Герард Подскальский. Молитва в Київській Русі. Її форми, роль і зміст

Свідчення про практику і теорію молитви збереглися вже з найбільш ранніх часів християнства. Від Орігена (+ 254) походить перший твір, котрий в грецькій Церкві виразно і виключно присвячений молитві (Peri euches) і який дотепер вважається класичним представленням нашої тем [1]. з_а основу щодо християн­ської молитовної постави Оріген, подібно до багатьох інших його наступників (Григорій Ниський, Євагрій з Понту та ін.), обрав просьби Господньої молитви („Отче наш“); також і з цього погляду мало що змінилось аж до наших днів [2]. Дисертація філософа релігії Фрідріха Гайлера [3], котра вийшла вже шістьома виданнями і в кількох перекладах на іноземні мови, показала, що велика за обсягом (650 сторінок) і нелегка для читання монографія про молитву змогла стати бестселером також і в XX сторіччі.

Безперечно, багато людей відзначаються природною потребою молитви, отож мають і різні конкретні запитання саме щодо способу молитви. Чи в цьому контексті Київська Русь також відіграє варту уваги роль? На це запитання випадає відповісти лише позитивно — всупереч поширеним думкам, що ґрунтуються тільки на знайомстві з руським інститутом “старців” та релігійними паломництвами у XIX сторіччі, забуваючи про їх закорінення в первісному періоді східнослов’янського християнства. Поряд з офіційними поняттями для окреслення євхаристійної літургії чи інших церковних служб і обрядів у церковнослов’янській мові знаходимо насамперед чотири вирази, що окреслюють молитву: молитва, моленїє, исповьданїє й канон. Два останні терміни вказують на окреслену зовнішню форму, або літургійну функцію. Два перші терміни, у свою чергу, можуть бути зведені до основних значень „прохання" чи „заступництва" (згідно з двома найчастіше вживаними грецькими термінами euché чи proseuche). Перекомаємось, що передовсім саме цей аспект молитви набуває особ­ливого значення в Київській Русі.

І.    Молитва Церкви

1. Євхаристійна літургія

Переважна частина оригінальної київської літератури (за винятком повідомлень прочан, канонічної літератури, а також частини матеріалів аскетичного та літописного характеру) була призначена для безпосереднього культового використання — чи то для відправлення Євхаристії, чи ж у монастирських службах Часів. Центральне значення євхаристійної літургії для київського христи­янства виявляється вже в самому критерії легендарного вибору християнської конфесії князем Володимиром, що підтверджують пізніші свідчення. Літопис Нестора під датою 987 р. містить таке повідомлення послів, виряджених до Константинополя:

І почув це патріарх, і звелів зібрати весь клір, і, як звичайно, відправив святкову службу, і кадила розпалили, і організували співи і хори. І пішов і цар з ними до церкви, і поставили їх на просторому місці, показуючи красу церковну, і співи і службу архієрейську, поставу дияконів, і розповіли про служіння Богові своєму. Вони ж перебуваючи під враженням, дивувались, хвалячи їх богослужіння [4].

Після повернення додому посли так звітують про свої враження:

І прийшли ми в Греки, і водили нас туди, де служать Богові своєму, і не знали, чи ми на небесах були, чи на землі: нема-бо на землі такого видовища, чи краси такої, щоб зуміли порівнять із нею. Знаємо тільки, що там Бог із людьми пробуває, і служба їхня лучча, аніж в усіх інших народів. Не можемо забути ми краси тієї, бо всякий чоловік, коли спочатку покуштує солодощів, потім не захоче гіркого прийняти, Так і ми не маємо уже так жити [5].

Той самий мотив конверсії ще раз буде пізніше згаданий в анонімному Житії Володимира [6]. Авраамій Смоленський, котрий згідно з повідомленням його життєпису кожного дня ретельно пильнував за відправленням літургії, користувався величезною популярністю серед людей не лише через свою ревність і фаховий виклад Святого Письма, але й також через красу обрядів (тут згадується: ікони, завіси, свічки, співи) у своєму монастирі [7]. Трохи пізніше архієпископ Антоній з Новгорода завершить свій опис співів, церемоній і предметів культу в Соборі св. Софії в Константинополі таким риторичним запитанням: Хто ж не буде там „згадувати про царство небесне і вічне життя? [...] Нехай ж нам, браття, буде дозволено пам’ятати про це, прагнути до того, аби брати участь у богослуженні з таким страхом Божим, щоб ми могли осягнути добре життя в цьому і тому світі" [8]. Також і для ігумена Данила в часі прощі служіння великосуботньої літургії в Єрусалимському храмі Гробу Господнього стає кульмінаційним моментом його духовного досвіду [9].

Поряд з позитивними висловлюваннями на тему культу трапляються також й напоумлення та перестороги. Єпископ Симон (Київський патерик) застерігає монаха Полікарпа, щоб той ніколи пе відлучався від літургійного зібрання, бо молитви Церкви схиляють душу до добрих вчинків[10]. Анонімне Поученіє, призна­чене для новопресвітера (кінець XIII ст.), приписує йому повну посвяти і труду службу при вівтарі, що є обов’язком священиків і дияконів [11]. Інше Поученіє, у свою чергу, містить заувагу, аби у святочні дні співати урочисто, хоч і скромно, і не перетворювати радісні літургійні співи (тропарі) у застільні співи [12]. Митрополит Кирило II у своєму церковнонравному творі під назвою Правило навіть розглядає можливість тимчасового або повного відсторонен­ня від служіння літургії священиків, схильних до пияцтва [13]. У своєму слові, скерованому до священиків, він з притиском нагадує, що літургію потрібно відправляти зі страхом Божим; хто живе з кимсь у неприязні, повинен так довго залишатись відстороненим від служіння, поки не помириться — негідний священик накликує па себе Божий гнів [14]. Вже митрополит Йоан II закликав до поважного й шанобливого поводження з покинутими храмами і з вилученими з ужитку хрестами й іконами [15].

З усіх наведених тут повідомлень, роздумів і приписів отримує­мо досить детальний образ наявних у ділянці культу недоліків. Але, з іншого боку, помічаємо безперервну пастирську турботу, метою якої є гідне здійснення літургії, а також належна повага до неї віруючого люду.

У цьому місці не має сенсу звертання до текстів літургій церковного року, бо вони були запозичені з Візантії без скорочень і змін і тому не становлять якогось специфічного доробку Київської Русі. Належить ближче вказати лише на один елемент у літургії, котрий залишає певний визначений простір для християнської спонтанності. Маємо на увазі молитву про заступ­ництво.

2. Молитви про заступництво

Поняття молитви про заступництво в Київській Русі потрібно розуміти в подвійному сенсі: взивання до святих про заступництво (Деісус) перед Богом у власній чи в чужій потребі (чи про саме таке посередництво) або для властивого прикликування Бога (чи Христа) у віднесенні до живих і померлих у відправі євхаристійної літургії (в єктеніях, або молитві вірних). Маємо різноманітні свідчення про широке розповсюдження і відповідні масштаби значимості цього (останнього) звичаю в київську добу; тоді, як і сьогодні, віруючі складали жертовні дари вже під час проскомидії згадуючи імена близьких людей, живих чи померлих, за яких повинні молитись священики і диякони.

У благальних молитвах (єктеніях) особливе місце припадало князям, а також місцевим єпископам. Житіє Теодосія (1073) з часів боротьби за київський престол (між братами Із’яславом і Святославом) вміщує таке повідомлення:

Наш отець Теодосій денно і нощно молився Богові за христо­любивого князя Із’яслава і під час молитви про заступництво дозволив собі згадати про нього, як про великого князя київського, старшого від інших князів. Іншого ж бо (тобто Святослава), котрий згідно з його словами зайняв престол незаконно, не дозволив згадувати. Лише на просьби братів (монахів) дозволив згадувати обох — першим, однак, того, що любить Христа, і щойно опісля того, що фактично знаходиться при владі [16].

Поступку Теодосія перед просьбами братів можна зрозуміти у той спосіб, що він мусив враховувати таку обставину: право виключення з молитов про заступництво, що виглядало як канонічне відлучення (пор. викреслювання панських імен з константинопольських диптихів до 1054 p.), мав тільки митрополит. Був спротив навіть щодо включення до єктеній новопоставленого митрополита (з огляду па відсутність згоди екуменічного патріа­рха) — Клима Смолятича (1147) [17].

У Поученії невідомого автора про істинну віру проповідник подає максиму, що істинно віруючі повинні молитись — як у церкві, так і вдома — за князів і всіх вірних, включно з ворогами (Мт. 5, 44) [18]. Цьому ідеалові відповідають також різноманітні молитви (або молитовні наміри), які знаходимо в Теодосія Печерського (за всіх християн, тобто за всі стапи) [19], Кирила Турівського (благословення для всіх станів наприкінці проповіді на Христове Вознесення [20], а також Авраамія Смоленського (про відвернення Божого гніву від міста, монастиря, князя і всіх православних)[21].

Наративна література дає свідчення також про велику пошану, якою користувалась молитва про заступництво. У післямові до свого Хожденія Данило визнає, що, пробуваючи у святих місцях, він ніколи не забував про молитовне поминання руських князів, княгинь та їх дітей, а також про всіх християн (русинів?). Данило залишив їх імена в монастирі св. Сави, щоб можна було їх поминати в єктеніях; сам відслужив 50 (можливо, 40) літургій за живих і померлих [22]. Авраамій Смоленський присвячує сну тільки пару годин, щоб могти вимолювати Боже милосердя і внутрішній мир для довірених його опіці людей [23]. Про святого єпископа Луку з Ростова і Володимира-Суздальського Літопис (Суздальський) розповідає, що він носив царство Боже в собі і просив за довірений його піклуванню християнський народ, князів і вітчиз­ну [24]. А митрополит Кирило II не міг висловити щодо своїх священиків палкішого побажання, ніж те, щоб вони молилися за нього самого, щоб він міг мужньо виконувати своє пастирське служіння [25].

Можливо, що просительна молитва за структурою свого мислення не видається надто оригінальною (за винятком сильно есхатологічно забарвленого твору Авраамія Смоленського). Ця молитва, однак, займає певне особливе місце в духовному житті Київської Русі — через її інтенсивність та страх і надію у якнайповнішому виражанні людської природи.

3. Служба Часів

Це питання стосується насамперед тридцяти Служб Часів (па всі дні тижня) [26], укладених Кирилом Турівським — одним з найвизначніших богословів Київської Русі. Як тексти автономні, хоч і закоріпеиі в традиції, їх необхідно відрізняти від офіційних служб. Часи Кирила, що відносяться більше до особистих роздумів, ніж до хоральної молитви монахів, відзначаються особливими споминаннями па кожен день тижня: у неділю споминають воскреслого Христа, у понеділок — ангелів, у вівторок — Предтечу, у середу Богородицю, у четвер — апостолів і св. Миколая, в п’ятницю — Живогворящий Хрест, і в суботу — всіх святих. Тематика Часів обертається довкола повної суперечностей поведін­ки людини, котра, по суті, є боржником Бога за чудесне діло сотворения і відкупленія, але замість того виявляється невдячною, відвертаючись через гріх від Бога і благаючи потім про каяття, прощення і очищення. Усе це виражається поетично гарною, а психологічно витонченою мовою, яка поступово і обережно роз’яснює глибини серця і показує його в метафоричній пластич­ності.

Чотири часи неділі містять алюзії до грішника Давида, що кається (2 Сам. 11-12), і пройнятого духом покути порушника закону Ахава (1 Царів 21), але також і до покликання негідних людей у Новому Завіті, таких, як Закхей (Лк. 19, 1-10) і Самарянка (Йо. 4, 1-42). У ранішній молитві понеділка Кирило звертається до архангелів, щоб огородили його від Божого гніву на суді [27]. Страх перед пеклом проявляється як сильний провідний мотив, який, однак, постійно супроводжується вдячністю, довірою і прославою. Суттєву роль у цьому контексті відіграє поняття, що часто вживається в усьому київському богослов’ї, поняття очищу­вальних „митарств", так званих телоній (гр. teloneia), через які необхідно пройти перед вступленням до царства небесного. Вечірня молитва понеділка скеровується до Иоана, „пророка і предтечі", тобто він одночасно трактується як заступник при Христовому престолі, за аналогією до знаної ікони Деісус, пов’язаної з часом останнього суду. Ранішня молитва вівторка продовжує думку навечір’я: людина, богомолець — сповнений сумнівів і покаяння — шукає свою останню опору в Хрестителі Христа, котрий є більшим від всіх інших (Мт. 11, 11). Виразний образ темряви і оманливості людського життя переплітається також із незнищенним очікуван­ням небесної весільної учти (Мт. 22, 1-13). Притчі про блудного сипа (Лк. 15, 11-32) й про покірну ханаанеянку (Мт. 15, 21-28) єдино утверджують безмежну довіру до Божого милосердя; згадки про воскресіння померлих (Лк. 7, 11-17; Йо. 11) і оздоровлення хворих (Мк. 10, 46-52; Лк. 8, 40-48), про смерть двох розбійників (Лк. 23, 40-43), а також про доброго самарянина (Лк. 10, 25-37) — повинні додатково посилювати віру в спасіння. Біблійна канва — часто позначена тільки одним словом — і власний добір виражаль­них засобів автора переплавляються і творять гармонійний мистецький твір.

На центральне місце постаті Божої Матері вказують часи середи. Ранішня молитва показує її хоронителькою перед силами зла (йор. Од. 12); урочисті взивання нагадують гімн акафіст. Проте урочисту хвалебну пісню безпосередньо супроводять волання про поміч хворого і безталанного грішника до заступниці перед престолом її сина (ікона ,Деісус“). Перша вечірня молитва в середу підводить уже під патронат наступного дня — апостолів. До стовпів віри скероване прохання про виведення з „Єгипту пристрастей" до землі обітованої; друга вечірня молитва звертається до часто згадуваного — „тричі святого" Миколая, щоб той „перший слуга Трійці” заступився за автора (Кирила) в час останнього суду. Ранішня молитва четверга скеровує звертання до окремих апосто­лів, починаючи з князів апостолів — Петра і Павла. З Петром, „фундаментом віри і непорушним наріжним каменем Церкви", пов’язується згадка про воскресіння Тавити (Ді. 9, 36-42) і оздоровлення кривого у храмі (Ді. З, 1-11); так народжується скеровуване до нього прохання про тілесне й духовне оживлення й укріплення. Павлові, увінчаному багатьма славними титулами, також нагадується оздоровлення кульгавого від народження (Ді. 14, 8-20) і воскресіння Євтиха (Ді. 20, 7-12), щоб пов’язати з цим очікування на воскресення з мертвих вчинків і звільнення від каліцтва тіла і душі. Йоапа Богослова, „славу Ефесу", Кирило благає про чоловіколюбство (filanthropia) Христа; він відзначає також й інші чуда улюбленого Ісусового учня, які, однак, належать до повідомлень легендарного характеру (Домнус, Проклініана, Сосіпатер). До сонму апостолів долучено євапгелистів Луку і Марка; після звертання до Матея додано решту імен, причому навіть самому Андрієві — так прославлюваному в літописах — не припадає якась особлива роль. Вечірня четверга, як навечір’я, містить зміст вже наступного дня — Животворящий Хрест; тільки в ньому може настати знищення людської нікчемності і вини та переміна їх в найбільшу обітницю силою Божого милосердя.

Ранішня молитва п’ятниці ще раз унаочнює Божий прихід до людини, який є абсолютним даром, на противагу людському відступництву. Людина покидає отчий дім, промінюючи ангельсь­кий харч на поживу для свиней (Лк. 15, 11-32) — важко їй при цьому змінитись гак, як блудний син; перелік осіб, що жаліють за гріхи і каються, має на меті підсилити враження про сучасну (авторові прим, ред.) закоренілість у гріхах (митар: Лк. 18, 9-14; недужий з-над купелі: Йо. 5, 1-16; блудниця: Лк. 7, 36-50; ханаанеянка: Мт. 15, 21-28; сотник з Капернаума: Мт. 8, 5-13; кровоточива: Лк. 8, 40-48; два розбійники: Лк. 23, 40-43). Сам молільник не замовчує своїх провин, як Каїн, щоб його оскаржу- вачем став диявол, а здобувається па прилюдне визнання своїх гріхів, як Ламех (Бут. 4). Щоб пізнати себе, Кирило переміряє цілий Старий Завіт від Ноя, Авраама і Лота до наступних поколінь — і бачить себе не серед праведних, а серед відлучених. Адже він не відзначається ні послухом Ісаака чи вірою Якова, ні витривалістю Йосифа чи лагідністю Мойсея, ні терпеливістю Йова чи ревністю Пінхаса, ні силою Калева чи розумом Ісуса Навина, ні цілеспрямованістю Йоіла чи відвагою Самуїла, — і вважає себе набагато більше проклятим ніж Датан, Авірам і Ахоп, котрих згубило майно, посвячене Богу, і ніж обидва противники Мойсея Янній та Ямврій (2 Тм. З, 8). Пізніше, щоправда, він вже не випускає з уваги прикладів повної каяття переміни: царів Єзекії (2 Царів 20) і Манассії (2 Хронік ЗО), пророка Йони (Йон. 2-3) і апостола Петра (Мт. 26, 69-75). Адже каяття завжди бо є ліпшим від фарисейського покладання па людську справедливість, що подібна до нетривкої павутини. Якщо Христос дозволив бісам увійти в стадо свиней (Мт. 8, 28-34), то Він може оберегти також і його від пекельного вогню; віра Кирила спирається па остаточну перемогу Христа наД силами підземного світу. У такий спосіб оживлюється його надія, що його, як загублену вівцю, (Лк. 15, 1- 7) принесе Спаситель на своїх плечах до Отця. Загалом віра в Божі обітниці бере гору над страхом перед судом. В іншому часі п’ятниці Кирило просить про частку в духовних плодах хресної дороги Христа в її окремих стаціях. Якщо перша вечірня молитва п’ятниці під кінець зображає пепроминаючі радощі небесного Єрусалиму, то другий ноктюрн вже підводить до Великого Часу суботи, торжествуючої спільноти всіх святих. У ньому то Йоан Хреститель очолює процесію перелічених за іменами пророків Старого Заповіту, тоді коли звертання до інших груп — таких, як преподобні, мученики, мироточці, діви, апостоли та єпископи — виступає в безіменній єдності у формі молитви про заступництво за рівною мірою великий анонімовий почет померлих. Перше matutinum почергово формулює окремі прохання, починаючи з могутніх заступників Деісус — Марії та Йоана Хрестителя. Згадуються при цьому всі стани та доброчинці, перечислюються всі церковні служіння й аскетичні форми життя — аж до стовпників і затворників. Далі згадується всіх християн, старих і молодих, вільних та невільників, сиріт і вдів, бідних та багатих чи, може, ув’язнених — вид загальної молитви за всі стани християнства. Для молільпиків-аскетів іптенцією особливого роду залишається, ясна річ, власний монастир. Його вічне спасіння коло небесного двору покладається також на Миколая, Кападокійських Отців, Йоаиа Золотоустого і Теодосія Печерського, „святителя всієї Русі", котрий отримав обітницю можливості заступництва за нас у час „страшного суду“ (алюзія до „гарантії спасіння" в Київському патерику — смерть Теодосія — для всіх вмираючих в Києво-Печерській Лаврі монахів — автор). Друге matutinum закликає в стилі єктеній до всіх святих великою кількістю імен, у даному випадку впорядкованою згідно з хорами; за ієрархією ангелів йдуть праведники і пророки Старого Завіту, апостоли, страстотерпці і мученики, ісповідиики і безсрібники, чудотворці і невинноубієнні, до яких були залічені Борис і Гліб (у подібний спосіб пізніше були додані мученики татарської навали), а також перший „варварський" святий Сава Гот; далі святі єпископи і великі вчителі Церкви, серед них Діоиісій Ареопагіт і Леонтій Ростовський; нарешті постники, і пустельники, до яких зараховано поряд з Венедиктом (з Нурсії) також Антонія і Теодосія Печерських, і святі невісти та мучениці, серед них „рівноапостольиа“ Текля. Полудневий час (секста) черпає своє натхнення з алегоричної інтерпретації двох чудес — оздоровлення паралітика (Мк. 2, 1-12) і втихомирення морської бурі (Лк. 8, 22-25). Кирилова Служба Часів закінчується трьома вечірніми молитвами на останній день тижня. Ця Служба відзначається найвищим як богословським, так і мовним рівнем.

З Літургією Часів, про яку йшлося вище, споріднені ще гри інші молитовні тексти, що мають більш паралітургійпий характер з огляду на їх інтенції і послання. Хронологічно йдеться перш за все про молитву (“За всю руську землю") першого місцевого митрополита Іларіона, що пов’зана з його Словом про закон і благодать (виголошеним у Десятинній церкві на Великдень або, можливо, в річницю смерті (15 липня) Володимира І у 1049/50 роках), яке в деяких рукописах фігурує також як (самостійна) новорічна молитва [28]. Ця молитва звертається до Христа — Бога „ Ч ол о в і кол юб ця “ (гр. filanthropos) — і концентрується також за своїм основним змістом на цьому характерному титулі християн­ського Бога, як також — аналогічно — візантійського Василевса (Basileus). Сам текст є пересиченим багатьма цитатами і алюзіями з обох Завітів, особливо з псалмів; помітною при цьому є символіка доброго пастиря і його стада. Засаднича інтуїція стосується вивільнення від прив’язаності до того, що земне чи грішне, а тим самим також і від Божого гніву, убереження від чужинського панування, а також катастроф і всякого роду лих — аналогічно до молитовних мотивів в єктеніях Золотоустого і Василія.

Дві наступні молитви походять від Кирила Турівського: значний за обсягом молитовний канон і покутна молитва про заступництво під назвою Пам’ять і ісповіданіє (дві редакції) [29]. Великий канон спирається на відповідний взірець Андрія Крітсь­кого, а один з його фрагментів знаходимо в так званій молитві Володимира Мономаха [30]. її вступний вірш закликає душу до втечі з Єгипту за прикладом Мойсея і вивільнення від тиранії фараона, щоб обійняти хресне дерево. Якими ж нерозумними виявились ті діви, які не подбали про оливу милосердя для світильників скорботи (Мт. 25, 1-13)! З метою пробудження духа каяття і переміни автор звертається за прикладом до другої скрижалі заповідей Мойсея — випадку з Адамом і визнання Ламеха (Бут. 4); ця тема творить основний топ цілого канону. Замість дозволити плодоносити своєму талантові молільник втілив його у своє лінивство і поховав в безвір’ї (четверта пісня; пор. Лк. 19, 11-27). Він вважає себе — як Юда Іскаріот — виключеним з хору апостолів; одночасно сподівається, що не буде відкинутий, подібно до плачучого Петра (Мт. 26, 75). В алегоричній інтерпретації притчі про несправедливого суддю, який врешті поступається перед настирливістю вдови (Лк. 18, 1-18), Кирило висловлюється — згідно з власним визнанням — на користь давньої еґзегези Отців (п’ята пісня). Також і знак Йони необхідно розуміти в перебіль­шеному сенсі егоїстичної несмілості. Автор звертається до Христа, щоб Він шукав його як загубленої драхми (Лк. 15, 8-10), а потім справляв бенкет. У подібний до Служби Часів спосіб Господнє милосердя пов’язується зі згадкою про розбійника, митаря і блудницю (шоста пісня), тим часом як мотив врятування трьох молодців з вогненної печі зустрічаємо пізніше в Авраамія Смолен­ського {Служба). Чимсь зовсім новим у цьому контексті є memento про імператора Анастасія І, котрого наведено як застережливий приклад наглої смерті (удар грому); у цьому зв’язку прослав­ляється надзвичайний жаль за гріхи цісаря Теодосія І (сьома пісня). Те, що остаточно є змістом молитви, на думку Кирила, виражається — подібно як і в апостола Павла (1 Кор. 14, 19) — мовою серця, а не кількістю слів (восьма пісня). Послуговуючись образом, навіяним подорожжю морем і життям на суходолі, він показує розмаїті мотиви вини за гріхи; одночасно його метою є стати „наслідувачем" Христа. Канон завершується — як звичайно — гімном на честь Богородиці: Її названо „небесним кадилом", що несе в собі Божий жар, який обпікав Мойсея біля палаючого куща (Вихід 3), Ісаю — через серафимів (Іс. 6), а Єзекиїла — клубом вопио (Єз. 1).

Пам’ять і ісповіданіє (перша редакція) звертається — подібно до Служби Часів — до царя Манассії (2 Хронік 30), блудниці, блудного сина і співрозіп’ятого розбійника, щоб удокументувати незмірне Боже милосердя. Так само і Савло, переслідувач, став Павлом, апостолом (Ді. 9, 1-31), а Матей з митаря став євангелистом; бо ж у Бога немає нічого неможливого — кожний грішник, що кається, має надію па спасіння. У своєму самоприниженні Кирило доходить до аналогії з „нечистим псом“. Звертається також до Михайла архісгратига, котрий згідно з традицією супроводжує душі померлих до раю в годину смерті; далі з-посеред учителів Церкви — поряд з кападокійцями — до рідше згадуваного Ігнатія Богоносця, врешті, з-посеред мучеників до братів Бориса і Гліба, а з-иоміж ченців до преподобних Антонія і Теодосія Печерських.

Наступні за порядком молитви охоплюють — аналогічно до літургійних єктеній — усякого роду потребуючих, відповідальних керівників у Церкві й державі, власний монастир і власну родину, доброчинців — коротко: всіх християн, живих чи померлих. Укінці Кирило молиться про свою власну останню годину, маючи нри цьому падію на заступництво „трьох ієрархів": св. Миколая, Нікейських Отців, палестинських преподобних отців — особливо ж на заступництво Теодосія Печерського. Треба ще згадати знаменну просьбу про спасіння „всіх, котрі мене ненавиділи або образили чи вороже щодо мене були налаштовані [...], щоб ніхто з них не зазнав у який завгодно спосіб від мене зла, як у цьому, так і в прийдешньому світі".

Друга версія твору Ісповеданіє називає серед гріхів також конкретний проступок проти монаших обітів і негідне відправлення літургії (наприклад, без фелону). По тому надходить черга особистого реєстру гріхів, який включає всі головні (вісім) прогрішення проти монастичного життя (Євагрій Понтієць), такі, як заздрість, хтивість, пиха тощо. Кінцівка зі звертанням до всіх святих знову ж відповідає першій редакції.

Відносно широке подання тих самих молитов, так близько пов’язаних з офіційною службою, може викликати у читача подив щодо надмірної уваги до них. Проте, з іншого боку, ці молитовні тексти фактично творять — про що вже сказано вище — своєрід­ний центр ваги як з мовного, так і з богословського погляду.

ІІ. Індивідуальна молитва християнина

Ділянку індивідуальної молитви у візантійсько-слов’янському християнстві пе вдасться так легко зрозумій порівняно з багатьма особистими роздумами чи вільно формульованими молитвами в католицькій Церкві (принаймні більш ранніх століть) чи з протестантським пієтизмом. Ця ділянка залишається набагато сильніше, ніж на Заході, пов’язаною з літургійними текстами і співами. Однак і на Сході існують молитви, принципово не пов’язані з літургійним кругом та його приписами, як, наприклад, так звана Ісусова молитва [31].

1.  Ісусова молитва

Поняття і явище Ісусової молитви багато людей, що вивчають східно-церковну духовність, пов’язує з ісихастським рухом на горі Афон (XIV ст.), або з його пізнішим відродженням (Макарій з Коринту і Никодим Агіорит, кінець XVIII ст.). Патристичиі корені Ісусової молитви в середовищі монахів Сипаю чи всі більш ранні свідчення залишаються поза усвідомленням її інтузіастів.

Київська література містить фактично пропорційно мало прикладів цієї типово східноцерковної форми молитви. У кожному разі, ці приклади є однозначними і саме з огляду на це обов’язково заслуговують па увагу. Усі вони походять, як це загальноприйнято, з Києво-Печерської Лаври. На перше свідчення натрапляємо в Літописі Нестора, в якому повідомляється про науки Теодосія для своїх монахів, котрих він повчає, як „берегтися від помислів гріховних і від бісівського навіювання". «Адже біси, — говорив, — навіюють чорноризцям нохотіння лукаві, розпалюючи їхні помисли і тим буває шкодять їхнім молитвам. Треба оборонятися, коли приходять такі думки, хресним знаменням, промовляючи таке: „Господи Ісусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Амінь"»[32].

Київський Патерик (Слово 20) характеризує князя-мопаха Миколу-Святошу з Чернігова як такого, що, окрім своєї покори і матеріальної скромності, відзначався також неустанним практику­ванням Ісусової молитви [33]. У розповіді про мпоготернеливого затворника Йоана (Слово 29) духовний отець (Йоан) об’являє з власного досвіду охопленому сумнівами брату як перший ступінь очищення від тілесної жадоби також Ісусову молитву; одночасно поява божественного світла свідчить про те, що грішник вислуханний чоловіколюбним Господом (і Богом)[34].

Деякі фрагменти з Поученія князя Володимира Мономаха свідчать про те, що Ісусову молитву практикували також і світські люди. Ось як звертається князь до своїх синів: „Якщо на коні їдучи не будете ні з ким спілкуватись і якщо інших молитов не вмієте, то взивайте „Господи помилуй" без устапку потиху, бо ця молитва є багато ліпша, ніж мислити про пусте, їдучи“[35]. у додатку до вже згадуваного Поученія про істинну віру [З6] знаходимо навіть твердження, що хрест або Ісусова молитва становлять ключ до запечатаного замку Трійці.

Інші повідомлення на тему Ісусової молитви, які раніше відносили до київської доби (як опис паломництва на гору Афон архимандрита Доситея з XIV століття), належать до доби монголь­ського панування.

Наведені тут свідчення є цілком достатніми для відстоювання тези про широко розповсюджену практику Ісусової молитви, цього біблійного волання про милосердя до хворих й упосліджених, скеровуваного до Месії в синоптичних євангеліях, котре впродовж віків усвідомлювало пам’ять про Бога й одночасно торувало дорогу до досконалого наслідування Христа — навіть якщо це вправляння не було пов’язане з якоюсь досконало випрацюваною медитаційною технікою.

2. Взивання до святих

У розглянутих дотепер молитвах вже недноразово ми зустріча­лись з таким явищем, що після прикликування в них чоловіколюбивого і многомилостивого Бога йшли також інвокацї до святих. Це завжди відбувалось у визначеному порядку старшинства і мало на меті запевнення для себе їх заступництва. На першому місці найчастіше виступають Богородиця та Іван Хреститель, як заступники що змінюються (ікона Деісус) біля престолу благодаті і суду, далі св. Миколай (та деякі Отці Церкви) і руські святі, що з’явились з перебігом київської доби, щораз більше зростаючи в числі і значенні — починаючи від мучеників Бориса та Гліба аж до засновників Києво-Печерської Лаври Антонія і Теодосія. Систематичний — навіть якщо й поверхневий — огляд найбільш знаних нам молитов доводить, що це упорядкування не є ні випадковим, ні винятковим. Митрополит Іларіон не відважився в гімні на честь тоді ще не канонізованого Володимира звертатись до того гідного вшанування князя-новохрещепика в загальних інтенціях Русі, але закінчує гімн молитвою прикликування всіх святих [37]. Пізніше, в службі на честь св. Володимира-Василія, згромадження руських князів благає „рівноапостольного" про визволення від ворогів й перемогу над ногатами [38]. У службі до св. Миколая князі просять його також про визволення від ворогів і поганських набігів, тоді коли сам автор благає чудотворця про особисте освячення [39]. Турбота про єдність і спокій „Землі Руської" проходить червоною ниткою крізь релігійні тексти Русі.

Звертання до святих щораз більше набирають особистого забарвлення, особливо після того, як князь новгородський, а пізніше київський, Мстислав Володимирович з приводу важкої недуги просить Христа, Богородицю і врешті також св. Миколая і зазнає оздоровлення [40]. До канонізованого вже в 1108 р. Теодосія звертаються — на підставі хоч стилізованого, але не менш історичного свідчення його служби — як до учителя правовірності для володарів, як батька для сиріт, як заступника вдів, як утішителя упосліджених, як оборонця бідних, як небесну драбину для братії [41]. У житїі Володимира невідомого автора можна зауважити гармонізацію його заступництва за Русь з молитвою про заступництво Бориса і Гліба, силою Чесного Хреста і Пресвятої Богородиці [42].

Цей частковий аспект нашої теми можемо тут закінчити. Нам йшлося про представлення лише кількох з численних прикладів, які вичерпно демонструють повне довіри ставлення віруючих до своїх святих. У цьому контексті доречно було б зазначити і деякі забобонні практики, все те, що у київській літературі окреслюється поняттям двоєвіріє — нам, однак, йдеться з огляду на час і місце, лише про представлення позитивної молитовної практики.

3. Молитва в годині смерті

Дотепер ми обговорювали різні форми індивідуальної молитви, які більшою чи меншою мірою наближались до літургійних формул. Повнота цього представлення не була нашою метою і не була можливою, оскільки багато молитов міститься серед текстів агіографічного, аскетичного або літописного характеру. Індивідуаль­на молитва, безсумнівно, осягає свою кульмінацію гам, де маємо справу з винятковою ситуацією людини, повторенні» якої чи перенесення на інших людей є неможливим, зокрема, в годину смерті.

Вияв блаженної смерті становить також в агіографічних повідомленнях про мучеників і преподобних вирішальну і необхід­ну складову частину їх права на канонізацію і культове почитання. Тут доречно було б розглянути насамперед найперше автономні молитви в годині смерті, першою з-поміж яких знову завдячуємо Кирилові Турівському [43]. Кирило звертається в ній до Христа, спираючись на Його люблячу людину благодать, з просьбою про помилування і відпущення гріхів ще в цьому житті; далі про поміч світообразних ангелів під час натиску сил темряви, про захист під їх крилами під час „митарств" (тобто телоній) аби молільник не був осоромлений в день приходу Христа на суд. Також серед молитов, виданих вперше А. Й. Соболевським, а потім Ф. В. Марешом з виразно західним, тобто чесько-моравським впливом, вміщена одна під назвою „До всіх святих проти диявола і нечистих духів", що є одночасно призначеною па годину смерті [44]. Просьба про спасіння грішника скеровується там до Авраама, Ісаака (прототип Христа) і Якова, до Йова, Мойсея, Ісуса Навина, Самуїла й також до шістнадцяти біблійних пророків Старого Завіту (помилково замість Єзекиїла серед чотирьох великих пророків знову згадується Самуїл), до Ілії і Єзекиїла, до дванад­цяти апостолів (при кожному імені у кожному випадку у зв’язку з типовою спасенною сценою їх життя); під кінець ще до святих латинської Церкви, таких, як Віт, Лаврентій, Флоріан, Хризогон, Сильвестр, Амвросій, Єронім, Мартин, Люція, Цецилія, Феліція, Вальбурга і Венедикт, не минаючи східних святих і Отців Церкви. По суті, інвокації скеровані до всіх святих ще на той час не поділеної Церкви, що обіймала Схід і Захід. Ще одна молитва з тієї ж самої збірки, до Святої Трійці [45], була укладена як приготу­вання до відділення душі від тіла. У тузі того, хто молиться її словами, вчувається надія зустріти в Раю Авраама, Ісаака і Якова й також розмаїті хори ангелів і святих Старого і Нового Завіту.

Далі проситься про заступництво пап: Климепта, Сильвестра, Лева (І), Стефапа (І), а також святого Войціха, Віта, Вацлава (Вячеслава), Калуга (Кнута), Олафа і Венедикта, характерну групу серед східних святих становлять ті, котрі передовсім па Заході користуються меншою пошаною — „юродиві Христа ради" і стовпники. З руських згадується про вшановуваних також і в Чехії Бориса і Гліба. Характерні висловлювання на тему смерті і досконалості містяться також в Київському Літописі, як, наприклад, погляд Мстислава Ростиславовича Смоленського про те, що смерть у боротьбі проти иоган звільняє від гріхів і прирівнюється за рангом до мучеництва [46].

Не приділяючи більшої уваги цим двом останнім молитвам чужого походження, про які нам нічого не відомо — включаючи й те, наскільки вони були відомі і вживані — то все-таки і з тих двох молитов у годину смерті, видно, що вони, властиво, віддзерка­люють,. крім своєї індивідуальної „локалізації в часі" (Sitz іт Leben), об’єктивно єдино прийняті загальні уявлення візантійської есхатології [47]. Наприкінці цієї частини нашої праці виникає запитання: Чи не знаходимо на Русі жодного неповторно індивідуа­льного — може, навіть містичного — злету душі до Бога?

ІІІ. Молитва і стремління до досконалості (дороги містики)

Питання конкретних центрів ваги цілого богослов’я Русі я порушив уже в іншому місці [48]. Як виявилось одним з таких головних центрів є „наслідування Христа" ідеал, який неодноразово розвивали. Ідея наслідування (гр. mimesis) обертається згідно з природою довкола полюсів недосяжного ідеалу, який не допускає в наслідуванні жодного самовільного відступу, а також, можливо, досконалого і саме через це рідкісного або й виняткового його відображення, незвичність і безумовність якого одночасно свідчить про його одиничність

У Житії святих братів Бориса і Гліба Борисове наслідування в мучеництві особливо тісно пов’язане з низкою особистих молитов [49]. За змістом ці молитви простягаються від рішучого непротивлення злу (тобто вбивству, планованому його старшим братом Святополком), через зростаючу готовність до дотримання вірності Божій волі, всупереч всіляким спокусам здобуття влади і владарювання, аж до добровільного прийняття смерті, що зв’язана з   безумовною любов’ю до брата і ворога (у цьому зв’язку і розвитку). Перед своїм мучеництвом Борис так молився перед образом Господнім:

Господи Ісусе Христе, що в цьому образі з’явився па землі спасіння ради нашого, власного волею дав прибити руки свої на хресті і прийняв страждання за гріхи наші. Так і мене сподоби прийняти страждання.

В останній момент свого життя, перед обличчям смертоносних ворогів:

Слава Тобі, щедрий Дарувателю життя, що признав мене гідним святих і мучеників! Слава Тобі, Господи і Чоловіколюбче, що мене єси вибрав, аби сповнилось жадання мого серця [...]. В очах людей єсьм подібний до ягняти, призначеного на заріз. Ти відаєш, Господи, що пе противлюсь і не опираюсь Тобі. [...] Не згадуй йому (тобто моєму братові) цього гріха і прийми мою душу до палати Твоєї [50].

Подібна туга за з’єднанням з Христом, передовсім прохання про помилування для вбивць і порівняння з кенозою Христа (нагота) і  жертвою смерті, міститься в повідомленнях Київського Літопису про насильницьку смерть Ігоря Олеговича (f 1147) і Андрія Боголюбського (t 1174). У цих текстах в межах київської літератури зустрічаємось з найвищим злетом — з одного боку — до особисто сформульованої і виконаної, з іншого, одночасно міцно зорієнтованої на святе Письмо і центральну містерію християнської віри молитви — саме такої, котру (принаймні тенденційно) окреслюємо як містичну.

У дотеперішніх роздумах було вказано лише на малу частину знаного в подробицях матеріалу, щоб на його підставі зробити принаймні певні загальні висновки. Деякі розділи ми частково обминули, як, наприклад, окремі служби київським святим, деякі оцінки подали лише в скороченій формі.

Ще раз звертаючи свій погляд назад, усвідомлюємо, що Київська Русь не пропонує жодних трактатів про молитву — ні про її конечність, ані про її зміст чи форму. Проте вона, поза всяким сумнівом, має низку молитов — як літургійного характеру, так і особистого — які дозволяють розгледіти певну концентрацію на істотних правдах християнської релігії. На перший погляд, просьба за окремих вірних чи за їх загал нібито й залишається прихованою; проте хвала і подяка Богові, котрий підтримує життя у всьому і є чоловіколюбцем, рішуче виявляється принаймні у звертанні і повному довіри очікуванні, починаючи з похвальної пісні митрополита Іларіона аж до набагато сильніше індивідуально забарвлених взивань про змилування Кирила Турівського і Авраамія Смоленського. Розквіт краси, що розвинувся згодом, вже в зародку перебуває у своїй повноті.

Господи, Благослови!

________________________________

[1] Див. на цю тему роботу: W. Gessel. Die Theologie des Gebetes nach „Die oratione“ von Origenes. München 1975.

[2] Пор. широку бібліографію на тему „Господньої молитви": Vaterunserbibliographie. Freiburg 1982 (що охоплює 1945-1981 роки), яка засвідчує стале зацікавлення цією темою.

[3] Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. 6. Aufl. Basel 1969. (Твір перекладено, між іншими, на англійську, французську, італійську, шведську мови).

[4] Повість врем’яних літ. Київ 1990. с. 170/171.

[5] Там же. Див. також: R. A. Klostermann. Eine Stelle in der russischen Nestorchronik. ОСР 39: 1973 с. 469-480. Правдоподібно, хоч і не до кінця, що служба, про яку йдеться, була євхаристійною літургією. З іншого боку, імператорські розпорядження відповідали загальноприйнятому у Візантії і в Русі звичаєві, згідно з яким невіруючих, єретиків і недовірків не переконували аргументами розумовими, а дозволялось їм дійти (або повернутись) до віри через споглядання ікои, якими було прикрашено храм. Пор. Christenium с. 228, прим. 1037.

[6] Пор. Christenium с. 119.

[7] Див. С. П. Розанов. Жития преподобного Авраамия Смоленскаго и слижбьі ему. Ст. Петербург 1912 с. 6 (вид. фототип. München 1970, серія: Slav. Propyl. 15).

[8] X. Лопарев. Кінга паломник. „Православний Палестинский Сборник" 51: 1899 с. 12 і 17 (стосовно канонічних часів).

[9] М. А. Веневитинов. Житие и хождение Даниила руския земли игумена. Там же. 1883 ч. І 3 с. 129-141.

[10] Див. Київський патерик, Слово 14.

[11] Christenium с. 267.

[12] Там же с. 256.

[13] Там же с. 270, а також Й. Н. Шчапов (вид.) Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. (Труд. В. Н. Бенешсвича). Т. 2. Софія 1987 с. 183 (up. 2).

[14] А. И. Пономарев. Памятники древнерусской церковно-учительной литературьі. Т. 3. Ст. Петербург 1897 с. 11-114 (особливо с. 113).

[15] Див. L. К. Goetz. Kirchenrechtliche und kulturgeschichlliche Denkmàler Altrublands. Stuttgart 1905 c. 134-137 (ч. 11). Пор теж: Й. Н. Шчапов Древнеславянская Кормчая с. 81. (ч. 11). З подібної постави походить закид митрополита щодо латшіників, що у них кожен (чоловік, жінка чи дитина) може під час літургії входити до святилища (див.: Christenium с. 178).

[16] Київський патерик, Слово 8.

[17] Див. Christenium с. 48.

[18] Пономарев. Памятники с. 23-28 (особ. 28). Пор. теж: Christenium с. 258.

[19] И. П. Еремин. Литературное наследие Феодосия Печерского. TODRL 5: 1947 с. 184.

[20] Той же. Литературное наследие Кирилла Туровского. TODRL 15: 1958 с. 343.

[21] Розанов. Жития с. 163 (Молитва).

[22] Веневитинов. Житие. с. 140. Hop. Goetz. Kirchenrechtl. c. 213-216 (нр. 3).

[23] Розанов. Жития с. 7.

[24] PSRL І 390-392 (Лавр, літ., під р. 1185).

[25] Пономарев. Памятники с. 114.

[26] Щодо різних їх видань див.: Christenium с. 240. (Щодо їх змісту і літературних залежностей див. там же с. 241-244). Згадування святих у певні дні обговорює: G. Schrciber. Die Wochentage іт Erlebnis der Ostkirche und des christichen Abendlands. Kôln 1959.

[27] Стосовно цих та всіх інших місць, де йдеться про ангелів, див.: F. Scholz. Studien zu den Gebeten Kirills von Turov. Die angelologischen Vorstellungen in ihrem Verhaltnis zur Tradition und Versuch einer Geltungsbestimmung. B: G. Birkfellner. Sprache und Literatur Morgenlands. München 1957 c. 167-220.

[28] Вид.: L. Müller. Des metr. Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wisbaden 1962 c. 129-140. Див. теж A. M. Молдован. Слово о законе и благодати Илариона. Київ 1984.

[29] Що стосується їх видання дивись: Christenium с. 240 (щодо змісту а також літературних залежностей див. там же с. 244-246).

[30] Див. R. Mat’esen (=Mathiesen). Текстологические замечания о произведениях Владимира Мономаха. TODRL 26: 1971 с. 192-201.

[31] На цю тему див. „класичну" монографію: І. Hausherr. Nom du Christ et voies d'oraison. Rome 1966 (ОСА 157).

[32] Повість врем’яних літ. Київ 1990. (під роком 1074)

[33] Київський патерик, Слово 20.

[34] Київський патерик, Слово 29.

[35] Повість врем’яних літ.

[36] Пономарсв. Памятшіки с. 27.

[37] Müller. Des Metr. Harion Lobrede c. 140.

[38] Christenium c. 235.

[39] Там же c. 238.

[40] Там же c. 133 (стосовно чудесного зцілення новгородського князя Мстислава Володимировича).

[41] Там же с. 237.

[42] Там же с. 120.

[43] Вид. Евгений [Болховитинов]. Творения св. Отца наиіего Кирилла. єпископа Туровского, с предварительним очерком истории Турова и Туровской иерархии до XIII века. Київ 1880 с. 100-102 [С-СІІ] (Молитва на исходс души).

[44] F. W. MareS. An Anthology of Church Slavonic Texts of Western (Czech) Origin. München 1979 c. 65-68

[45] MareS. An Anthology s. 69. Стосовно ролі ангелів див.: Е. Peterson. Das Buch von den Engeln. Leipzig 1935.

[46] Ипатьевская Хроника. Санкт Петербург 1908 (вид. фототип. Москва 1962) с. 610-612 (під роком 1179). Пор. також: Christenium с. 225.

[47] Див. G. Podskalsky. Eschatologie (Byz. Ostkirche/byz. Bereich),: Lexikon des Mittelaltertums. Bd. 4. München 1988 c. 9.

[48] G. Podskalsky. Principal Aspects and Problems of Theology. HUS 1988 (подано до друку).

[49] Вид.: Д. И. Абрамович. Жития св. мучеников Бориса и Глеба и служби им. Петроград 1916 с. 29-36 (серія: Памятники древнерусской литературьі 2).

[50] Повість врем’яних літ. с. 210/211.

Переклад А. Гнипа

Джерело: Сопричастя. Міжнародний богословський часопис, 1997/2 с. 41-61