджень. Усі ключові діячі цієї сфери — науковці, власники бізнесу, інвестори, академічні освітні керівники, політики та інші — мають працювати з прозорою й відповідальною поставою, зберігаючи гостре усвідомлення ширшого контексту технологічних досягнень, які вони допомагають плекати, включно з тими, що пов’язані зі ШІ. Коли люди обмежуються лише власним сектором, вони можуть обманювати себе думкою, що виконують морально нейтральні дії, і уникати питань про остаточні цілі, до яких спрямовані певні експерименти. У такий спосіб вони ризикують співпрацювати — можливо, несвідомо — із сумнівними проєктами, які підживлюють нові форми насильства, маніпуляції й панування.

Будувати цивілізацію любові

210. Будівництво світу в стані постійного конфлікту є злом, і його потрібно називати тим, чим воно є. Такий спосіб опису нашої нинішньої ситуації може здатися похмурим чи песимістичним, однак я вважаю його необхідним. Християнська перспектива, однак, не обмежується засудженням зла. Ми дивимося на історію у світлі розп’ятого і воскреслого Господа, Якому Отець дав «усяку владу на небі й на землі» (Мт. 28:18). Ми вважаємо, що теперішнє не є наперед визначеною долею, а нагодою для особистого й колективного навернення. Ба більше, ми віримо в силу Царства, яке зростає з малого гірчичного зерна, що, будучи посіяним, сходить і росте (пор. Мк. 4:26–32). Поки довкола нас вирує сум’яття, добро тихо проростає із землі. Словами пророка Ісаї: «Ось Я роблю нове; воно вже з’являється, хіба ви не бачите?» (Іс. 43:19).

211. Уважніший аналіз історії це підтверджує. Навіть у найтемніші ночі Господь підносить чоловіків і жінок, які відмовляються здаватися, витривало чинять добро, захищають уразливих і відкривають шляхи до примирення. Пам’ять про святих, праведників і часто забутих миротворців показує нам, що благодать не усуває конфлікт магічно, а натомість надихає активний спротив злу й дивовижну творчість у чиненні добра. Християни бачать темряву і визнають її тим, чим вона є, але не споглядають її пасивно, бо знають світло й розуміють, що темрява його не подолала і не може перемогти (пор. Йо. 1:5). Саме тому, навіть коли здається, що страждання має останнє слово, християни служать добру і підтримуються богословською надією, яка надає реальності і сенс, і напрям.

Кожен із нас може зробити свою частину

212. У цьому місці, однак, може з’явитися тонка спокуса, а саме думка, що проблеми надто великі, а ми надто малі, і тому наші вибори не можуть нічого змінити. Це ввічлива форма капітуляції, часто замаскована під реалізм. Безумовно, не всі мають однакову силу щось змінити. Є ті, хто управляє, ухвалює інвестиційні рішення, очолює інституції, проводить дослідження, навчає, виробляє або надає інформацію; а є ті, хто, здається, лише живе своїм щоденним життям. І все ж ніхто не позбавлений відповідальності. Усі ми маємо власні простори для дії, і саме там — а не деінде — ми маємо обирати, чи підживлювати ментальність сили, навіть якщо керуватись лише байдужістю, цинізмом, брехнею або ненавистю, чи зберігати ментальність миру — якщо звертатися до правди, поміркованості, близькості та турботи.

213. Католицький автор ХХ століття Дж. Р. Р. Толкін словами героя одного зі своїх романів описав нашу відповідальність так: «Не наша справа — опанувати всі течії світу, а зробити те, що в наших силах, для допомоги тим рокам, у які ми живемо, викорінюючи зло на знайомих нам полях, щоб ті, хто житиме після нас, отримали чисту землю для обробітку». [187] Цивілізація любові не постане з одного-єдиного чи видовищного жесту, а із сукупності малих і стійких актів вірності, що служать валом проти дегуманізації. Саме тому варто зупинитися і замислитися над деякими аспектами того, як ми, кожен у свій спосіб, можемо співпрацювати в будуванні цивілізації любові. Не претендуючи на вичерпання цієї теми, я хотів би запропонувати п’ять шляхів до щоденної і публічної відповідальності: потребу роззброїти слова, будувати мир через справедливість, прийняти перспективу жертв, плекати здоровий реалізм і відроджувати діалог та мультилатералізм.

Потреба роззброїти слова

214. Перший внесок, який ми можемо зробити в людянішу цивілізацію, — це уважно ставитися до наших слів. «Роззброймо слова, і ми допоможемо роззброїти світ». [188] Слова мають величезну силу, що ми переживаємо у щоденній комунікації; наприклад, сказані слова можуть змінити наш настрій на краще або на гірше. «Мир починається з кожного з нас: із того, як ми дивимося на інших, слухаємо інших і говоримо про інших. У цьому сенсі спосіб нашої комунікації має фундаментальне значення: ми повинні сказати “ні” війні слів і образів, ми повинні відкинути парадигму війни». [189] Отже, ми всі маємо дослідити своє сумління щодо слів, які вживаємо, упереджень, які маємо, і явної чи прихованої агресії, що в них міститься. Ми маємо реальну можливість робити внесок у спільне благо щоразу, коли говоримо істину, даємо мудру пораду, підтримуємо тих, хто потребує розради, засуджуємо несправедливість і даємо голос безголосим.

Будувати мир через справедливість

215. Усі ми, на кожному рівні, можемо робити внесок у будівництво основи миру, якою є справедливість. Ми шукаємо не будь-якого миру — наприклад, відсутності конфлікту за будь-яку ціну, — а справжнього миру, народженого зі справедливості. «Існує дуже тісний зв’язок між справедливістю окремої особи і миром усіх». [190] Коментуючи рядок псалма «справедливість і мир обнялися» (Пс. 84:11), святий Августин писав: «Немає нікого, хто уникав би прагнення миру, але не кожен готовий практикувати справедливість… Чиніть діла справедливості, пам’ятаючи, що справедливість і мир обнялися; вони не суперечать одне одному. Чому ти виступаєш проти справедливості? Ось, наприклад, справедливість каже тобі не красти, а ти не зважаєш; не чинити перелюбу, а ти затикаєш вуха; не робити іншим того, чого не хотів би, щоб робили тобі; не говорити про ближнього того, чого не хотів би, щоб говорили про тебе… Отже, чи хочеш досягти миру? Тоді практикуй справедливість!» [191] Ніколи не втомлюймося шукати справедливості!

Прийняти перспективу жертв

216. Бувають моменти, коли, щоб залишатися людяними, ми маємо відкласти свої застереження і зайняти позицію. У деяких конфліктах несправедливо залишатися нейтральними, і недостатньо лише заявляти, що ми не є співучасниками. [192] Коли ми стаємо свідками бомбардування цивільних, нападів на лікарні, школи чи життєво важливу інфраструктуру, насильства, що зачіпає дітей, ми стикаємося зі скандалами, які ранять саме людство. Саме тому ми не можемо обмежуватися рівнем абстрактного аналізу. Папа Франциск заохочував нас «доторкнутися до зраненого тіла» [193] тих, хто страждає, дивитися на їхні обличчя, слухати їхні історії й визнавати їхні рани. Болісні події потребують і історії, і пам’яті: першої — щоб розповісти факти, другої — щоб засвідчити прожитий досвід.

217. Надання простору перспективам і голосам жертв через комунікацію та освіту допомагає нам усвідомити безодню зла, притаманного війні і загалом усім формам насильства. Це допомагає нам відкидати нормалізацію конфлікту; не відвертатися, коли порушується людська гідність; і повертати жертвам гідність бути визнаними й почутими. [194] Увага до цих голосів зміцнює переконання, що, окрім меншин які підтримують насильство, людство не бажає війни. Особливим чином Церква може бути місцем живої пам’яті для жертв. Як нагадував святий Павло VI, Церква відчуває, що мусить зробити своїм і голос тих, хто загинув у минулих війнах, і голос живих, які досі носять рани сьогодні, щоб їхні крики стали закликом до миру й злагоди, а не прелюдією до нових конфліктів. [195]

Плекати здоровий реалізм

218. Ми потребуємо здорового реалізму, який уникає як політичного ідеалізму, так і цинізму. Існує такий вид ідеалізму, який, щоб зберегти власний світогляд, схильний вибірково добирати факти, спотворюючи й перейменовуючи їх. Його прихильники зрештою починають жити в реальності, сконструйованій відповідно до їхніх власних переконань. І навпаки, існує також спотворена форма реалізму, яка плутає спостереження з капітуляцією, твердячи: оскільки сила перемагає, тоді вона завжди перемагатиме. Автентичний реалізм не відмовляється від зміни світу; навпаки, він починає з ясного визначення інтересів, страхів, обмежень і динамік влади саме для того, щоб визначити, чого можна досягти і які заходи для цього потрібні. Він не зводить політику до моралі, але й не капітулює перед насильством. Натомість він шукає життєздатні шляхи, щоб зробити мир чимось більшим, ніж просто словом, — через надійні інституції, перевірювані гарантії, терпеливі переговори, запобігання конфліктам і захист цивільного населення.

Відроджувати діалог

219. Щоб будувати цивілізацію любові, ми маємо вступати в діалог, бо це головний засіб співжиття між людьми й народами, а також альтернатива відкритому конфлікту. Напередодні Другої світової війни Пій XII ствердив, що з миром нічого не втрачено, тоді як із війною можна втратити все. Він наполягав, що люди мають повернутися до розмови одне з одним, бо щирий і наполегливий діалог завжди відкриває можливість гідного розв’язання. [196]

220. Справді, діалог є звичайною частиною людського життя і стосується не лише відносин між державами. Він передбачає набуття внутрішньої настанови, яка прагне творити зв’язки братерства, збудовані на слуханні, відкритості, приділенні часу одне одному і навіть спільному «марнуванні» часу. Адже якщо ми переживаємо автентичні зустрічі з іншими — з тими, хто відрізняється, з чужинцями й мігрантами, — тоді стає значно важче навіть уявити війну.

221. На політичному рівні існує нагальна потреба перейти від «культури влади» до справжньої «культури переговорів», у якій діалог і дипломатія стають звичайними засобами розв’язання конфліктів. Джорджо Ла Піра висловив надію, щоб «метод війни був замінений методом миру: методом переговорів, зустрічі, зближення, тобто справді людським методом!» [197] Усвідомлення того, що всі народи мають спільне майбутнє, вимагає, щоб «культура переговорів» ставала дедалі більш спільним політичним і культурним зобов’язанням, здатним поступово виводити людство з кола насильства.

222. До тих, хто має честь і відповідальність управляти, я хотів би повторити слова, які сказав на початку мого Понтифікату: «Народи нашого світу прагнуть миру, і до їхніх лідерів я звертаюся всім серцем: зустріньмося, говорімо, ведімо переговори! Війна ніколи не є неминучою. Зброя може і мусить замовкнути, бо вона не розв’язує проблем, а лише їх збільшує. Історію творять миротворці, а не ті, хто сіє насіння страждання. Наші ближні — це передусім не наші вороги, а наші співтовариші; не злочинці, яких треба ненавидіти, а інші чоловіки й жінки, з якими ми можемо говорити. Відкиньмо маніхейські уявлення, такі типові для тієї ментальності насильства, яка ділить світ на добрих і злих». [198]

223. Міжрелігійний діалог відіграє вирішальну роль у відкиненні ментальності насильства, бо в серці великих духовних шляхів лежить послання миру. [199] Натомість ті, хто використовує ім’я Бога, щоб легітимізувати тероризм, насильство чи війну, зраджують Його справжню природу, адже воювати в ім’я релігії означає нападати на саму релігію. [200] «Дух Ассизі», до якого звертався святий Іван Павло II і який продовжив Папа Франциск — наприклад, через свій діалог із Великим імамом Аль-Азгару, — показує, що віруючі можуть черпати з найбільш автентичних джерел своїх духовних традицій, де немає місця для «освяченої ненависті».

Необхідність дипломатії та мультилатералізму

224. У міжнародних відносинах діалог є незамінним дипломатичним інструментом для запобігання конфліктам і відбудови зв’язків довіри. Перед обличчям імпульсивних заяв, агресивної риторики й політики сили, які характеризують наш час, «покликання дипломатії полягає в тому, щоб підтримувати діалог з усіма сторонами, включно з тими співрозмовниками, яких вважають менш “зручними” або не вважають легітимними для переговорів». [201] Тому слід використати кожну крихту смирення і терпеливості, щоб плекати навіть найслабші ознаки доброї волі між сторонами конфлікту і так просувати процес миру.

225. Кіберпростір також став полем бою. Кібератаки, маніпуляція даними й кампанії впливу, організовані за допомогою ШІ, можуть дестабілізувати цілі країни ще до початку відкритого збройного конфлікту. Ба більше, у цій сфері встановлення відповідальності часто є непевним. Коли незрозуміло, хто здійснив атаку, зростає ризик непропорційної реакції, помилки в розрахунках і ескалації. Саме тому дипломатія має бути здатною ефективно діяти в цьому новому середовищі, домовляючись про спільні правила використання цифрових технологій, щоб захистити цивільних і найуразливіших від «невидимих», але реальних форм насильства.

226. Міжнародні організації, особливо Організація Об’єднаних Націй, є істотними інструментами для підтримки цивілізації любові, бо вони можуть сприяти діалогові між народами й мирному розв’язанню конфліктів, інтегральному розвиткові народів, захисту найуразливіших, роззброєнню і турботі про творіння. Через такі зусилля міжнародна спільнота може працювати над зменшенням нерівностей, захистом прав біженців і меншин, переорієнтацією ресурсів із військових видатків на людський розвиток і захистом нашого спільного дому. Святий Престол підтримує і супроводжує ці зусилля, водночас визнаючи, що нинішні слабкості ООН і міжнародної політичної системи виявляють потребу глибоких реформ. Це не просто питання технічних корекцій, бо криза переконань і цінностей, яка також стосується етичних основ народів, ускладнює спрямування мультилатералізму до справжнього спільного блага. [202]

227. У міжнародному контексті дипломатія Святого Престолу приймає євангельський принцип милосердя як конкретний критерій політичної дії. Це один зі способів, у які Святий Престол ставить себе на служіння людству, звертаючись до сумлінь в ім’я любові й істини, захищаючи гідність кожної особи та виступаючи від імені бідних, мігрантів і жертв війни. У такий спосіб папська дипломатія виражає католицькість Церкви і робить внесок у будування цивілізації любові, де навіть нові технології можуть бути спрямовані до спільного блага.

Молитися і надіятися

228. Ці шляхи здійснення відповідальності підтримуються молитвою і, своєю чергою, живлять молитву. Справді, для кожного з нас мир насамперед походить «від Бога, Який любить усіх нас безумовно». [203] Це дар, який Ісус дав Своїм учням у день Пасхи: «Мир вам! Це мир воскреслого Христа. Мир неозброєний і роззброювальний, смиренний і наполегливий». [204] Цими словами я привітав Церкву і світ у день мого обрання на Престол Петра. Я хочу повторити їх тепер і запросити всіх молитися про цей дар. Ніколи не втомлюймося молитися за мир і зобов’язуватися досягати його в наших стосунках і в суспільстві.

---

ВИСНОВОК

 

229. «Нехай кожен будівничий пильно дбає, як будує» (1 Кор. 3:10). Цими словами святий Павло заохочував християн Коринта берегти єдність. Дорогі брати і сестри, ми роздумували над світом, який будуємо, і запитували себе, що означає захищати людську особу в добу штучного інтелекту. Наприкінці цих роздумів я хотів би запропонувати тверезу, але вимогливу програму християнського життя, за допомогою якої ми можемо пройти цю епохальну зміну у світлі Євангелія. Цей шлях постає через споглядання Божого задуму, проживання церковної єдності через участь у Євхаристії, будівництво світу, зосередженого на спільному благу, і молитву в єдності з Пресвятою Дівою Марією.

Слово стало тілом

230. Наш світ сповнений спроб захопити контроль над ринками і сферами впливу, часто прикритих заспокійливою риторикою та спокусливими ідеологіями. Однак наші серця прагнуть підходу мудрого й доброзичливого, подібного до того, який Марія прославляє у своєму Magnificat, коли проголошує, що Боже милосердя простягається з роду в рід на тих, хто Його боїться. [205] Цей задум милосердя продовжує розгортатися в історії і сьогодні, навіть посеред швидких і тривожних змін, принесених алгоритмами й глобальними мережами, і стає дороговказом у цифрову добу для життя згідно з Євангелієм.

231. У серці всього перебуває таїнство Воплочення — Слова, Яке стало тілом і оселилося між нами. Тіло Сина, бідне й уразливе, нагадує тіло багатьох братів і сестер, позбавлених гідності й зведених до мовчання. [206] Через близькість Господа дар миру входить у світ парадоксальним способом. Він входить через силу ставати дітьми Божими й пробуджується тоді, коли ми дозволяємо собі бути зворушеними сльозами малих, крихкістю літніх людей, мовчанням жертв і боротьбою тих, хто бореться проти зла, якого не хоче чинити. [207] У цьому зраненому, але любленому тілі Отець показує нам справжню людяність життя, сповненого через відкритість і сопричастя, що веде нас до прагнення, аби Його воля була як на небі, так і на землі. [208]

232. В обіцянках трансгуманізму й деяких постгуманістичних течій думки, які шукають удосконаленої і майже безтілесної людяності, ми розпізнаємо прагнення, що нас турбує, а саме потребу повнішого життя, менш підданого обмеженням і стражданню. Однак Воплочення відкриває інший шлях. З одного боку, старі й нові ідеології спонукають людство долати обмеження через технологію і підноситися над іншими через утвердження панування. На противагу цьому таїнство Сина Божого, Який входить у наш людський стан, обіцяє щось цілком інше. Живий Бог сходить у нашу історію, щоб визволити нас від усіх форм рабства. [209] Він бере на Себе нашу слабкість і перетворює її на простір спасіння. Немає жодної миті чи людської ситуації, яка була б негідною Бога. «Згідно з ученням нашої віри, у наших таїнствах ми маємо й поклоняємося Богові, Який народжується в яслах, Богові, Який живе й мандрує Юдеєю, Богові, Який помирає на хресті, мертвому Богові, Який лежить у гробі». [210] Отже, майбутнє людства знаходить своє мірило у здатності прийняти цей божественний спосіб наближення, розділення тягаря світу, перетворення стосунків зсередини. «О диво… людина є Богом, і цей Боголюдина проходить через усі ці етапи, витримує всі ці стани й ушляхетнює їх, освячує їх, обожествлює їх у Собі!» [211] Людство спасає божественна любов, яка сходить у найкрихкіше місце нашої історії й оновлює її зсередини.

233. Тому, як віруючий серед віруючих, я запрошую всіх споглядати в обличчі Сина Божого велич людства, що проливає світло також на добу ШІ. У Христі ми покликані співпрацювати у ділі творіння, а не бути байдужими спостерігачами технологічних процесів, які обмежують нашу свободу й відповідальність. [212] Гідність, вписану в кожного з нас Святим Духом, можна побачити також у нашій здатності критично мислити, вибирати й любити вільно, формувати автентичні стосунки. Жодна обчислювальна система, хоч би якою витонченою вона була, не може створити серце, що дарує себе, чи сумління, яке розпізнає добро і зло. Навіть коли машини перевершують в ефективності, людське обличчя, яке просить, щоб на нього поглянули, залишається центром нашої історії. Це людське обличчя є повнотою, до якої рухається історія. Це таїнство «рекапітуляції»: певність, що Отець постановив повернути все — те, що на небі, і те, що на землі, — до Христа, єдиної Глави (пор. Еф. 1:10). У цьому задумі не буде втрачено нічого автентично людського. Справді, усе буде очищене й наново поєднане в Єдиному, Який збирає кожен уламок життя, кожну сльозу і кожне автентично людське досягнення, рятуючи їх від небуття і, відкупленими, передаючи Отцеві.

Одне тіло у Христі

234. Духовність, якої ми потребуємо, — це євхаристійна духовність, тобто духовність церковної єдності в любові. Воплочення і Пасхальне таїнство об’являють Бога, Який входить у наш людський стан і перетворює його через дар Самого Себе. Цей дар залишається присутнім і дієвим у Євхаристії, у якій Господь дарує Себе і збирає Церкву разом, щоб Його жертва стала принципом єдності й джерелом нового життя. Саме з цього сопричастя постає також християнська солідарність, адже «єднання з Христом є також єднанням з усіма тими, кому Він Себе дарує». [213] Як святий Августин пояснював новим християнам своєї місцевої Церкви, хліб і вино на вівтарі є таїнством єдності вірних у Христі: «Те, що бачимо, є лише фізичною подобою; те, що осягаємо, приносить духовний плід. Отже, якщо тепер хочете зрозуміти тіло Христове, послухайте апостола Павла, який говорить до вірних: разом ви є тіло Христове (1 Кор. 12:27). Якщо ви є тілом і членами Христа, тоді на Господній стіл покладено ваше таїнство; це ваше таїнство ви приймаєте. Ви відповідаєте “Амінь”, і, відповідаючи так, погоджуєтеся з ним. Бо ви чуєте слова: “Тіло Христове” і відповідаєте “Амінь”. Тож будьте членом Тіла Христового, щоб ваше “Амінь” було правдивим!» [214]

235. «Амінь», яке ми промовляємо в літургії, Тіло, яке споживаємо, і Кров, яку п’ємо, формують усе наше життя. Євхаристія «є надзвичайно особистою зустріччю з Господом, але ніколи не є просто актом індивідуальної побожності». [215] У Євхаристії ми знаходимо видимий прояв реальності, що ми «є Церквою Христовою, Його членами, Його тілом. Ми є братами і сестрами в Ньому. І в Христі, хоч численні й різні, ми єдині: In Illo uno unum». [216] Євхаристія відкриває нас до справедливості й ділення, з переважною турботою про тих, хто обтяжений бідністю чи маргіналізацією. І тоді як нові економічні й технологічні мережі можуть породжувати виключення, ізоляцію і залежності, Церква — живлена Євхаристією — покликана робити видимою іншу парадигму, таку, що зберігає людські зв’язки, дає голос невидимим і забезпечує, щоб процеси були спрямовані на пошану до гідності людей.

Будівельний майданчик нашого часу

236. Духовність, яку я хочу доручити, — це духовність «мудрого архітектора», який, спонуканий надією на Боже Царство, відданий будівництву світу задля спільного блага (пор. 1 Кор. 3:10). Як я згадував на початку цих роздумів, [217] завдання будування в наш час має поставити в центр наш стосунок із Богом. Нашим правилом має бути прийняття людських обмежень як природної і позитивної реальності, і воно повинно характеризуватися спільною відповідальністю та мовою, позначеною Євангелієм. Наприкінці цих роздумів план цивілізації любові видно ясніше, і будівельний майданчик уже здається відкритим, особливо завдяки багатьом живим каменям, міцно з’єднаним із Христом — наріжним каменем (пор. 1 Пт. 2:4–6). У цьому завданні ми покликані взяти активну роль, не ховаючись у духовну сентиментальність і не відступаючи у власні малі світи. Ми маємо бути вірними істині, вкладати в освіту, плекати стосунки й любити справедливість та мир.

237. Залишаймося вірними істині! Живучи посеред безперервних потоків інформації, думок і зображень, ми знаємо, як легко можна впливати на рішення й уподобання через дедалі витонченіші алгоритми. [218] У цьому контексті необхідно плекати серця, які люблять істину, віддають перевагу тому, що правильне, попри найпривабливіший контент, і шукають мудрості, а не негайних результатів. Ми завжди маємо тримати перед собою істину про Бога і людство, як Христос відкрив їх нам. Ми маємо відкласти індивідуалістичний і технічний погляд на людство, наче реальність була б просто матерією, яку можна формувати відповідно до егоїстичних інтересів — індивідуальних чи колективних. [219] Натомість плекаймо те, що Папа Франциск назвав «ситуативним антропоцентризмом», [220] який визнає людину створінням, вписаним у мережу стосунків з іншими живими істотами і з усім творінням. Вірність істині вимагає інтегрувати можливості, які пропонує технологія, у рамки, позначені мудрістю, здатною захищати як гідність кожної особи, так і майбутнє нашого спільного дому.

238. Інвестуймо в освіту, починаючи із самих себе! Усім нам потрібно навчитися взаємодіяти з цифровим світом по-людськи, як з інтегральною частиною нашого виховання у вірі й житті згідно з Євангелієм. Справді, ми маємо розглядати цифровий світ як новий континент для євангелізації, який потребує великодушних місіонерів, зрілих у вірі. Особливим чином нам потрібні дорослі, які наново відкриють своє покликання бути майстрами освіти, готовими терпеливо працювати щодня за підтримки широких і спільних освітніх партнерств. Сьогодні супроводжувати дітей і молодь у використанні технологій для розвитку відповідальних стосунків, допомагати їм розпізнавати ризики й обирати те, що сприяє внутрішній свободі, є конкретною формою любові й захищатиме їхню гідність. Навчати нові покоління, що технологічна еволюція не йде наперед визначеним шляхом, а може бути спрямована особистою і колективною відповідальністю, — це одне з найцінніших служінь спільному благу.

239. Плекаймо стосунки! В епоху, що сприяє швидкості й фрагментації, людська особа й далі прагне отримувати турботу й визнання від уважних умів, добрих слів і рук, здатних на ніжність. Цифрова культура примножує зв’язки і пропонує нові можливості взаємодії; однак людське серце зберігає невідкличну потребу справжньої близькості. Я запрошую всіх берегти місця й часи, де фізична присутність залишається вирішальною, такі як спільні трапези, зібрання християнської спільноти, час, проведений із самотніми, і служіння бідним. Це знаки людства, яке й далі вірить, що тіло кожної особи є оселею Бога і храмом Святого Духа. Саме цей союз між славою і крихкістю стає критерієм для оцінювання антропологічних моделей, які пропонує сучасна культура.

240. Любімо справедливість і мир! Ті самі технології, що полегшують комунікацію й доступ до ресурсів, можуть також підтримувати моделі, які експлуатують найуразливіших, створюють нові форми рабства і отримують прибуток із конфлікту. Кожне технічне чи економічне рішення повинно включати духовне розпізнавання і бути нагодою оцінити, чи досягнення в ШІ сприяють справедливості й участі, чи концентрують багатство і владу в руках небагатьох обраних. Я заохочую до уважного дослідження ланцюгів постачання цифрового виробництва, умов праці, прихованих за нашими пристроями, і механізмів, що отримують прибуток із маніпуляції та війни. Водночас слід знаходити практичні способи підтримувати справедливість, участь і турботу про творіння. Ми проголошуємо надію, закорінену в Тому, Хто зійшов із неба, щоб «створити нову історію тут, унизу». Саме тому віруючі зобов’язуються дбати, щоб більша справедливість заступила місце нерівності, а ремесло миру замінило індустрію війни. [221]

241. Дивлячись у майбутнє, я хотів би пригадати образ Неємії, якого ми обрали своїм супутником і провідником на початку. Неємія почув крик спустошеного міста, приніс цей біль у молитві, розпізнавав перед Богом, просив допомоги, отримав дозвіл повернутися, організував працю, зіткнувся з внутрішнім і зовнішнім спротивом та відбудував мури Єрусалима за допомогою народу, цеглина за цеглиною. У цю добу цифрового перетворення я бачу в ньому промовисту притчу про наше власне покликання: бути не пасивними глядачами суспільних і культурних тріщин, ані простими коментаторами того, що руйнується, а чоловіками й жінками, готовими ввійти на будівельні майданчики історії — у дослідницькі лабораторії, технологічні компанії, школи, медіа, інституції та місцеві спільноти, — щоб відбудовувати те, що впало, і захищати те, що під загрозою. Подібно до Неємії, ми також покликані поєднувати слухання і мужність, молитву і відповідальність, щоб, навіть коли технократична ментальність чи партійні інтереси здаються панівними, людське місто могло стати придатнішим місцем для життя.

242. Образ відбудови Єрусалима викликає новозавітну обітницю святого міста, яке дарується нам насамперед як дар. У Книзі Одкровення новий Єрусалим сходить як дар для всього Божого народу, «приготований, наче наречена, прикрашена для свого чоловіка» (Одкр. 21:2). Мури Єрусалима більше не є оборонними укріпленнями, а дорогоцінними прикрасами Нареченої Агнця. Його брами, які Неємія так ретельно охороняв, залишаються назавжди відкритими для всіх народів. Божа присутність дарує світло і життя всім. Місто є новим Едемом, із живою водою, запропонованою спраглим, і деревом життя, чиє листя «для зцілення народів» (Одкр. 22:2). Очікуючи його сповнення, це видіння поставлене перед нами як заохочення — заклик долати наші поділи й працювати разом, — бо це шлях Ісуса Христа, вчора, сьогодні і навіки.

Пісня надії: Magnificat

243. Після того як ми розглянули віру, яка споглядає люблячий задум Отця; любов, яка єднає нас в одне церковне тіло; і надію, яка підтримує наші дії у світі, четвертою опорою цієї програми християнського життя є молитва. Пісня Марії супроводжує наше зобов’язання. Перед Єлизаветою, яка сповіщає їй, що вона стала матір’ю Господа, Марія вибухає гімном прослави й радості. Її душа величає Господа, а її дух радіє в Бозі, її Спасителі, бо Він вибрав молоду, бідну і смиренну дівчину для Свого задуму спасіння. Марія раптово бачить усю історію крізь призму цього об’явлення. Довкола неї нічого не змінилося; суспільно-політична ситуація її часу залишається тією самою. Римляни й далі контролюють її землю, а її народ і далі поневолений і принижений. І все ж у ній усе змінилося, і це дозволяє їй бачити невидиме. Бог уже показав силу Свого рамена; Він уже розпорошив гордих, скинув могутніх, підніс малих, наповнив голодних добром і відпустив багатих ні з чим. Він уже допоміг Ізраїлеві, Своєму слузі. Бог «стає на бік малих. Його задум часто прихований під непрозорим контекстом людських подій, у яких тріумфують “горді, могутні й багаті”. Однак Його таємна сила призначена зрештою бути об’явленою». [222]

244. Пресвята Діва Марія не лише навчає нас розпізнавати невидиму Божу дію, а й спрямовує наш погляд до «місць, де людство зламане, а світ спотворений: контрасту між смиренними й могутніми, бідними й багатими, ситими й голодними», навчаючи нас «дивитися на світ знизу: очима тих, хто страждає, а не могутніх; бачити історію очима малих, а не з перспективи сильних; тлумачити події історії з погляду вдови, сироти, чужинця, зраненої дитини, вигнанця і втікача». [223] Так Пресвята Діва стає «поеткою і пророчицею Відкуплення», бо на її устах проголошено «найсильніший і найінноваційніший гімн, будь-коли висловлений, Magnificat; саме вона відкриває перетворювальне бачення християнської економіки, історичний і суспільний результат, який і досі бере свій початок і силу з християнства». [224]

245. З тією самою вірою, що й Марія, станьмо «ткачами надії» в нашому світі, ділячись тим, ким ми є і що маємо, щоб присутність Ісуса зростала між нами, а Його Царство набувало форми. У смиренній вірності щоденного життя навіть доба ШІ може стати часом, у якому Святий Дух здійснює цивілізацію любові в нашому житті. Справді, Господь продовжує творити все нове й пропонує кожній епосі можливість стати частиною історії спасіння у світлі Воплочення. Я довіряю наше прагнення Матері Христа, Жінці Magnificat, щоб вона провадила наші кроки крізь цей час змін і зберегла в кожному з нас істинну віру в Євангеліє, щоб ми могли свідчити про велич людства, у якому Бог оселився.

Дано в Римі, при Святому Петрі, 15 травня 2026 року, другого року мого Понтифікату.

ЛЕВ PP. XIV

---

Примітки

 

[1] Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[2] Пор. там само, 11: AAS 58 (1966), 1033–1034.

[3] Другий Ватиканський Вселенський Собор, Догматична конституція Lumen Gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.

[4] Пор. Лев XIII, Енциклічний лист Rerum Novarum (15 травня 1891), 22: ASS 23 (1890–1891), 653.

[5] Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.

[6] Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.

[7] Там само.

[8] Святий Августин, Сповідь, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.

[9] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 183: AAS 105 (2013), 1097.

[10] Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; пор. Декрет про апостолят мирян Apostolicam Actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843–844.

[11] Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 44: AAS 58 (1966), 1065.

[12] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 257: AAS 105 (2013), 1123.

[13] Святий Іван Павло II, Апостольський лист, виданий Motu Proprio, Socialium Scientiarum (1 січня 1994): AAS 86 (1994), 209.

[14] Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.

[15] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 41: AAS 80 (1988), 570–572.

[16] Святий Іван Павло II, Апостольський лист Tertio Millennio Adveniente (10 листопада 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.

[17] Звернення до членів Фундації “Centesimus Annus Pro Pontifice” (17 травня 2025): AAS 117 (2025), 696.

[18] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111.

[19] Пор. там само, 236: AAS 105 (2013), 1115; Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 215: AAS 112 (2020), 1045–1046.

[20] Другий Ватиканський Вселенський Собор, Догматична конституція Lumen Gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.

[21] Пор. святий Павло VI, Апостольський лист Octogesima Adveniens (14 травня 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.

[22] Пор. Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 243: AAS 105 (2013), 1118.

[23] Пор. Пій XII, Апостольське повчання Menti Nostrae (23 вересня 1950): AAS 42 (1950), 657–702.

[24] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Centesimus Annus (1 травня 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.

[25] Пій XI, Енциклічний лист Quadragesimo Anno (15 травня 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; пор. Пій XII, Радіопослання з нагоди 50-ї річниці Rerum Novarum: AAS 33 (1941), 198.

[26] Пор. Пій XII, Звернення до Священної колегії кардиналів і Римської прелатури (24 грудня 1940): AAS 33 (1941), 13.

[27] Пор. святий Іван XXIII, Енциклічний лист Mater et Magistra (15 травня 1961), 2–3: AAS 53 (1961), 402.

[28] Пор. святий Іван XXIII, Енциклічний лист Pacem in Terris (11 квітня 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.

[29] Пор. Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.

[30] Пор. Другий Ватиканський Вселенський Собор, Декларація Dignitatis Humanae, 2: AAS 58 (1966), 930–931.

[31] Святий Павло VI, Енциклічний лист Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[32] Там само, 76: AAS 59 (1967), 299.

[33] Пор. святий Павло VI, Апостольський лист Octogesima Adveniens (14 травня 1971), 4–7: AAS 63 (1971), 404–406.

[34] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.

[35] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Laborem Exercens (14 вересня 1981), 19: AAS 73 (1981), 625–629.

[36] Пор. там само, 10: AAS 73 (1981), 600–602.

[37] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 14: AAS 80 (1988), 526–528.

[38] Пор. там само, 16: AAS 80 (1988), 531.

[39] Пор. там само, 31–33: AAS 80 (1988), 555–559.

[40] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Centesimus Annus (1 травня 1991), 46: AAS 83 (1991), 850–851.

[41] Пор. там само, 42: AAS 83 (1991), 844–846.

[42] Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 21: AAS 101 (2009), 656.

[43] Пор. там само, 22: AAS 101 (2009), 657.

[44] Пор. там само, 24: AAS 101 (2009), 658–659.

[45] Пор. там само, 36: AAS 101 (2009), 671–672.

[46] Там само, 2: AAS 101 (2009), 642.

[47] Пор. Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 198: AAS 105 (2013), 1103.

[48] Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 49: AAS 107 (2015), 866.

[49] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 127: AAS 112 (2020), 1013.

[50] Франциск, Енциклічний лист Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 167: AAS 116 (2024), 1421.

[51] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, Ватикан 2004, 32.

[52] Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.

[53] Там само, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[54] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 38.

[55] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Redemptor Hominis (4 березня 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.

[56] Пор. Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 11: AAS 101 (2009), 647–648.

[57] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159.

[58] Пор. Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.

[59] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Centesimus Annus (1 травня 1991), 11: AAS 83 (1991), 806–807.

[60] Пор. Дикастерія віровчення, Декларація Dignitas Infinita (2 квітня 2024), 7: AAS 116 (2024), 592–593.

[61] Пор. там само, 8: AAS 116 (2024), 593–594.

[62] Там само, 1: AAS 116 (2024), 589–590.

[63] Пор. святий Іван Павло II, Ангел Господній з людьми з інвалідністю в катедральному соборі Оснабрюка (16 листопада 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2, Vatican City 1980, 1232.

[64] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 152.

[65] Пор. святий Іван Павло II, Звернення до 50-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (5 жовтня 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Vatican City 1998, 731.

[66] Святий Іван Павло II, Звернення до 34-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (2 жовтня 1979), 7: AAS 71 (1979), 1148.

[67] Святий Іван Павло II, Послання на 32-й Всесвітній день миру (1 січня 1999), 3: AAS 91 (1999), 379.

[68] Пор. святий Іван XXIII, Енциклічний лист Pacem in Terris (11 квітня 1963), 5: AAS 55 (1963), 259.

[69] Святий Павло VI, Послання до Міжнародної конференції з прав людини (15 квітня 1968): AAS 60 (1968), 285.

[70] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Evangelium Vitae (25 березня 1995), 2: AAS 87 (1995), 402.

[71] Пор. Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 27: AAS 58 (1966), 1047–1048; пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197–1198; пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Evangelium Vitae (25 березня 1995), 7–28: AAS 87 (1995), 408–427.

[72] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 208: AAS 112 (2020), 1043.

[73] Пор. там само, 209: AAS 112 (2020), 1043–1044.

[74] Там само, 23: AAS 112 (2020), 977. Пор. Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 212: AAS 105 (2013), 1108.

[75] Бенедикт XVI, Апостольське повчання Sacramentum Caritatis (22 лютого 2007), 83: AAS 99 (2007), 169.

[76] Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.

[77] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 164.

[78] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 235: AAS 105 (2013), 1115.

[79] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 105: AAS 112 (2020), 1005.

[80] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[81] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 220: AAS 105 (2013), 1110.

[82] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 169.

[83] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 16: AAS 112 (2020), 974.

[84] Пор. святий Іван Павло II, Звернення до 50-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (5 жовтня 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735.

[85] Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 171.

[86] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Centesimus Annus (1 травня 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.

[87] Святий Іван Павло II, Проповідь під час Святої Меси для селян у Ресіфі (7 липня 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.

[88] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Laborem Exercens (14 вересня 1981), 19: AAS 73 (1981), 626.

[89] Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 93: AAS 107 (2015), 884; пор. Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 120: AAS 112 (2020), 1010.

[90] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 189: AAS 105 (2013), 1099.

[91] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 187.

[92] Пор. Лев XIII, Енциклічний лист Rerum Novarum (15 травня 1891), 26: ASS 23 (1890–1891), 656.

[93] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Centesimus Annus (1 травня 1991), 11: AAS 83 (1991), 806–807.

[94] Пор. там само.

[95] Пор. там само, 48: AAS 83 (1991), 852–854.

[96] Пор. Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 169: AAS 112 (2020), 1028.

[97] Пор. там само, 168: AAS 112 (2020), 1027–1028.

[98] Пор. святий Павло VI, Енциклічний лист Populorum Progressio (26 березня 1967), 17: AAS 59 (1967), 265–266.

[99] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 32 і 54: AAS 112 (2020), 980 і 988.

[100] Пор. Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 58: AAS 101 (2009), 693–694.

[101] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.

[102] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[103] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.

[104] Пор. Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 48: AAS 101 (2009), 685.

[105] Пор. Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 25: AAS 58 (1966), 1045–1046.

[106] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 42: AAS 80 (1988), 572–574.

[107] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 53: AAS 105 (2013), 1042.

[108] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Sollicitudo Rei Socialis (30 грудня 1987), 36–37: AAS 80 (1988), 561–564.

[109] Пор. Франциск, Послання на 110-й Всесвітній день мігрантів і біженців (29 вересня 2024): AAS 116 (2024), 735.

[110] Святий Павло VI, Енциклічний лист Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[111] Пор. там само, 17: AAS 59 (1967), 265–266; Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 125–127: AAS 112 (2020), 1012–1013.

[112] Пор. святий Павло VI, Енциклічний лист Populorum Progressio (26 березня 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; Бенедикт XVI, Звернення до дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі (8 січня 2007): AAS 99 (2007), 73; Франциск, Звернення до учасників 3-ї Глобальної зустрічі Форуму корінних народів Міжнародного фонду сільськогосподарського розвитку (15 лютого 2017): AAS 109 (2017), 244–245.

[113] Підсумковий документ Другої сесії XVI Звичайної Генеральної Асамблеї Синоду Єпископів (26 жовтня 2024), 17.

[114] Пор. там само, 11.

[115] Пор. там само, 103–108.

[116] Пор. там само, 100–101.

[117] Пор. Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.

[118] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 53.

[119] Пор. Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 106–109: AAS 107 (2015), 889–891.

[120] Р. Ґвардіні, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, 89.

[121] Святий Павло VI, Звернення з нагоди 25-ї річниці ФАО (16 листопада 1970): AAS 62 (1970), 833.

[122] Пор. Франциск, Звернення до Ради за інклюзивний капіталізм (11 листопада 2019): L’Osservatore Romano, 11–12 листопада 2019, 8.

[123] Пор. Дикастерія віровчення — Дикастерія культури й освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025): AAS 117 (2025), 159–210; Франциск, Послання на 57-й Всесвітній день миру (8 грудня 2023): AAS 116 (2024), 54–64; Франциск, Послання на 58-й Всесвітній день соціальної комунікації (24 січня 2024): AAS 116 (2024), 261–266; Франциск, Звернення до сесії G7 про штучний інтелект: “An exciting and fearsome tool” (14 червня 2024): AAS 116 (2024), 866–875; Міжнародна богословська комісія, Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity (9 лютого 2026); Послання на 60-й Всесвітній день соціальної комунікації (24 січня 2026): L’Osservatore Romano, 24 січня 2026, 2–3.

[124] Пор. Дикастерія віровчення — Дикастерія культури й освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.

[125] Франциск, Звернення до учасників зустрічі “Minerva Dialogues”, організованої Дикастерією культури й освіти (27 березня 2023): AAS 115 (2023), 465.

[126] Пор. Дикастерія віровчення — Дикастерія культури й освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.

[127] Пор. там само, 44–45: AAS 117 (2025), 179–180.

[128] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Centesimus Annus (1 травня 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.

[129] Пор. Міжнародна богословська комісія, Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity (9 лютого 2026), 63.

[130] Пор. святий Павло VI, Звернення з нагоди 25-ї річниці ФАО (16 листопада 1970): AAS 62 (1970), 833.

[131] Міжнародна богословська комісія, Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity (9 лютого 2026), 3.

[132] «Якщо ми знецінюємо серце, то знецінюємо також те, що означає говорити від серця, діяти серцем, плекати й зцілювати серце. Якщо ми не здатні оцінити специфічність серця, ми втрачаємо послання, які сам лише розум не може передати; ми втрачаємо багатство наших зустрічей з іншими; ми втрачаємо поезію. Ми також губимо слід історії і нашого власного минулого, адже наша справжня особиста історія будується серцем. Наприкінці нашого життя лише це матиме значення». Франциск, Енциклічний лист Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 11: AAS 116 (2024), 1372.

[133] В. Франкл, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213.

[134] Святий Тома Аквінський, Summa Theologiae, I–II, q. 112, a. 1, co.; q. 114, a. 5, co.: ed. Leonina, VII, Rome 1892, 323 і 349.

[135] Пор. там само, q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.

[136] Пор. святий Тома Аквінський, Super Boetium de Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Rome 1992, 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Rome 1888, 72.

[137] Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.

[138] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Redemptor Hominis (4 березня 1979), 15: AAS 71 (1979), 286–287.

[139] Святий Августин, De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451.

[140] Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668–669.

[141] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Veritatis Splendor (6 серпня 1993), 32: AAS 85 (1993), 1159.

[142] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 207: AAS 112 (2020), 1043.

[143] Г. Арендт, The Origins of Totalitarianism, III, New York 1962, 474.

[144] Звернення до представників медіа (12 травня 2025): AAS 117 (2025), 681–682.

[145] Бенедикт XVI, Послання на 47-й Всесвітній день соціальної комунікації (24 січня 2013): AAS 105 (2013), 183.

[146] Франциск, Звернення з нагоди надання рангу Лицаря і Дами Великого Хреста Піанського ордену пану Філіпу Пуллеллі та пані Валентині Алазракі (13 листопада 2021): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2021, 12.

[147] Пор. Платон, Лист VII, 344b–c: ed. Souilhé, XIII/1, Paris 1931 (CUF, Série grecque 63), 54.

[148] Пор. Звернення до учасників конференції “The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence” (13 листопада 2025): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2025, 3.

[149] Пор. Звернення до членів Дорадчої ради RCS Academy (7 листопада 2025): L’Osservatore Romano, 7 листопада 2025, 4.

[150] Святий Іван Павло II, Енциклічний лист Laborem Exercens (14 вересня 1981), 3: AAS 73 (1981), 584.

[151] Пор. Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 128: AAS 107 (2015), 898.

[152] Дикастерія віровчення — Дикастерія культури й освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 67: AAS 117 (2025), 188–189.

[153] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Laborem Exercens (14 вересня 1981), 18: AAS 73 (1981), 622–625.

[154] Пор. Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 109: AAS 107 (2015), 891.

[155] Пор. Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.

[156] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 268.

[157] Пор. Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 64: AAS 101 (2009), 698.

[158] Пор. Франциск, Енциклічний лист Laudato Si’ (24 травня 2015), 129: AAS 107 (2015), 899.

[159] Пор. там само.

[160] Пор. Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 108: AAS 112 (2020), 1006.

[161] Пор. Дикастерія віровчення — Дикастерія сприяння інтегральному людському розвитку, Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Considerations for an Ethical Discernment Regarding some Aspects of the Present Economic-Financial System (6 січня 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.

[162] Франциск, Привітання персоналу Міжнародного фонду сільськогосподарського розвитку (IFAD) (14 лютого 2019): AAS 111 (2019), 309. Пор. Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 22: AAS 101 (2009), 657.

[163] Пор. там само, 36: AAS 101 (2009), 671–672.

[164] Пор. Франциск, Апостольське повчання Evangelii Gaudium (24 листопада 2013), 204: AAS 105 (2013), 1105–1106.

[165] Пор. святий Павло VI, Енциклічний лист Populorum Progressio (26 березня 1967), 87: AAS 59 (1967), 299.

[166] Пор. святий Іван Павло II, Енциклічний лист Centesimus Annus (1 травня 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.

[167] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 211.

[168] Пор. святий Іван Павло II, Лист до сімей Gratissimam Sane (2 лютого 1994), 17: AAS 86 (1994), 903–906.

[169] Пор. Конференція католицьких єпископів Сполучених Штатів Америки, Sons and Daughters of the Light: A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 листопада 1996), Washington D.C., 1996, I, 3.

[170] Пор. Папська рада «Справедливість і мир», Компендіум Соціального вчення Церкви, 290.

[171] Пор. там само, 214.

[172] Пор. Франциск, Послання на 48-й Всесвітній день молоді за мир (8 грудня 2014), 4: AAS 107 (2015), 70–71.

[173] Пор. Міжнародна богословська комісія, Memory and Reconciliation: The Church and the Faults of the Past, Vatican City 2000, 5.3.

[174] Як у папських буллах Sicut Dudum (13 січня 1435) і Etsi Suscepti (9 січня 1442) Євгенія IV, а також у папських буллах Dum Diversas (18 червня 1452) і Romanus Pontifex (8 січня 1455) Миколая V. Політичні, а часом навіть економічні потреби переважали вимоги Євангелія. Потреба євангелізації часто зазнавала компрометації або принаймні хибного розуміння щодо потреб світських влад, тим самим релятивізуючи проблематичну несумісність рабства з християнським сумлінням.

[175] Пор. Лев XIII, Енциклічний лист In Plurimis (5 травня 1888), Acta Leonis XIII, VIII, Rome, 1889, 169–192. Слід врахувати, що ще 1866 року Свята Канцелярія розрізняла неморальні й моральні аспекти рабства, не засуджуючи його повністю: Інструкція Святої Канцелярії щодо різних сумнівів монсеньйора Массаї, Апостольського вікарія в країні Ґалла, квітень 1866, відповідь на питання № 15.

[176] Пор. святий Іван Павло II, Булла Incarnationis Mysterium (29 листопада 1998), 11: AAS 91 (1999), 139–141.

[177] Пор. святий Павло VI, Regina Caeli (17 травня 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506.

[178] Пор. Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 183: AAS 112 (2020), 1033–1034.

[179] Пор. Другий Ватиканський Вселенський Собор, Пастирська конституція Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046–1047.

[180] Святий Павло VI, Звернення до 20-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (4 жовтня 1965): AAS 57 (1965), 881.

[181] Організація Об’єднаних Націй, Статут Організації Об’єднаних Націй, Сан-Франциско (26 червня 1945), Преамбула.

[182] Пор. Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: «В останні десятиліття кожну війну нібито “виправдовували”. Катехизм Католицької Церкви говорить про можливість законної оборони за допомогою військової сили, що передбачає доведення виконання певних “суворих умов моральної легітимності”. Однак легко впасти в надто широке тлумачення цього потенційного права. У такий спосіб дехто також хибно виправдовував би навіть “превентивні” напади або воєнні дії, які навряд чи можуть уникнути “зла й безладу, тяжчих за зло, яке треба усунути”».

[183] Пор. Дикастерія віровчення — Дикастерія культури й освіти, Нота Antiqua et Nova (14 січня 2025), 99: AAS 117 (2025), 202–203.

[184] Пор. там само, 103: AAS 117 (2025), 204.

[185] Пор. Звернення до учасників пленарної сесії “Reunion of Aid Agencies for the Oriental Churches (ROACO)” (26 червня 2025): AAS 117 (2025), 847–849.

[186] Пор. Франциск, Послання на 53-й Всесвітній день миру (8 грудня 2019): AAS 112 (2020), 54–61.

[187] Дж. Р. Р. Толкін, The Lord of the Rings. The Return of the King, Part III, Book Five, Chapter IX, New York 1965, 190.

[188] Звернення до представників медіа (12 травня 2025): AAS 117 (2025), 682.

[189] Там само.

[190] Святий Іван Павло II, Послання на 31-й Всесвітній день миру (1 січня 1998), 1: AAS 90 (1988), 147.

[191] Святий Августин, Enarrationes in Psalmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172–1173.

[192] Пор. Франциск, Енциклічний лист Dilexit Nos (24 жовтня 2024), 22: AAS 116 (2024), 1375–1376.

[193] Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 115: AAS 112 (2020), 1008–1009.

[194] Пор. там само, 261: AAS 112 (2020), 1062.

[195] Пор. святий Павло VI, Звернення до 20-ї Генеральної Асамблеї Організації Об’єднаних Націй (4 жовтня 1965): AAS 57 (1965), 878–879.

[196] Пор. Пій XII, Радіопослання A Grave Hour (24 серпня 1939): AAS 31 (1939), 334.

[197] Джорджо Ла Піра, Riflessioni sul Concilio. Address of Professor Giorgio La Pira, Mayor of Florence, to the “Guides de France” (Rome, 4 September 1962), Florence 1962, 6.

[198] Звернення до учасників Ювілею Східних Церков (14 травня 2025): AAS 117 (2025), 686.

[199] Пор. Франциск, Енциклічний лист Fratelli Tutti (3 жовтня 2020), 271: AAS 112 (2020), 1066.

[200] Пор. Франциск, Заклик до миру в Ассизі на Всесвітній день молитви за мир “Thirst for Peace: Faiths and Cultures in Dialogue” (20 вересня 2016): AAS 108 (2016), 1124.

[201] Франциск, Звернення до членів дипломатичного корпусу, акредитованого при Святому Престолі (9 січня 2025): AAS 117 (2025), 110.

[202] Пор. Франциск, Звернення до учасників 38-ї конференції ФАО (20 червня 2013): AAS 105 (2013), 616–617.

[203] Перше благословення Urbi et Orbi (8 травня 2025): AAS 117 (2025), 660.

[204] Там само.

[205] Пор. Проповідь на Першій вечірні Урочистості Пресвятої Богородиці Марії (31 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 2 січня 2026, 1–2.

[206] Пор. Проповідь під час Святої Меси вдень (25 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 27 грудня 2025, 3.

[207] Пор. там само.

[208] Пор. Ангел Господній в Урочистість Богоявлення (6 січня 2026): L’Osservatore Romano, 7 січня 2026, 3.

[209] Пор. Проповідь під час Святої Меси вночі (24 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 27 грудня 2025, 2.

[210] П. де Берюль, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856, col. 218.

[211] Там само.

[212] Пор. Звернення до конференції “Artificial Intelligence and Care of Our Common Home” (5 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 5 грудня 2025, 2.

[213] Бенедикт XVI, Енциклічний лист Deus Caritas Est (25 грудня 2005), 14: AAS 98 (2006), 228.

[214] Святий Августин, Sermons, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, Paris 1865, col. 1247.

[215] Бенедикт XVI, Проповідь на Месі Вечері Господньої (21 квітня 2011): AAS 103 (2011), 321.

[216] Звернення до Римської курії з нагоди обміну різдвяними привітаннями (22 грудня 2025): L’Osservatore Romano, 22 грудня 2025, 6–7.

[217] Пор. вище, № 11–14.

[218] Пор. Звернення до конференції “The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence” (13 листопада 2025): L’Osservatore Romano, 13 листопада 2025, 3.

[219] Пор. Бенедикт XVI, Енциклічний лист Caritas in Veritate (29 червня 2009), 34: AAS 101 (2009), 668–670.

[220] Франциск, Апостольське повчання Laudate Deum (4 жовтня 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.

[221] Пор. Ангел Господній в Урочистість Богоявлення (6 січня 2026): L’Osservatore Romano, 7 січня 2026, 3.

[222] Бенедикт XVI, Загальна аудієнція (15 лютого 2006): L’Osservatore Romano, 16 лютого 2006, 4.

[223] Медитація з нагоди молитовного чування і Розарію за мир (11 жовтня 2025): L’Osservatore Romano, 13 жовтня 2025, 2.

[224] Святий Павло VI, Проповідь у Марійському санктуарії Богоматері Бонарії (24 квітня 1970): AAS 62 (1970), 301.

---

Неофіційний переклад з оригіналу українською АГ "Симпосіон"