Постійний, циклічний процес узгодження, виправлення, підпорядкування церковного життя, – то відповідно до католицької догматики («латинізація»), то згідно традиції візантійської літургії («восточництво»), – не дали розвинутись самобутній релігійно-філософській та теологічна думці.
Закінчення. Попередні частини див. тут
Беручи під увагу подані Володимиром Янівим характеристики «окциденталізму» та особливості української етнопсихології, можемо сказати, що Греко-католицька церква є духовним відображенням української «туги за гармонією». Її історія – це постійний процес боротьби за європейську «гармонію контрастів» між візантійською літургійною традицією та католицькою догматикою. Одночасно, фатальна українська «межовість» ніде так не проявила себе, як в історії УГКЦ. Постійний, циклічний процес узгодження, виправлення, підпорядкування церковного життя, – то відповідно до католицької догматики («латинізація»), то згідно традиції візантійської літургії («восточництво»), – не дали розвинутись самобутній релігійно-філософській та теологічна думці. Греко-католицька церква наче зависла у духовному «межипросторі» між «психологічною Європою» та «азійським ренесансом» (терміни Миколи Хвильового), постійно потрапляючи з однієї в іншу крайність. «Коли ми були «західники», то вже конче з латинізацією обряду. Коли «москвофіли», то силоміць вбивали в антиколективістичний череп нашого мужика – комуну або есерівщину. Ні одні, ні другі не мали волі перемогти в собі провінцію, не мали віри в право творити власне, поставити над своїми деталями своє універсальне, навпаки – пристосовували їх до чужого», – писатиме Дмитро Донцов у статті «Естетика декадансу».
Покласти край цій «межовій невизначеності», «двоїстості духу» вважав своїм покликанням митрополит Андрей Шептицький. Цьому процесові сприяли: з одного боку – запізніле (у порівнянні з іншими європейськими народами) самоусвідомлення національної ідентичності слов’янських народів Австро-Угорської монархії; з іншого боку – нові тенденції в середовищі Католицької церкви, що викликали жваве зацікавлення та нове переосмислення візантійської літургійної спадщини та патристики. За цими процесами ледь помітно виступала духовна криза Модерну, що поступово переросла в постмодерну проблему ідентичності культурної антропології. «Время, бывшее еще совсем недавно, характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостности духовной культуры. И вместе с тем его характеризует всюду пробуждающаяся потребность в таковых и сознание, что человечество и его культура не могут не быть раздробленными, если не руководятся высшими задачами духа… Но, мы так привыкли веровать в культуру вместо Бога, что большинству представляется невозможным различить понятие культуры и культуры нашего времени, так что указание на необходимость изменить курс культуры отождествляются с призывом к жизни троглодитов», – влучно зауважить Павло Флоренський («Записка о христианстве и культуре»).
Попри поразку українських державотворчих процесів в період 1918-1921 рр., об’єднання українських земель в незалежну державу залишалося питанням часу, а разом з ним повставало питання церковно-релігійного об’єднання України. На цьому тлі визріло переконання: коли галицькі греко-католики вилучать із своєї традиції всі запозичення із латинського обряду і цілковито повернуться до візантійської традиції, тоді для Великої України це буде знаком, що Католицька церква не становить загрозу для їхньої «обрядово-культурної ідентичності» і, відповідно, вони не матимуть жодних проблем із визнанням примату Вселенського Архієрея. Це переконання живе досі і подається як необхідність вироблення «особливої богословської чуйності» УГКЦ, щоб православні побачили і повірили, що «можна жити в нутрі Католицької Церкви, життям, яке могло б бути прийняте православ’ям; жити повною і глибокою східною православною традицією в повному сопричасті із Римом».[1] На перший погляд така теза не несе в собі жодної небезпеки. Лише глибший аналіз дає можливість помітити, що тут акцент перекладається із досвіду Бога на нижчий щабель демонстрації «ідентичності православній релігійній культурі».
У міжвоєнний період ні митрополит Андрей, ні коло його прихильників, котрі на противагу до табору «латинників» називали себе «восточниками», не могли усвідомлювати цієї проблеми. Навпаки, «восточницький» проект розцінювався, як повернення до духу Берестейської Унії та месіанізму першого мученика за «святе з’єднання» Йосафата Кунцевича. Перебування митрополита Андрея у російському полоні, контакт із православною українською та російською інтелігенцією додали переконання, що на Греко-католицьку церкву покладена велика місія.
За короткий час митрополиту Шептицькому вдалось дуже багато зробити. Факт, що першим ігуменом відродженого монашества Студійського уставу став бл. Климентій Шептицький, брат митрополита Андрея, свідчить про велике значення, яке останній надавав цій події. За своїм духом цей тип чернецтва різнився від своїх грецьких, а ще більше російських аналогів, і більшою мірою нагадував західний тип чернецтва уставу св. Бенедикта. Це була спроба відродження світу Київської Русі, «цілком своєрідного, суцільно-окремого світу, так далекого від пізніших проблем Схід-Захід» в якому панувала, за висловленням Маланюка, «еллінсько-візнатійська культура, і своєрідна форма християнства, і навіть своєрідна церковно-слов’янська «латина»», що орієнтувались на «геополітично-нормальний «готицький» напрямок росту країни» («Українська література в світлі сучасності»). Не випадково у справі відродженні «готицького» напрямку місію виконання «величної задачі» Маланюк покладав саме на Греко-католицьку церкву.
Ключову роль у «восточницькому» проекті відігравав о. Гавриїл Костельник. Редагований ним часопис «Нива» став середовищем, навколо якого гуртувались прихильники «восточницького» руху. Костельник в числі перших гостро ставить питання про необхідність самостійної релігійно-філософської та теологічної думки. Лише наявність такої засвідчила б, що справа Унії не є накинутим ззовні геополітичним проектом, а природним розвитком Греко-католицької церкви, котра нарешті міцно «стоїть на власних ногах».[2]
Одночасно Костельник творить власну релігійно-філософську концепції, побудовану на наступних ключових поняттях: «повернення до природних інтуїцій», «відчуття таїнственності», «гра» або «гармонія контрастів». Останнє зустрічаємо у праці Володимира Яніва «Нариси до історії української етнопсихології» як головну ознаку європейської ментальності. Випадково чи ні, у Костельника «наука про контрасти» є чи найголовнішою темою його філософії.[3] Випадково чи ні, один із сучасних дослідників Костельника академік Юліян Тамаш охарактеризує його філософський світогляд: «Гармонізуючий теоцентричний волюнтаризм і енергетизм».
Пошуки самостійного шляху у філософії і теології викликали конфлікт Костельника із академічними колами Львівської богословської академії. У часописі «Нива» (т. 204, ч. 10, 1925) опублікує гостру рецензію на книгу о. Йосипа Сліпого «Св. Тома з Аквіну і схоластика» (Львів, 1925). Відтак у брошурі «Нова доба нашої Церкви» критикуватиме греко-католицьких теологів за їхню орієнтацію виключно на томістичну доктрину і безапеляційне трактування будь-якого альтернативного погляду як єретичного. Публікація книги «Спір про епіклезу між Сходом і Заходом» (1928), в якій Костельник спростував схоластичне трактування Епіклези у візантійській літургії, викликала гостру критику римських теологів. Після цього він змушений був залишити посаду редактора «Ниви» та викладацьку діяльність у Львівській богословській академії.
Однією з найскладніших проблем, з якою зустрівся «восточницький» рух, був негативний досвід галицького «москвофільства». Спроби дискусії щодо «латинізації» у прихильників станіславського єпископа бл. Григорія Хомишина викликали звинувачення «восточників» у симпатіях до червоної Москви та спробах відродження «москвофільського» руху. Шкоду, завдану «москвофільством», добре усвідомлювали і в таборі «восточників». Не випадково Костельник називав його «боляком на організмі українського народу», від темпів ліквідації якого безпосередньо залежить оздоровлення українського «національного організму» («Чому я став українцем?»).
Трактування Костельником «восточництва» і заяви після 1946 р., що «в душі завше почувався православним», слід сприймати із значним відсотком критики. Справді, у брошурі «Нова доба нашої Церкви» (1926) Костельник ратуватиме за реставрацію «старої Візантії». Тим часом неопубліковану працю «Покликання нашої уніятської Церкви» (1945) закінчуватиме словами: «Не забуваймо, що саме ми, українці, найважніші наслідники греків у Церкві. Наше покликання тепер таке, щоб усій Церкві дати найвищу науково-релігійну свідомість і наймодерніший тип священика. А це повинно витворити ментальність, яка зближуватиме всіх християн, і з часом повинна зреставрувати давню, дійсно католицьку Церкву». Отже, ідеалом Костельника є «восток грецький», себто Візантійська імперія до церковного розколу 1454 року в єдності з Римом та з максимальною незалежністю у розбудові еклезіяльного життя і релігійної культури. Іншими словами в еклезіологічних питаннях Костельник не стільки теолог, а радше геополітичний стратег. А філософія Костельника, зокрема його вчення про «контрасти у будові світу», вносить прозорість у розуміння його поведінки у не завжди зрозумілих маневрах на тлі церковно-політичних ігрищ.
Вміння зауважувати «гру контрастів» Костельник вважав однією з найнеобхідніших рис філософського мислення. На рівні свідомості він радить повсякчас «пускати в рух контрасти», щоб не втрачати духовну гнучкість внаслідок нашарувань мертвих абстрактних понять, називаючи цю філософську вправу «гіґгєною свідомості». «Гру контрастів» Костельник відчував на всіх рівнях, в тому числі й релігійному. «Різні чинники, природні і людські, складаються на те, що всі люди не можуть бути одної нації, одної мови, одної релігії... І було б зле, якби всі люди стали зуніфіковані в одну націю, в одну мову, в одну релігію, бо зникли б контрасти у тих важливих сферах людського життя; а контрасти – це багатство (моноідеїзм зубожує душу). Мусить бути гра контрастів, яка полягає в тому, що один контраст міряє себе з іншими, розвиває свої вальори, і намагається перемогти – зліквідувати всіх своїх суперників. Як усюди в житті, так і в релігії головною штукою є гра з контрастами. Ідеалом тут може бути тільки ростюча рівновага, а не повне зліквідування контрастів», – писатиме Костельник в рукописі «Покликання нашої уніатської Церкви». Помітна чітка паралель з характеристикою Володимира Яніва «психології українського окциденталізму», зокрема з визначенням «гармонії контрастів» та «всебічного індивідуалізму», як основних рис європейської ментальності, рівно ж як і ознаки «межовості» - фатальної риси української душі.
Залежно від «гри контрастів» геополітичного розташування сил у відносинах «Схід-Захід» Костельника визначав майбутнє Унії. «Майбутнє унії не залежить від самої унії, а від політики Риму... та політичних обставин», – писатиме Костельник в одному з листів Крижівському єпископу Діонісію Няраді. На іншому місці: «На жаль, політичні чинники (sic!) сьогодні (вже віддавна) у церкві мають більшу вагу, ніж свідомість, що ми всі християни близькі, що ми брати, хоч з точки зору церковної не належимо до спільної організації». Свідком правдивості цих слів став патріарх Йосип Сліпий після подій ІІ Ватиканського собору, про що з болем написав у своєму «Завіщанні».
Перед загрозою атеїзму Костельник закликатиме всі християнські церкви «присмиріти у своїй релігійній гордості». Все частіше, на противагу термінам «католицька церква», «православна церква», Костельник вживатиме визначеня «Христова церква», «Христова релігія», прагнучи в такий спосіб елімінувати несуттєві елементи, що викликали поділ між християнами. Тут думки Костельника перегукуються з міркуваннями о. Павла Флоренського: «Мы должны сознаться, что не те или другие различия учения, обряда и церковного устройства служат истинной причиной раздробления христианского мира, а глубокое взаимное недоверие в основном, в вере во Христа Сына Божия, во плоти пришедшаго» («Записка о христианстве и культуре»).
Вже після подій «львівського псевдособору» у неопублікованій праці «Священик наших часів» (1946) Костельник розкритикує відсталість Російської православної церкви і висловить ряд сміливих думок щодо реформування її за римським зразком, на завершення оправдовуючись: «Я це написав не в тому наміренні, щоб робити якусь революцію в Православній церкві, щоб зараз скликати собори і вирішувати зміняти, новості вводити. В Церкві все повинно йти еволюційно, само собою. Я, власне, вказую на те, яка еволюція йде в Православній церкві, який вітер на неї дує з західного світу». Отже, матриця, на яку опиралось мислення Костельника, послідовно залишалася проокцидентальною. Навіть перехід під юрисдикцію Московського патріархату не зробив його «більш православним». Навпаки, спосіб мислення Костельника все чіткіше виказуватиме ознаки католицького модернізму. У праці «Священик наших часів» Костельник кількома реченнями фактично задекларує модерністичний світогляд: «Наша традиційна теологія – це філософія св. Отців та схоластиків, які основували свою філософію на їх тодішньому знанні світу, тобто, на звичайному досвіді, на старинній філософії, історії та географії. Новітні позитивні науки зовсім змінили образ світу перед нами, отже нинішня теологія повинна бути філософією на основі нинішнього нашого знання світу (sic!)... Треба наново переробити всі теологічні поняття (sic!): про Бога, створення світу, про душу, про об’явлення, чуда, пророцтва, про св. Трійцю, про Христа, про св. Письмо і т.д., щоб усе дотягнути до нинішньої наукової свідомості, все достосувати до нинішнього нашого знання світу (фізики, астрономії, хемії, біології, палеонтології, парапсихології)».
Православним Костельник був лише формально-юридично, ні зовнішньо, ні тим більше в душі він таким не був і ніколи ним не став. Зате закінчив трагічно і безславно, як і Феофан Прокопович, Стефан Яворський, Іван Наумович, Петро Лодій, Памфіл Юркевич та інші українці, що наївно вірили у можливість облагородження «православної» Росії, котра повсякчас кувала «на Русь Святу мечі, і в буржуазнім far niente все снила про lux ex oriente» (Є. Маланюк). Будь-яке духовне стремління України (не кажучи вже про політичне) в східному напрямку завжди мало фатальний вислід. Це карма, історичні граблі, на які постійно наступає Україна й українські церкви.
В 90-х роках після розпаду СРСР розпочинається процес відродження УГКЦ. Разом з ним відроджуються і довоєнні суперечки між прихильниками «восточницького» і «латинізаторського» напрямку греко-католицизму. Цього разу вони мали дещо інший характер. Це був конфлікт потужного релігійного досвіду, здобутого в часи переслідування Церкви, та естетично привабливої концепції відродження традиції східного християнства. Коли науковці з діаспори, на кшталт колишньої монахині Софії Сеник, намагалися «греко-католицьких аборигенів» у посттоталітарній Україні перевиховувати теоретичним поясненнями та науковими доводами, що побожність до Серця Христового, м’яко кажучи, «не зовсім правильна», бо запозичена із «чужої духовної спадщини» – це означало не лише заперечення релігійного символу, але й сильного релігійно-екзистенційного досвіду, здобутого в граничних ситуаціях життя в тоталітарному, атеїстичному режимі. На рівні підсвідомому це сприймалось як заперечення Бога. Зрозуміло, чому різні найновіші сектантські утворення та напівлегальні угрупування, що виникли в середовищі УГКЦ (Українська правовірна греко-католицька церква, Українська свята греко-католицька церква, «традиціоналісти-ковпаківці») успішно використовують саме ті символи і практики духовного життя, з якими греко-католики пройшли підпілля. Вони добре розуміють, що повернення до цієї «традиційної» духовності означає відродження релігійного запалу, яким віряни катакомбної Церкви демонстрували готовність вмерти за віру, чого так бракує теперішній УГКЦ.
Проблема, що виникла в УГКЦ після виходу з підпілля чітко демонструє кризу європейського модернітету, коли досвід Бога замінили проблемою ідентичності культурної антропології. Ідеологія «русского міра» є додаткове цьому підтвердження. На цю пору для УГКЦ справді необхідна «особлива богословська чуйність», але не для того, аби православним щось показати чи доказати, не для того, аби свій релігійний досвід «виправляти» відповідно до, можливо, естетично привабливих, але чужих концепцій. «Особлива богословська чуйність» необхідна для того, аби не втратити власний, потужний релігійний досвід, здобутий в кризових ситуаціях релігійних переслідувань. «Особлива богословська чуйність» конечна для того, аби вловити могутні релігійні інтуїції української еліти міжвоєнної доби, щоб нарешті «перемогти в собі провінцію» та повірити «в право творити власне». Без такої «особливої чуйності» не може й бути мови про самостійну українську теологічну думку та релігійну філософію.
[1] http://www.risu.org.ua/ua/index/blog/~Dymyd/36320/
[2] Гавриїл Костельник, Нова доба нашої церкви, Львів, 1926.
[3] Гавриїл Костельник, Три розправи про пізнання, Львів, 1925,
Про автора
Олег Гірник, греко-католицький священик. Народився і проживає у Львові. Студії філософії та теології закінчив в оо. Єзуїтів у Заґребі (Хорватія). Сфера зацікавлень: історія української релігійної філософії, соціологія релігії та екологія людини.