Константин Пашков. В поисках дара: размышление об дискуссии Деррида и Мариона

20.09.2010, 12:26

Если допустить тезис о том, что философия — это конструктивный опыт задавания рискованных вопросов на смертельно важные для человека темы, а богословие – это рискованный опыт «давания» на эти вопросы жизненно-важных ответов, то встреча философа и теолога, Деррида и Мариона, выглядит отнюдь не случайной, но напротив, — вполне закономерной хотя, возможно и не идеальной попыткой представителей двух разных дискурсов скоординировать, возможно, взаимную дополнительность работы друг друга.

В сентябре 1997 года, в университете Виллановы (Пенсильвания, США) произошло в определенном смысле эпохальное для философского сообщества событие: состоялась первая международная конференция «Религия и постмодернизм», собравшая для обсуждения проблемы религии в конце тысячелетия вместе многих философов и теологов из ведущих американских и европейских университетов и семинарий. Нетривиальность и сенсационность конференции, во многом, была предопределена тем фактом, что самое непосредственное участие в ее работе приняли Жак Деррида — апостол постмодернистской философии, и Жан-Люк Марион — католический теолог, специалист по истории новоевропейской философии и оппонент Деррида. Именно публичная англоязычная дискуссия между живущими во Франции, но ранее совместно не работавшими Деррида и Марионом, стала кульминацией конференции. Конкретность формулировки темы дискуссии — «О даре», дала возможность оппонентам, занимающимся проблемой дара на протяжении последних пятнадцати лет, подвести некоторый итог своим размышлениям, выявив точки сближения и расхождения философского и теологического дискурсов, а устроителям конференции, — сделать вывод о том, что она «стала попыткой запечатлеть специфический момент сегодняшней работы в философии и теологии, момент, в котором «преодоление метафизики», характеризующее континентальную философию со времен Хайдеггера и вопрошания, глубоко религиозные по характеру, стремительно и удивительно сблизились» [2,1].

Как сам факт проведения такой дискуссии, так и ее тема, представляют первостепенный интерес для отечественных философов, религиоведов и богословов по следующим причинам: во-первых, дискуссия Деррида и Мариона наглядно демонстрирует уровень и характер сегодняшних взаимоотношений между философией и теологией на Западе, во-вторых, тематика дискуссии – «О даре», дает представление об актуальном проблемном поле, на котором происходит встреча западной философской и богословской мысли.

Чтобы у читателя не создалось ложного впечатления, будто вопрос о даре относиться к числу неких экстравагантных и надуманных философских изысков конца прошлого тысячелетия, стоит отметить, что еще с последней трети XIX века на Западе существует разнообразная научная традиция исследований дара, которая на протяжении последних ста лет активно развивалась как в практическом, так и в теоретическом аспектах (социальная и культурная антропология дара Э.Дюркгейма и М.Мосса; феноменология жертвоприношения М. Элиаде, Р.Кайуа, Р.Жеррара; разработки в области феноменологии «данного» Э.Гуссерля и М.Хайдеггера; этика другого Э.Левинаса; разно-конфессиональная христианская теология дара и благодарения А. де Любака, Ж.-Л. Мариона, Дж. Милбанка, Д.Станилоае, Р.Вильямса, Антония Сурожского; анализ обмена, дара и жертвы в постмодернистской философии Батая, Фуко, Барта, Бодрияра, Деррида, Капуто, Жижека и др.), и философско-богословские медитации о даре рубежа тысячелетий — это востребованная временем энтелехия данной междисциплинарной традиции.

Известная у нас лишь эпизодически, по вырванным из континуума единичным переводам работ некоторых антропологов, социологов, психологов, философов и богословов, на Западе, традиция исследования дара представлена корпусом продолжающих друг друга, спорящих между собой, апеллирующих друг к другу текстов, знакомство с которыми является элементом общей философской и богословской культуры любого исследователя говорящего или пишущего о современном философско-богословском диалоге.

Отсутствие перевода дискуссии «О даре», и недоступность для большинства отечественных исследователей ее англоязычного оригинального текста, делает необходимым для того, чтобы хоть как-то заполнить имеющую место коммуникативную лакуну, в нижеследующем изложении совместить жанр размышления, которого мы хотели бы придерживаться в разговоре о даре, с комментированным цитированием некоторых опорных тезисов, развиваемых в ходе дискуссии Деррида и Марионом.

Однако, прежде чем мы перейдем непосредственно к разбору дискуссии, необходимо сделать несколько важных замечаний и пояснений и прежде всего, — относительно провокационности темы, заявленной в названии конференции, в рамках которой встретились философ и теолог, а именно — о постмодернизме и религии.

Ричард Керни, профессор философии университетского колледжа Дублина, модерирующий дискуссию между Деррида и Марионом, в своем кратком вступительном слове к ней, посвященном взаимоотношениям постмодернизма и религии, шутя посетовал, что предстоящий диалог двух мэтров будет очень схож с ведением переговоров между юнианистами и националистами в Северной Ирландии: там, при переговорах стороны сидят в разных комнатах и общаются только при помощи посредника, поскольку антагонизм позиций не дает возможности вести им диалог лицом к лицу, тут, то есть в разговоре богослова и философа-постмодерниста, может возникнуть та же ситуация взаимного отчуждения препятствующая попыткам сходу достичь согласия по ключевым вопросам.

Для тех, кто знаком с имеющими отношение к религиозной проблематике, достаточно радикальными высказываниями таких признанных пост-модернистских авторов как Батай, Фуко, Лиотар, Делез, и, конечно же, сам Деррида («для меня такой вещи как религия — не существует... если под религией вы понимаете положения веры, догматы или институты, к примеру — Церковь, то я должен заявить, что такая религия может быть деконструирована, более того, не только может, но и должна быть деконструирована» [3,21]), «ольстерская» метафорика Керни, сближающая эмансипированно рассуждающих о религии философов с неразборчивыми в выборе средств ради достижения «благородной» цели террористами, упреков не вызывает. Но, коль скоро речь идет о возможном переговорном процессе между «юнианистами» (по-видимому, теологами?) и «националистами» (т.е., соответственно — философами?), то где же тот исходный пункт, то минимальное условие согласия между сторонами конфликта, на основе которого возможно вести диалог и зачем этот диалог вообще нужен уже свыкшимся, в особенности за последние пару сотен лет, к взаимообмену залпами анафемам теологам и философам?

Джон Капуто, инициатор конференции «Постмодернизм и религия», анализируя представленные на ней доклады и дискуссию «О даре», предложил следующий, как он выразился, полезный для дальнейшего диалога своим «эвристическим духом», ответ на вопрос об условии консенсуса, на основании которого вчерашние враги могли бы стать если не друзьями, то хотя бы коллегами.

Во-первых, по мнению Капуто, между теологами и постмодернистскими философами можно заметить своеобразное «протестное согласие» в вопросе о необходимости критики культурно-антропологического проекта Просвещения, механически отождествившего человека единственно с его ratio и подвергшего от имени этого ratio жестким репрессиям, цензуре и унификации региональное разнообразие всего человеческого опыта.

Во-вторых, и постмодернистов и теологов, осознающих что «модернити и его Просвещение навязывают определенные ограничения нашему мышлению, жесткие «условия возможности», говоря словами Канта, подобные пограничному контролю, выставленному на границе и патрулирующему пределы возможного опыта» [2,2], объединяет «желание опыта невозможного» [2,3], т.е. желание «идти туда, куда мы идти не можем, как сказал Ангелус Силезиус, идти туда, куда «метод» предписанный модернити идти запрещает — к пересечению его границ, бросая вызов пограничному патрулю и мысля немыслимое» [2,3].

То, что чаяния и религии и постмодернистской философии можно описать как желание опыта невозможного (т.е. лежащего по ту сторону всех канонов Просвещения) a posteriori, т.е. учитывая факт состоявшейся большой философской конференции, которая сама по себе уже стала практическим опытом “невозможного”, можно признать вполне достаточным поводом для перемирия, «прекращения огня» между ними, но остается еще вопрос — для чего сейчас нужно это перемирие теологам и философам? Ведь невозможное христианской теологии и невозможное постмодернистов, хотя и проникнуто духом опозиционности просвещенческим интеллектуальным и духовным идеалам, но и противостоит разному, да и взыскует вряд-ли одного и того же?

Капуто прямо не дает ответ на этот каверзный вопрос и лишь намекает, что желающие могут поискать его внутри такой ситуации, в которой интерес философов и теологов сосредотачивается вокруг какой-либо общей для них конкретной проблемы, к примеру, — проблемы дара, которая на рубеже тысячелетий стала предметом жаркой дискуссии схлестнувшей названными Капуто «апостолами невозможного» Деррида и Мариона.

Можно с полным правом утверждать, что дискуссия «О даре» — это своего рода встреча Деррида с эхом его собственных идей, вернувшимся к нему усиленным в пространстве богословия. Как и работы Хайдеггера посвященные разоблачению метафизики присутствия, работы Деррида, строящего философский дискурс деконструкции как «опыта невозможного», следы которого рассеяны в присутствии, в 80-е и 90-е годы ХХ столетия были серьезно осмыслены западной теологической мыслью самого разного толка, в особенности же, — теологами «пост-метафизического» (т.е. сделавшего далеко идущие выводы из критики онто-теологии Хайдеггером) направления, к которым принадлежит, в частности, Жан-Люк Марион.

В теологии, вне зависимости от ее конфессиональной окрашенности, богословский дискурс как правило всегда строится вокруг интерпретации в терминах дара всех тех событий, за которыми традиция утверждает характер откровения Бога человеку. Нет ничего удивительного в том резонансе, который предложенная Деррида «не-метафизическая» модель концептуализации дара, в качестве апоретического «невозможного» объекта, вызвала именно в среде подобных Мариону теологов, отказавшихся от онто-теологического метода мышления в богословии.

Хотя выше мы именовали Мариона исключительно «теологом», сейчас самое время отметить, что он настолько же теолог, насколько и философ, причем философ первой величины, признанный таковым как в Европе, так и в Америке.

Профессор философии университета Париж Х-Нантри и Богословской школы при Чикагском университете, руководитель исследований по истории классической философии Ecole Normale Supérieure, Жан-Люк Марион может быть назван человеком мужественным и неординарным не только потому, что он решил вступить в дискуссию с Деррида о даре, но и потому, что ему не один десяток лет удается оставаться одновременно и богословом и философом в условиях воинственно-секулярных академических структур Французской республики. Ричард Керни, представивший американской аудитории Мариона как «гипер-католического феноменолога» [1,55], довольно точно подметил в своем определении суть удивительного бинарного характера творчества этого французского мыслителя: Марион и в самом деле является одновременно и воцерковленным католиком, принятым в Ватикане, где с интересом и вниманием следят за его богословскими трудами, и оригинальным философом-феноменологом, работы которого котируются среди западных последователей философии Гуссерля.

Чуть ниже мы коснемся теологии и философии Мариона более подробно, а сейчас обратимся непосредственно к началу дискуссии «О даре», от которой мы будем отталкиваться в дальнейшем изложении.

Элемент провокационности дискуссии задали уже первые реплики оппонентов, брошенные в ответ на просьбу Керни высказаться по поводу «религиозной и теологической природы дара» [1,56]: «я подчеркиваю, — заявил Марион, — что на данном этапе моей работы меня не интересует дар и меня не интересует религиозный смысл дара» [1,56], «а меня, — парировал Деррида, — в противоположность Жан-Люку, интересует христианство и христианское понимание дара, и я намерен достигнуть ясности относительно того, что это такое» [1,57].

Декларирование серьезного интереса к христианскому смыслу дара со стороны «квази-атеистического, квази-иудаистского деконструктора» [1,55] Деррида, за несколько лет до того посчитавшего нужным пояснить читателям своих сочинений, что он «вполне справедливо может быть назван атеистом» [8,155] и неожиданное равнодушие к религиозному измерению дара со стороны «гипер-христианского» [1,55] профессионального теолога Мариона, автора нескольких богословских трактатов и статей, посвященных разработке его же утверждения о том, что с богословской точки зрения «откровение является только как дар» [7,122], возникли не на пустом месте и имеют свои причины и свою историю. Поскольку Марион никогда не отрицал того факта, что в исследовании дара он до определенного момента является учеником Деррида, то будет уместно сделать экскурс в пространство дерридарианской постановки вопроса о даре, дабы высказывания Деррида и Мариона обрели некий связный контекст и перспективу и стала ясна та точка бифуркации в которой пути исследователей расходятся.

Хотя Деррида дар интересует достаточно давно (еще в 60-е годы он издал посвященную проблеме дара у Батая статью [4,174]), фактически, заняться им вплотную он решил только в начале 80-х годов, когда на его философию посыпались обвинения в беспринципности и отсутствии разумно-практического интереса: «По-видимому, — как пишет по этому поводу Н. Автономова, — ответом Деррида на критику со стороны сторонников философии социального консенсуса (Хабермас) или адептов теории речевых актов можно считать проработку (им) особых объектов (это, например, справедливость, вера, дар, дружба, гостеприимство), которые выделяются среди других парадоксальных апоретических объектов тем, что поддерживают своей притягательной невозможностью социальный мир и человеческие взаимодействия» [5,67].

О том, что под именем «дара» в культуре скрыто функционирует особый механизм способствующий поддержанию «социального мира и человеческих взаимодействий», впервые серьезно заговорил, конечно же, не Деррида, а французский антрополог начала века М. Мосс, посвятивший исследованию антропологии дара свою знаменитую работу «Очерк о даре: форма и основание обмена в архаических обществах» (1925 г.). Теория дара Мосса базировалась на тезисе о несамостоятельности дара как культурного механизма, и о его генетической связанности и фактической управляемости другим культурным механизмом, а именно, — механизмом обмена по принципу «ты мне — я тебе». Как показал Деррида в своей работе «Дар времени», теоретизирование о даре Мосса целиком и полностью базируется на той метафизической схеме осмысления дара, которая издавна, еще с античных времен, наличиствует в европейской культуре. Согласно этой стабильно трехчленной схеме, «даритель» (causa agens) всегда «дарит» дар (causa materialis) «получателю» дара (causa finalis). Мосс, взял эту схему в качестве основы своей теории дара и просто сделал ее обратимой, то есть циклически замкнул дар в круг взаимности предпологаемой обменом (по модели потлача), что показалось весьма спорным Деррида, заявившим, что при такой редукции дара к обмену «дар, подарок как таковой остается неуловленным в ее (теории Мосса) концептуальные конструкции» [6,76].

В ходе диспута с Марионом, Деррида констатировал, что в отличии от Мосса, поставившего вопрос о даре в этнолого-социологическом ракурсе, он предпочел взглянуть на дар с позиций культурологии и деконструктивистской феноменологии: «мы имеем слово «дар» в нашей культуре, мы его получили; оно функционирует в западном лексиконе, западной культуре, религии, экономике и т. д. Я попытался справиться с апориями, которые имеют место в этом наследии ... я просто захотел понять — что есть событие дара, а что — есть событие вообще» [1,67].

В работе «Дар времени», Деррида сформулировал свои знаменитые тезисы о невозможности и апоретичности дара, опротестовавшие концепцию «дара-обмена» Мосса: «Как только дар идентифицирован как дар, осознан как дар — он сразу же аннулирует себя как дар. Он включается тем самым в круг обмена и разрушается как дар. Как только получатель дара узнает о даре, он уже благодарит дарителя и этим дар аннулируется. Если даритель осознает что он что-то дает, он умиляется себе самому и этим также аннулирует дар вписывая его в круг экономического циркулирования» [1,59].

Согласно Деррида «дар не может быть познан как таковой, но о нем можно мыслить» [1,60], в этом дар подобен событию о котором, в момент его совершения нельзя сказать что оно познано, — «дар есть нечто что вы совершаете, без знания о том что вы его совершаете, без знания кто дал дар, кто его получил и в чем заключается дар» [1,60]. Механизм именно таким образом скрыто функционирующего дара, по Деррида, давал раньше и дает сейчас человеку и культуре возможность не погибнуть даже несмотря на явное и губительное для культуры господство повсюду обменных отношений, расчета и калькуляций.

В философском плане, точкой опоры для «выведении дара из присутствия» [1,59] (из сферы того о чем можно знать в сферу того о чем можно лишь мыслить) у Деррида сыграл комплекс идей высказанных им по поводу платоновской khora (букв.: «место», «площадь», «область», «край»; метаф.: «мать», «кормилица», «восприемница» «матрица»), переосмысление которой он полагает несоменной заслугой своей деконструктивистской философии. Если Аристотель трактовал khora Платона как бесформенную потенциальную материю (hyle) [9,185], а Хайдеггер как «место между сущим и бытием» [9,155], то Деррида, почти на языке мистики, говорит о khora как о некоем глубинном мета-хайдеггерианском месте «возможности невозможного», памятование о котором, по его мнению, открывает новые перспективы для переосмысления и философии и религии и политики, а последнее, для позднего Деррида, имеет принципиальное значение. Так, в философии, khora становиться плацдармом для критики любой метафизики, в религии — главным аргументом в пользу экуменизма, а в политике — «если вы рассмотрите странную структуру khora, — места, которое открыто для любой инспирации, любой случайности или любого события, тогда вы cможете не только деконструировать традиционное понятие о политике, но и прийти к мысли о другом пути ее интрепретации, отталкиваясь от места которое дает место, места для гостеприимства (hospitality), места для дара. Вы сможете осмыслить политику по иному» [3,18].

Религия, sub speciae «космичной и абсолютно индифферентной» [1,76] khora, о которой «нельзя сказать что она «предшествует», поскольку этим вводиться элемент хронологичности, но которая остается несократимой к историзации, гуманизации, или антропо-теологизации и откровению ... не желает ничего и ничего не дает» [1,76] представляется Деррида полем, на котором как и везде в культуре, из семян дара расточаемых khora, взошли как колосья так и плевелы. «Именно поэтому, религия мне интересна, — признался Деррида теологам, — я ничего не сказал против нее, но я намереваюсь выйти к тому месту или туда, где она получает свое место, где событие как процесс получения невозможного дара становиться возможным [1,67].

Как трамплин к khora Деррида интересует, в частности, и христианство, оцениваемое им с подачи Яна Паточки не по плодам, а по некоему таинственному замыслу (!): «Есть что-то еще не постигнутое христианством или в христианстве. То, что еще не постигнуто или не произошло с христианством это-то и есть христианство. Христианство еще не пришло к христианству» [10,28], не осознало всей меры своей ответственности за будущее Европы, не продумало подлинный смысл события дара-жертвы Христа, его эсхатологизм и наложенную на Европу этим событием ответственность.

Пожалуй, на этой гностической ноте мы прервем описание дерридарианских соображений о даре и посмотрим, что думает по их поводу Марион, отказывающийся заниматься религиозным смыслом дара, по крайней мере, в том виде как это делал и намеревается в дальнейшем делать Деррида.

Марион полностью согласен с Деррида в том, что все антропологии дара и прежде всего, таковая Мосса, выстроены на метафизической цепочке «даритель-дар-получатель». Он признает «убедительной» [7,123] дерридарианскую демонстрацию внутренней противоречивости этой схемы осмысления дара, но с выводами, которые делает из своего анализа Деррида, Марион решительно расходиться. Анализ Деррида для Мариона выглядит черезчур негативным по причине своей незавершенности и фактического зависания на им же критикуемом уровне экономики: Деррида показал условия в каких дар перестает быть даром и становиться обменом, но одновременно — поставил на пути у дара неразрешимую апорию (если дар явлен — он уже включен в экономический цикл, если он не явлен — у нас нет данных чтоб говорить о том, в чем заключается феноменальность дара). Однако, по мысли Мариона, надо идти дальше этой точки в анализе и выяснить те условия, которые дают дару, несмотря на всю его апофатичность, способность все-таки явиться как таковому.

Для Мариона условием возможности события дара и его феноменологического описания, пробивающим броню дерридарианской апофатики, является «данность» (givenness) — поддающееся концептуализации свойство и характеристика вообще всего мира феноменального. Об этом он заявил в самом начале дискуссии с Деррида, пояснив в каком именно контексте следует понимать его слова о том, что его не интересует религиозный смысл дара: «Я исследовал дар в своих теологических работах около десяти, или даже более, лет тому назад. Но, со времени работы над «Редукцией и данностью» (работа Мариона 1989 года), вопрос о даре был развернут и глубоко модифицирован мной в сторону открытия проблемы данности, Gegebenheit в феноменологии раннего Гуссерля времен «Логических исследований. Из работ Гуссерля следует, что наиболее продуктивной и глубокой дефиницией того что есть феномен, в языке является выражение «пребывшее в данности», или Gegebensein на немецком» [1,56].

Вопреки вето Деррида на феноменологическое описание дара, Марион высказал во время дискуссии с ним следующий тезис: дар можно описать феноменологически, если редуцировать его к данности (givenness), путем выведения из триады «даритель-дар-получатель» «по крайней мере одного или даже время от времени двух агентов дара» [1,62]. Переход от дара к данности, по мнению Мариона, позволяет более адекватно, нежели это было до сих пор, описать неоднородность мира феноменального, с которым имеет дело человек, в котором наряду с «обычными феноменами, которые доступны интуиции и допускают о себе получение прогнозируемого и воспроизводимого объективного знания» [7,122] Марион отмечает факт существования исключительных феноменов, «данных в большей и высшей степени чем другие, которые уместно, поэтому, называть парадоксальными или избыточными феноменами (saturated phenomenon)» [1,57]. Среди самих парадоксальных феноменов, Марион выделяет два уровня. На нижнем расположены феномены «события», «телесности», «идола» и «иконы», а на высшем — «феномен откровения ... характеризующегося избытком интуиции, насыщающем понимание и благодаря такому избыточному насыщению, порождающий событие, невозможность предсказать которое исключает его конструирование и воспроизведение» [7,122].

По ходу дискуссии, Деррида выразил целый ряд недоумений по поводу той редакции и редукции феноменологии дара, о которой заявил Марион: «я не уверен, что между использованием Gegebenheit в феноменологии и проблемой которую мы обсуждаем, то есть даром, существует семантическая связь» [1,58]; «если вы утверждаете, что логика дара не требует обязательности присутствия дарителя, дара или получателя, то какова тема такой феноменологии?» [1,64]; «мне трудно понять каким образом избыток интуиции может быть описан феноменологически» [1,71].

С точки зрения семантики, как заметил сославшийся на тексты Гуссерля Марион, данность имеет непосредственное отношение к дару, поскольку любой дар может быть феноменологически описан как энтелехия имплицитно присутствующей в нем данности. Наглядно, это демонстрируют ситуации, в которых событие дара возникает в условиях фактического отсутствия того или иного агента трехчленной метафизической схемы дара.

К примеру, нередки ситуации, когда есть дар, но он остается анонимным или у него нет заинтересованного получателя (дар врагу, пожертвование какой либо ассоциации или реализация христианского эсхатологического по духу призыва жертвовать «Христа ради» и т.п.). «Это отсутствие получателя не запрещает описание дара, но напротив, именно это отсутствие и позволяет дару явиться как таковому» [1,62].

Возможна также ситуация когда есть дар, но нет никакого дающего (к примеру, история Робинзона Крузо [1,63], или ситуация, когда дается на самом деле «ни-что»: «когда мы дарим время, нашу жизнь, когда мы даем смерть — в строгом смысле слова — мы даем «ни-что» [1,63]).

Мы должны идти за дар к данности, подытожил свою точку зрения Марион и именно через данность, которую можно артикулировать во всех приведенных примерах, описание дара возможно.

Относительно тематики своей феноменологии данности и дара и ее соотнесенности с другим версиям феноменологической философии, Марион отметил следующее: данность — т.е. способность являться — это глубинное свойство всех феноменов, позволяющее феноменологически описывать не только объекты, как это делал Кант и отчасти Гуссерль и не только бытие, как это было у Хайдеггера, но и такие открытые Левинасом, Рикером, Гадамером и другими поздними феноменологами феномены как «этика другого, историческое событие, нарратив, différance и т.п., о которых трудно сказать что они являются объектами, равно как и сказать что они «есть» вообще [1,57].

Феномены, относимые к сфере религиозного опыта, такие как «Евхаристия, пришедшее Слово, прощение, жизнь в Духе в таинствах и все другие, также могут быть описаны как «данные». Предметы теологического интереса допускают свою явленность нам в качестве феноменов, поскольку по меньшей мере имеют нечто объединяющее их с со всеми прочими феноменами — они даны также как все прочие феномены, только в иной, большей степени» [1,57], что, добавим от себя, давно известно феноменологии религии, занимающейся описанием характеризуемых «избыточностью» феноменов по крайней мере со времен Мирче Элиаде который, собственно и ввел термин «избыточный феномен» в своей работе «Сакральное и мирское».

Выслушав Мариона, Деррида опротестовал его слова следующим образом: «Для вас все, что дано в феноменологическом смысле, gegeben, donné, Gegebenheit, все что дано нам в перцепции, в памяти, в феноменологическом восприятии есть в конечном счете дар конечному творению, и в конце концов дар Бога ... конечный субъект не творит его объекты он их получает ... мир сотворен и все в нем есть дар» [1,66-67].

«Ошибаетесь, — ответил Марион, — я утверждаю, что мои положения остаются чисто философскими и они никак теологически не предопределены ... я говорю о том, что наш глубочайший и наиболее подлинный опыт встречи с феноменом не связан с каким либо объектом который мы можем создать, произвести или конституировать, не в большей мере он связан и с бытием, которое принадлежит к тому пресловутому горизонту Бытия, в котором возможна онто-теология и где Бог находиться в начале времени и пространства играя роль первопричины. Скорее, я говорю о том, что есть много ситуаций, где феномены являются как данные, без какой-либо причины или дающего» [1,71].

В завершении дискуссии, Деррида и Марион пришли к общему выводу о том, что обсуждение ими проблематики дара ведется на самых крайних границах феноменологии, на перекрестье философского и теологического дискурсов, которые совместными усилиями ставят под вопрос саму феноменологию, а более конкретно — феноменологический концепт горизонта в котором ранее не сомневался даже Левинас, сказавший как-то Мариону в частной беседе, что «без горизонта, феноменологии не бывает» [1,66].

Марион не согласился с Левинасом и поставил вопрос о границах феноменологии установленных Гуссерлем, о преодолении этих границ за счет критики «трансцендентальных амбиций эго» [1,70] стремящегося объективировать или описать как бытие все, что его окружает, обосновавшись в уютном горизонте «возможного в пределах разума», «откровения в пределах разума» и т.п. По его мнению пришло время ввести феноменологию в сферу невозможного, недоступного и а priori игнорируемого ранее: «Мы должны признать что мы имеем перед нами опыт того, что я назвал избытком интуиции, или, более точно — избытком данности, которая достигает до некоего вида невозможного. В более широком смысле, мы должны спросить себя, как возможно то, что кажется нам невозможным (т.е. то, что противоречит априорным условиям опыта) и никогда не случается в границах нашего опыта? Осмыслив это, мы должны деконструировать все понятия согласно которым действительный опыт имеющий место время от времени объявляется невозможным и иррациональным и подвергнуть критике наши понятия, даже в философии, возможно, — именно и по преимуществу в философии. В этом пункте мистическая теология и философия согласны с деконструкцией» [1,74].

Деррида признал, что он «также не против подвесить горизонт феноменологии, но тогда вряд ли можно сказать что он останется в этом случае феноменологом» [1,66]. Пожалуй, настаивает Деррида, только в найденном им в связи с проблемой дара решении мыслить дар феноменологически как невозможный апоретический объект, без претензии на то, чтобы знать что он есть на самом деле, горизонты феноменологии ставятся под вопрос (khora), без потери требуемой Гуссерлем и прочими феноменологами строгости понятий.

Подводя итог всему выше изложенному относительно дискуссии «О даре», мы можем сделать несколько вполне определенных выводов.

Дискуссия Деррида и Мариона свидетельствует о том, что характерной особенностью западного богословия сегодня является не только прочтение и усвоение текстов модернистской и постмодернистской философии, но также и активные попытки вступить с этой философией в диалог на ее же собственном языке относительно того круга проблем, которые представляют традиционный богословский интерес.

Дар – один из таких проблемных узлов.

«Неудивительно, что когда мы ведем речь о философии религии, вопрос о даре встает в первую очередь» [7,122] – констатирует Марион. Очевиден также широкий богословский интерес к теме дара, ведь дар тесно связан с темой откровения и всего характера общения Бога и человека: от того, как понимается, как интерпретируется «концепт дара» напрямую зависит то, во что верит человек, и наоборот – вера определяет то, как следует мыслить дар.

Богословский интерес исследовательской программы Мариона сосредоточен на задаче найти альтернативу той концептуализации евангельской вести и тому представлению о языке богообщения, которые практиковала метафизически ориентированная западная теология, раскритикованная Хайдеггером. Именно для этих целей Марион экстраполирует в богословие язык и методологию феноменологии. Философский же пафос мысли Мариона тесно связан с его богословскими интуициями и заключается в критике традиционных представлений о границах самой феноменологии, о расширении которых Марион ратует опираясь на те данные и тот опыт, который он предлогает экстраполировать в феноменологию из богословия.

Для Деррида дар представляет собой один из апоретических, «невозможных» объектов, наряду с любовью, дружбой, гостеприимством, справедливостью и т.п., анализируемых им с точки зрения выполнения ими странной и неподдающейся исчерпывающему объяснению функции антропо-культурных созидающих принципов и идеальных моделей, в которых современная культура испытывает сейчас острый дефицит.

Желая знать «откуда мы пришли» [3,10], Деррида признает, что его «интересует христианство и христианский смысл дара» [1,57] и именно о серьезности этого интереса свидетельствует его дискуссия с Марионом.

Литература

On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // God, the gift, and postmodernism / edited by John D.Caputo and Michael J. Scanlon. — Indiana University Press, 1999. PP. 55-79.
Introduction: Apology for the Impossible: Religion and Postmodernism, John D.Caputo and Michael J. Scanlon // God, the gift, and postmodernism / edited by John D.Caputo and Michael J. Scanlon. — Indiana University Press, 1999. PP. 1-20.
Derrida J. The Villanova Roundtable: A Conversation with Jacques Derrida // Deconstruction in a nutshell: a Conversation with Jacques Derrida/ edited by John D.Caputo. — Fordham University Press, 1997. PP. 3-28.
Философия и литература. Беседа с Жаком Деррида // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. — М., 1993. СС. 151-187.
Aвтономова Н. Деррида и грамматология // Деррида Жак. О грамматологии. — М., 2000. СС. 7-107.
Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Différance. — Томск.,1999. СС. 3-158.
Marion Jean-Luc. Sketch of a Phenomenological Concept of Gift // Post Modern Philosophy and Christian Thought / Ed. by M.Westphal. — Indiana University Press, 1999. PP. 122-143.
Derrida J. Circumfession // Bennington G. Derridabase; Derrida J.Circumfession. — Chicago.: The University of Chicago Press, 1993. — PP. 3-315.
Деррида Ж. Хора // Эссе об имени (Страсти, Кроме имени, Хора). — СПб., 1998. СС. 137-190.

10. Derrida J. The Gift of Death. — Chicago&London.: The University of Chicago Press, 1995. PP. 1-115.

Теги: #Жак Деррід #Костянтин Пашков #Жан-Люк Маріон