Громадянство у Христі: богослов’я миру

Зербі здобув ступінь доктора філософії в Принстонській богословській семінарії, а також має ступені Університету Західного Вашингтону, Менонітської біблійної семінарії Братів, коледжу Тейбор і Колумбійського біблійного коледжу. Він виріс у Японії в сім’ї місіонерів, а визначною подією його кар'єри стали роки роботи на Філіппінах у 1996–98 і 2002–04 роках як запрошеного професора в богословській школі університету Сіллімана під егідою Менонітського центрального комітету.

Книга Зербі є збіркою есе, що пропонує переосмислення богословського бачення Павла і його практичного активізму крізь призму теми громадянства. Дванадцять розділів книги організовані навколо тем лояльності, взаємності і безпеки; шість із них є переробленими версіями раніше опублікованих статей, шість – новими. Зербі зазначає, що найпотужнішим джерелом натхнення для його інтерпретації Павла стали чотири роки навчання і викладання на Філіппінах як запрошеного професора в богословській школі університету Сіллімана.

Книга є рідкісним прикладом новозавітної екзегези, яка не уникає політичного виміру павлового богослов'я, а робить його центральним. Ніл Елліот, автор «The Arrogance of Nations», характеризує есе як «екзегетично виважені і сміливо творчі есеї постали з тривалих роздумів Зербі, що тривали впродовж багатьох років, над викликом сучасних національних претензій на нашу лояльність, які протиставляються вищим вимогам хрещального покликання. Організувавши ці есеї навколо аспектів “громадянства”, Зербі пропонує найтонший і водночас найпереконливіший опис політичних вимірів думки та практики апостола, який ми досі мали нагоду бачити» [3].

Зербі запрошує розуміти «громадянство» у Павла як беззастережну відданість Ісусові, що постає політичним Месією і тим самим перевищує будь-які інші форми політичної належності. Така перспектива ставить під сумнів індивідуалістичні підходи та традиційне сприйняття павлівської термінології, що «слова Павла не є ані церковними, ані релігійно-богословськими словами, а є лексикою загального громадського дискурсу, часто з критичними політичними акцентами» [1, с. 34]. У його інтерпретації ці слова набувають ширшого суспільно-політичного значення.

У царині соціальних і політичних відносин грецького і римського світу поняття pistis іpistos несли в собі надзвичайно багатий і конкретний семантичний заряд, далекий від абстрактної релігійної «віри» в сучасному розумінні. Pistis означала передусім лояльність і відданість – не як внутрішній психологічний стан, а як публічно засвідчений і юридично зобов'язуючий зв'язок між особою і тим, кому вона присягає на вірність: правителем, полководцем, імперією.

Це була категорія відношення, вписана в конкретні інституційні практики – присяги, угоди, завіти, – що ґрунтувалися на симетричній взаємності: вірність підданого відповідала обіцянці захисту з боку володаря, а демонстрація сили тим, хто стоїть вище, спонукала до відповідної демонстрації відданості з боку тих, хто стоїть нижче.

Саме в цьому контексті слід розуміти і павлове вживання pistis: коли апостол закликає людей до pistis щодо Ісуса Христа, він послуговується мовою, насиченою політичними конотаціями. Визнати Ісуса Господом – це не просто прийняти певне догматичне твердження, а вступити у відношення «лояльності», яке переорієнтовує всі інші відданості і зобов'язання.

Зербі в книзі переконливо показує, що саме тому ця мова була не просто богословською, а підривною: проголосити pistis щодо розп'ятого Месії означало в тому самому жесті переосмислити свою відданість щодо кесаря і Риму. Месіанська спільнота, таким чином, постає не як релігійна асоціація приватних вірян, а як альтернативне політичне тіло – politeuma, – чия лояльність належить іншому Господу і чий спосіб життя є мовчазним, але радикальним викликом імперському порядку.

Однак месіанська переорієнтація лояльності, про яку говорить Зербі, не означає заперечення земного громадянства як такого – вона означає його переосмислення у світлі вищого politeuma. Саме тут думка апостола Павла входить у плідний діалог із сучасною християнською політичною філософією. Як зазначає відомий американський християнський політичний філософ і публіцист Джеймс В. Скіллен, «громадянство в наших земних політичних спільнотах є такою ж частиною майбутнього виявлення Божої слави, як і шлюб, родина, дружба, учнівство та пастирство» [1, с. 20]. Місто є політичною спільнотою справедливості, правди та довіри.

Або, інакше кажучи, «коли ми розвиваємо всі свої культурні таланти, здібності, стосунки та організації в нинішньому віці, очікуючи у віці прийдешньому виповнення творіння, то маємо визнати, що розвиток політичних спільнот з ефективним урядуванням є одним із важливих зобов’язань у нашому служінні Богові та ближнім» [1, с. 20]. Таким чином, pistis як месіанська лояльність не відміняє земне громадянство, а наповнює його есхатологічним змістом –перетворює його з підданства імперії на служіння тому порядку справедливості і миру, який є передвістям Царства Божого.

У добу еллінізму pistis і pisteuein поступово проникали в царину релігійного досвіду. У містеріальних культах вони позначали не абстрактну «віру» в доктринальному сенсі, а щось набагато конкретніше і особистісніше: цілковите ввірення себе божеству, готовність довіритися його захисту і силі. Це був акт не інтелектуального погодження, а екзистенційної капітуляції –людина, яка вступала в містерію, буквально вручала себе богові. Тут вже проглядається та антропологічна структура, яку пізніше Павло наповнить принципово іншим змістом.

Зербі наголошує, що Павло бачить вихід із кризи людства у нових формах глибокої відданості Богові, які відкрилися завдяки вірності самого Христа. Його послух став джерелом визволення і водночас прикладом для майбутньої людської відданості. Христос постає не лише як Спаситель, а й як взірець того, що означає справжня лояльність. Адже, за Павлом, людина не може бути виправдана ділами Закону – єдиною основою виправдання є вірність (pistis) Ісуса Христа. Ми ж відповідаємо на цю вірність довірливим підкоренням (pisteuein) Христові, щоб отримати виправдання не через справи Закону, а через його відданість, бо жодна людина не здобуде праведності лише виконанням Закону [1, с. 70].

Бо «я вмер для закону через закон, так що зміг жити для Бога. Я був розп’ятий із Христом. Я вже не живу, але живе в мені Христос. А щодо життя, яким я нині живу в тілі, то я живу вірністю (pistis) Сина Божого» [1, с. 71], який злюбив мене і віддав себе за мене (Гал. 2:19-20). Тому «Бог є притулком Свого народу і робить цей народ Своїм притулком» [2, с. 31].

У посланнях до спільнот у Солуні та Филипах, які переживали тиск і переслідування, поняття pistis набуває особливого значення. Воно означає не просто «віру», а радше відданість і лояльність до Месії, що протиставляється політичним реаліям Римської імперії. Павло описує цю вірність як приналежність до альтернативного порядку – у Солунян це «царство», а у Филип’ян –«місто-держава», що формує нову політичну ідентичність. Обидві громади, утверджуючи Ісуса як Бога, фактично заперечують верховенство кесаря, і саме в цьому полягає їхня радикальна позиція.

Зербі говорить про політичний вимір богослужіння: коли Павло вживає лексику «належного служіння», він не обмежує її лише ритуальними діями, які сучасні християни асоціюють із поклонінням у межах зібраної громади. Його мова про «зібрання» чи «перебування в громаді» не зводиться до опису культових практик у вузькому сенсі. Павлові спільноти сходилися не просто для здійснення обрядів, а для більшої справи – для життя у новій формі спільності, де богослужіння охоплює весь спосіб існування, а не лише те, що відбувається під час зібрання.

Особливо промовистим є сам вибір слова. Павлове улюблене позначення для «церкви» – ekklēsia – несе в собі виразно політичне забарвлення: у грецькому місті-державі це слово означало зібрання повноправних громадян, скликане для обговорення і вирішення спільних справ. Ekklēsia – це не просто натовп і не релігійна асоціація, а колективне тіло, наділене владою і відповідальністю, що діє як інституція.

Питання єдності і розмаїття у Павловій думці не є суто організаційною або еклезіологічною проблемою – воно має глибоке онтологічне і есхатологічне підґрунтя. Пастирська риторика апостола щодо внутрішнього устрою громади невіддільна від його загального бачення дійсності: світу, що перебуває в процесі радикального переображення під дією месіанської події. Саме есхатологічний горизонт – очікування Царства Божого – є тим філософським першопринципом, з якого Павло виводить як можливість, так і необхідність єдності серед тих, хто різниться за походженням, статусом і культурою.

Як підкреслює Зербі: «Центральним для цього бачення є уявлення про те, що царство Боже зрештою охопить усе людство, подолавши не лише бінарну різницю між “Ізраїлем” та “народами”, а й бінарність віри та невірства як таких, відданості та непослуху (Рим. 11)» [1, с. 120]. Павлова аргументація будується на чотирьох взаємопов'язаних засновках, які утворюють цілісну богословсько-філософську конструкцію. По-перше, Бог діє не за логікою відплати, а за логікою любові: ворожість не знищується силою, а долається даром себе – і саме цей парадокс є серцевиною євангельської онтології.

По-друге, Божа вірність є асиметричною щодо людської невірності: вона не відповідає на зраду зрадою, а залишається непохитною всупереч їй – і ця непохитність є не слабкістю, а найвищим виявом євангельської онтологічної надійності. По-третє, у світотворенні відновлення діє принцип, що перевершує розподільчу справедливість: милосердя не скасовує справедливість, а трансформує її зсередини, відкриваючи в ній вимір, недосяжний для будь-якої юридичної або комутативної логіки. По-четверте, есхатологічне панування Месії є не майбутньою можливістю, а невідворотною реальністю, що вже діє в теперішньому: примирення є не утопічним проєктом, а онтологічним фактом, який християнська спільнота покликана свідчити своїм існуванням.

Есхатологічна думка Павла містить у собі глибоке антропологічне і богословське застереження: людина не є завершеною реальністю, доступною остаточному судженню з боку інших людей. Кожна особа існує у відкритості до майбутнього, яке належить не їй і не її суддям, а Богові. Це означає, що будь-яка спроба замкнути іншого в межах його теперішнього стану – оголосити його остаточно відкинутим, незворотно загубленим або назавжди чужим – є богословськи нелегітимною: вона узурпує прерогативу, яка належить виключно Тому, Чий задум про творіння ще не розкрився в повноті.

Парадокс полягає в тому, що саме есхатологічна відкритість є підставою не відчаю, а надії –і не лише щодо себе, а й щодо іншого. Милість, за Павлом, не є нагородою за заслуги і не скасовується людською впертістю чи ворожістю: вона є онтологічною характеристикою Божого відношення до творіння, яка передує будь-якому людському вибору і переживає будь-яку людську відмову [1]. Звідси випливає вимога, що має безпосередні наслідки для еклезіології: спільнота, яка претендує на роль охоронця меж спасіння, зраджує саму природу того Євангелія, яке проповідує. Церква покликана не визначати, хто залишився поза Божою милістю, а свідчити про її невичерпність.

Отже, пише Зербі, «месіанське зібрання – це тимчасовий, проміжний прообраз есхатологічної спільноти, яка живе як знак Божого космічного возз’єднання всіх речей в очікуванні та у відповідності до цього возз’єднання, коли частина зіллється з повнотою» [1, с. 121]. Церква, у своїй найглибшій сутності, є реальністю тимчасовою і динамічною: вона існує не як самодостатня інституція, а як знак і знаряддя тієї повноти, у якій вона зрештою має розчинитися. Однак на шляху до цієї есхатологічної мети Павло окреслює дві фундаментальні передумови її існування.

Перша стосується природи месіанської спільноти як такої: вона є політичним тілом у найповнішому сенсі цього слова – тілом, чия лояльність є нероздільною і безумовною, зверненою виключно до Господа Месії Ісуса. Жодна інша владна претензія не має права на цю лояльність –ні етнічна, ні державна, ні культурна. Друга передумова стосується способу входження в цю спільноту і перебування в ній. Вступ до ekklēsia здійснюється через акт цілісного ввірення себе –присяги на вірність, що охоплює переконання, довіру і особистісну відданість [1]. Участь у цій спільноті вимірюється не декларацією переконань, а конкретним послухом, що випливає з цієї відданості: способом життя, гідним месіанського громадянства, тим, що Павло у Посланні до филип'ян називає поведінкою, достойною Євангелія Христового (Фил. 1:27-4:1).

Павло прагне, щоб світ почув не розділені «голоси» взаємних докорів, а «єдиний голос»вірності Богові Господа Ісуса Христа. У цьому звучить його богослов’я: справжня єдність не є компромісом між позиціями, а пророчим знаком Царства, де людські суперечки відкладені до Божого суду, а любов і прийняття вже-тепер відкривають майбутню гармонію. Тому «есхатологічна еклезіологія Павла, безперечно, не є поняттям небесної громади, минулої, теперішньої та майбутньої» [1, с. 190], і «не є вона й уявленням про невидиму церкву, ані тим більше про всесвітню церкву як якийсь залишок – лише частка з тих, хто є адресатом Божих непорушних обітниць» [1, с. 190].

Це радше посередництво ідентичності, що ґрунтується на універсальній надії на спасіння через Месію. У динамічній дії Бога через Христа відбувається розпад «частини» – «залишку», «не-всього» – та її повернення в «усе». Це процес, у якому, як наголошує Павло, Бог «усіх помилує» (Рим. 11:32), і який завершується тим, що Бог буде «усім в усьому» (1Кор. 15:28) [1].

Як наголошує Зербі, Павло постійно стикався з реальністю конфліктів, образ і ворожнечі –як усередині власних громад, так і у стосунках із зовнішнім світом, ворожим до нього та його однодумців, учнів Христа. Це середовище було настільки пригніченим, що апостол знову й знову повертається до теми власної поведінки серед Ісусових вірних у відповідь на кривду чи переслідування. Його свідчення про витривалість і вірність у стражданнях проступає майже в кожному збереженому посланні, незалежно від жанру чи адресата [1]. Для Павла «мир» – це насамперед есхатологічне спасіння всього людства й цілого космосу. Він означає повернення речей до їхнього «нормального стану» – до ладу Божої творчої та відкупительної дії, яка протистоїть хаосу й руйнівним силам сатани.

Усі інші численні згадки про мир у Павлових посланнях виростають із цього фундаментального розуміння: мир із Богом як примирення через Христа; мир душі як внутрішня цілісність; мир як плід Духа у вірному; мир між людьми, особливо в церковній громаді; мир як дарований Богом добробут і гармонія життя. Таким чином, мир у Павла – це багатовимірна реальність, яка охоплює особисте, спільнотне й космічне, але вкорінена вона у великому обітованому горизонті: у Божому задумі відновити все творіння й привести його до остаточної цілісності.

У самому серці павлової місійної риторики – незалежно від того, до кого вона звернена, –лежить одне фундаментальне переконання: існує реальність, яку релігійна свідомість прагне вшанувати, а філософська – осягнути розумом [4]. Ця реальність є Богом-Творцем, і саме вона слугує єдиним вихідним засновком його аргументації.

Промова в Афінах (Діян. 17:22-31) має виразно філософський характер, відповідний освіченій авдиторії Ареопагу: Павло апелює до інтелектуального пошуку, до «невідомого Бога»як до горизонту, який греки інтуїтивно передчували, не зумівши назвати. Промова в Лістрі (Діян. 14:15-17), навпаки, звернена до простого народу і спирається на безпосереднє свідчення творіння: Бог – це Той, Хто «подавав нам із неба дощі та врожайні пори, сповняючи серця наші їжею та радістю» (Діян. 14:17). Різниця – у мові і в образах, але не в засадничій позиції.

В обох випадках Павло проголошує те саме, до Бога Живого, «що створив небо й землю, і море, і все, що в них є. За минулих родів попустив Він усім народам, щоб ходили стежками своїми» (Діян. 14:15-16; пор. 17:30), – і водночас закликає до метанойї, до радикального переорієнтування існування. «Не зважаючи ж Бог на часи невідомости, ось тепер усім людям наказує, щоб скрізь каялися» (Діян. 17:30). Універсальність цього заклику є не якимоськультурним імперіалізмом, а богословським твердженням: Творець усього є Господом усіх – і саме тому добра звістка звернена до кожного без винятку.

Павлова картина світу розгортається навколо великого дуалізму «теперішнього віку» та «віку прийдешнього» – і цей дуалізм є водночас багатовимірним і всеохопним. Він є космічним: за лаштунками видимої історії точиться боротьба між Богом і силами зла, що узурпували владу над творінням, – між Духом і «володарями цього віку» (1Кор. 2:6). Він є антропологічним: розлом проходить не лише між епохами, а крізь саму людину – через її бажання, розум і волю, де «закон духа» й «закон тіла» перебувають у невпинній напрузі (Рим. 7). Він є історичним: конфлікт не циклічний і не безвихідний, а спрямований – він має телос, внутрішню мету, до якої рухається вся драма творіння і відкуплення. Він є епістемологічним: «мудрість світу цього» і Божа премудрість – не просто різні погляди, а взаємовиключні горизонти розуміння реальності, і хрест є Абсолютом і тим парадоксальним місцем, де ця прірва стає найбільш очевидною (1Кор. 1:18-25). Нарешті, він є сотеріологічним: спасіння не може постати як іманентний продукт людської історії чи культурного поступу – воно приходить лише як вторгнення «ззовні», як динамічна й суверенна дія Трансцендентного, що входить у замкнений горизонт «теперішнього віку» і розриває його зсередини [1].

На думку Зербі, в розумінні Павла його власне покоління перебуває на межі катастрофічної трансформації світу (1Кор. 10:10; 1Кор. 7:26-31; Рим. 13:11-14) – драми спасіння, в якій головним є не кінець чи заперечення світу, а його перетворення (Рим. 8:18-25; 11:15; 2Кор. 5:17-21; Кол. 1:20) [1, с. 192]. Тому й «есхатологічне розуміння спільноти Месії вирішує не лише питання її етичного характеру як громади відроджених (1Сол. 3:12-13; Фил. 1:6, 9-11; 1Кор. 1:8), а й питання остаточного примирення з відновленим творінням, яке наразі є ворожим щодо Бога та Месії (Рим. 8:17-39; 11:1-36) [1, с. 193].

Інтерпретація Зербі є переконливою саме тому, що вона утримує в єдності два полюси, які в історії богослов'я нерідко розривалися: есхатологію і творіння, особисте спасіння і космічне відновлення. Павло у такому прочитанні постає не апологетом втечі від світу, а провісником його радикального переображення – і це цілком узгоджується з широкою біблійною традицією, де спасіння мислиться як шалом, як відновлення повноти буття, а не як анігіляція матерії.

Разом із Зербі варто поставити критичне запитання: наскільки правомірно проєктувати це космічне бачення на конкретну еклезіологію? Адже якщо спільнота Месії є «авангардом» перетвореного творіння, то вона несе на собі колосальну відповідальність – і водночас ризик самозакоханого тріумфалізму, коли Церква починає ототожнювати себе з Царством Божим, а не лише свідчити про нього. Павло, здається, добре усвідомлював цю небезпеку – звідси його невпинне наголошування на хресті як єдиній «формі» автентичного месіанського існування.

У новозавітному каноні Павло постає як неповторний і, мабуть, найсміливіший свідок універсальної надії на Боже відкуплення через Месію – надії, яка не знає винятків і не визнає меж. Його голос лунає у критичний, осьовий момент: він належить до тієї першої генерації, яка ще не встигла примиритися з тим, що есхатологічні обітниці не здійснилися в очікуваний спосіб, а парусія (грец. παρουσία – присутність, прихід, прибуття) не настала.

Тому, на думку Зербі, «екуменічна надія Павла кидає виклик будь-якій зарозумілості та будь-якому самозадоволенню у формуванні частини, що не бачить кінцевої мети (telos)» [1, с. 208]. Інакше кажучи, вона ставить під сумнів будь-яке церковне утворення, яке не усвідомлює себе як тимчасове і похідне щодо Божого панування – і в просторі, і в часі. Царство Боже не вичерпується жодним своїм конкретним, історично оформленим вираженням і не є власністю жодної замкненої спільноти вірних.

Мир, про який свідчить Євангеліє, не є лише внутрішнім станом душі – він має втілюватися в структурах суспільного життя, а примирення, яке Месія приніс у світ, шукає свого відображення і в тих інституціях, через які люди організовують своє спільне існування. Тому і «уважаймо один за одним для заохоти до любови й до добрих учинків… заохочуймося, і тим більше, скільки більше ви бачите, що зближається день той» (Євр. 10:24-25).

Список використаної літератури:

1. Ґордон Марк Зербі. Громадянство: Апостол Павло про мир і політику. Київ: Дух і Літера, 2026. – 392 с.
2. Джеймс В. Скіллен. Громадянство: християнський погляд. Київ: Дух і Літера, 2024. – 128 с.
3. Сайт Канадського Менонітського університету.
4. Ramsay, W. M. St. Paul the Traveler and the Roman Citizen. Kregel Publications, 2001. – 320 p.