Критика неопатристики отця Георгія Флоровського у радикальній теології Панделіса Калаідзідіса: пропущений шанс зрозуміти попередників

10-11 листопада Інститут екуменічних студій Українського католицького університету спільно із Біблійно-богословським інститутом св. ап. Андрія (Москва) за підтримки місійної допомогової організації “Kerk in Actie” (Нідерланди) проведуть міжнародну конференцію «Академічне богослов’я в постсекулярну епоху»[1].

«Родзинкою» програми має стати виступ Панделіса Калаідзідіса (Pantelis Kalaitzidis, Director of the Volos Academy for Theological Studies) – одного із головних діячів радикальної ортодоксії в сучасній теології Східної Церкви.

Професор Панделіс Калаідзідіс – автор кількох цікавих книжок (на грецькій) та численних статей (на різних мовах) про ставлення Православ’я до Модерну і Постмодерну[2]. З усього доробку професора Панделіса Калаідзідіса наша увага зупинилася на його програмній статті: “From the ‘Return to the Fathers’ to the Need for a Modern Orthodox Theology”, St Vladimir’s Theological Quarterly, 54 (2010), pp. 5-36. Ця стаття написана на основі виступу професора Панделіса Калаідзідіса на конференції в Волосі в 2008 році, яка була однією із кількох конференцій, загальною ідеєю яких було осмислити перехід від неопатристики до радикальної ортодоксії, який відбувається в сучасній православній теології. Ця стаття містить ряд помилок, які мають принциповий характер та заслуговують на критичний аналіз.

I.

Професор Панделіс Калаідзідіс правильно характеризує сучасне православне богослов'я як неопатристику. Ідея неопатристичного синтезу, автором якої був о. Г. Флоровський, визначила характер та долю православного богослов'я починаючи з 1930-х років (за П. Калаідзідісом). Прикметно, що П. Калаідзідіс не звертає уваги на головну причину появи неопатристики, на головний мотив о. Г. Флоровського під час народження його знаменитого гасла «Назад до Отців!». Дійсно, о. Г. Флоровський намагався знайти адекватну до православ’я теологію, звільнивши її від впливу західної філософії та теології. Лише адекватна до традиції теологія може бути природною для православ’я. Всяка ж запозичена теологія або стає причиною панування метафізичної чи шкільної схоластики, або породжує романтичну реакцію на цю схоластику.

Намагання відійти від схоластики і метафізики до живої та вічнотворчої традиції – ось головна ідея о. Г. Флоровського. Звільнення від примар софіології, онтології всеєдності та гносеології цільного знання, від утопізму в соціальній теорії – це лише додаткові мотиви. Так само важливі, як і прагнення уникнути романтичної реакції на схоластику, уникнути теоретичної апології «православного досвіду».

Вперше о. Г. Флоровський ставить питання про те, як можлива православна теологія, вільна від впливів будь-якої метафізики[3]. Свобода від впливів західної схоластики, модерної філософії та теології – це найголовніша свобода для православної теології. Перед очима о. Г. Флоровського був сумний досвід спроби подолати шкільну теологію російськими релігійними мислителями – від слов’янофілів до Булгакова і Бердяєва. Звільнялися від одних метафізичних схем за допомогою інших! І все приводило до нових метафізичних марень в онтології, гносеології, соціальному вченні. Хіба що С. Франк зміг частково вийти на той рівень свободи оригінального мислителя, який дозволив сказати щось не утопічне і метафізичне, а дати нову власну онтологію, гносеологію і соціальне вчення. Але в цілому російська релігійна філософія – пам’ятник виходу із одного метафізичного полону до іншої метафізичної пустелі. До власної оригінальної православної теології неметафізичного типу практично ніхто і не дійшов. І це – факт, який підтверджує діагноз о. Г. Флоровського: з цієї пустелі треба вийти – «Вперед, до Отців!».

Також о. Г. Флоровський бачив, як російська теологія та філософія постійно плодить романтичні утопії про релігійний досвід як вищий критерій істини. Починаючи із часів слов’янофілів Писання, Передання, вчительство єпископату церкви були відсунуті на задній план як джерела істини. Панувала піетистська і романтична теорія про «досвід», який навчить всій істині, який виховає та спасає. За допомогою якого відбувається прийняття церквою тих чи інших постав соборів, відсіюються ті чи інші теорії Отців та приймаються як вірні чи ті інші тлумачення Писання. Отець Г. Флоровський не відкидає сам досвід, не ставить його під сумнів. Він його просто аналізує. І це цікавий його богословський експеримент. Адже аналіз його приводить до кількох висновків. По-перше, немає якось особливого розуму, який би мав духовний православний церковний досвід. Цей досвід належить звичайному розуму, звичайній людській душі. Саме вона має досвід, має віру, має релігійні переживання, має релігійні знання, має церковне життя як власний «життєвий світ» та «горизонт»[4].

Таким чином, дві речі роблять о. Г. Флоровського прямим попередником сучасної радикальної ортодоксії, одним із речників якої є П. Калаідзідіс.  По-перше, це намагання звільнитися від впливу метафізики та антиметафізичної романтики як хибної дихотомії, спроба побудувати постметафізичну теологію на основі повернення до духу та букви творчості Отців Церкви. По-друге, це спроба дати феноменологічний аналіз «церковного досвіду» як категорії гносеологічної (в статі «Богословские отрывки»). Цікаво, що цей аналіз також привів о. Г. Флоровського і до формування власної онтології церковного способу життя – в статті «Євхаристія і соборність».

Ці самі дві речі сьогодні знову робить православна радикальна ортодоксія. Д.Б. Харт звільняє православну теологію від впливу метафізики та показує як можлива постметафізична теологія (книга «Краса нескінченного)[5]. Дж. П. Мануссакіс звертається до феноменологічного аналізу досвіду, правда вже не в руслі ранньої феноменології (як то було у Флоровського), а межах пізньої феноменологічної традиції, будучи натхненним М.Мерло-Понті та Ж.-Л.Маріоном[6].

Отже, професор Панделіс Калаідзідіс пропустив головне в загальному задумі о. Г. Флоровського – його постметафізичність, головне в його гносеології – феноменологічний аналіз досвіду, головне в онтології – теорію евхаристійної спільноти. Допустивши такі помилки П. Калаідзідіс приречений на спотворене сприйняття проекту о. Г. Флоровського. Зокрема, П. Калаідзідіс зовсім не помічає соціального вчення о. Г. Флоровського, яке є цілком актуальним і сьогодні. Адже його соціальне вчення значно більш радикальне і включає в соціальне етику – церковну і «світську», соціальну онтологію церковної та «звичайної» спільноти. Між тим, соціальне вчення о. Г. Флоровського є цілком постметафізичним і актуальним, так ніби воно створювалося після Бубера і Левінаса, Зізіуласа[7] і Калаідзідіса. Це вчення аналізується нами у другій частині спеціальної статті «Особистість і теологія отця Георгія Флоровського», до якої ми і відсилаємо читачів[8], щоб тут не повторювати пророблений нами аналіз.

II.

Лише знехтувавши всіма дійсними складовими теологічної системи о. Г. Флоровського, професор Панделіс Калаідзідіс може створити свій міф про його теологію. Головною міфологемою стає розповідь про фундаменталізм традиції. На думку П. Калаідзідіс в теології XX століття зустрічаються два християнські фундаменталізми. По-перше, це протестантський фундаменталізм Писання. Дивним чином, за П. Калаідзідісом, К. Барт, який висунув гасло «Назад до Писання!» є винним у сучасному протестантському фундаменталізмі. Це тим більше дивно, що нео-ортодоксія Барта виникла після появи фундаменталізму, була для цього фундаменталізму ідейним ворогом! Отже, не продумавши своєї тези про неоортодоксію К. Барта і протестантський фундаменталізм, П. Калаідзідіс формує основу для наступної своєї помилки. Із гасла о. Г. Флоровського «Назад до Отців!» проф. П. Калаідзідіс виводить православний фундаменталізм. Це виведення потребує окремого аналізу.

Згідно із П. Калаідзідісом неопатристичний проект о. Г. Флоровського винний в дикому антивестеринізмі, характерному для православного богослов'я. Але сам о. Г. Флоровський найменш страждав на антивестернізм. Він ніколи не займався дедукцією всіх проблем сучасного світу із католицьких догматів. Це робили практично всі православні мислителі починаючи із слов’янофілів до паризької школи. Лише о. Г. Флоровський та о. Микола Афанасьєв зуміли відійти від цієї традиції, і це вже значне досягнення саме по собі. Мало того, свобода від такого намагання вивести всі хвороби Заходу із католицької догматики чи Реформації – це те, що Флоровський та Афанасьєв змогли передати о. Олександру Шмеману і митрополиту Антонію Сурожському. Очевидно, що ці чотири попередники радикальної ортодоксії не звинувачували Захід в усіх бідах та не критикували будь-який вплив Заходу на православ’я. Їх критика впливу Заходу обмежувалася виключно вимогою вільного розвитку власної традиції. А це не антивестернізм. Це – прагнення до автентичності. Те саме прагнення, яке є центральним мотивом для православної радикальної ортодоксії сьогодні. Не менше ніж проти Заходу, о. Г. Флоровський боровся проти впливів язичництва. У його учня о. Олександра Шмемана знаходимо оборону автентичної православної традиції на три фронти: проти впливів Заходу, проти «візантійщини», проти спадщини російського язичництва. Важливо, що була готовність боротися проти будь-чого, що заважало незалежному розвитку православ’я як православ’я.

Також проф. П. Калаідзідіс вважає, що неопатристика привела до деградації біблійної теології в православ’ї. Це досить дивне звинувачення. І до неопатристики всі православні вчили про те, що Біблію треба читати «очима Отців». Біблія належить Церкві, яка є живою Традицією, що єдина має право на тлумачення Біблії. Дійшло до того, що Біблію характеризували як записану частину Передання. Але чи винний у цьому о. Г. Флоровський, для якого Писання – це історичний факт, який відкриває всім Факти священної історії? Писання і Передання як вони існують на літургії – це щось, що є вищим за нас, що досягає нас, застає нас. Щось, що піднімає нас до свої надприродної Фактичності. Ситуація прийняття Откровення – ось що відбувається на Євхаристії під час читання Писання. Чи знаходимо у о. Г. Флоровского в праці спеціально присвяченій питанням методології православної теології – в статті «Богословские отрывки» хоч якись натяк на приниження статусу Біблії чи Одкровення? Ні! Чи маємо ми тут теорії про пріоритет Традиції над Писанням? Ні! Дивно, але ці факти проходять позв увагу проф. П. Калаідзідіса. Ставлення о. Г. Флоровського до Писання суголосне із вченням о. Д. Станілое про пріоритет Писання[9], споріднене до герменевтики о. Т. Стиліанопуласа[10]. І не вина о. Г. Флоровського, що в православ’ї немає розвинутої біблеїстики. Якщо бути чесним, то рівень патристики в православній теології є таким самим, як і рівень біблеїстики: вкрай незадовільним. В порівнянні із тим, що можна і потрібно зробити робить на кілька порядків менше. Це загальна тривожна ситуація, пов’язана із невмінням організувати роботу богословських науково-дослідних центрів, а не із якимись богословськими теоріями чи течіями.

Дивним є наступне звинувачення: неопатристика нібито винна в аісторичному характері патрологічних досліджень в православ’ї. Наскільки можна судити, патрологія як наука в православ’ї якраз розвивається як історична наука. Тільки окремі персонажі, які не є професійними патрологами, ще наважуються писати аісторичні опуси, але серед патрологів таких немає. Православній патрології скоріше властивий інший недолік: відсутність синтетичних праць, які б охоплювали всю історію патристичної теології, виявляли б різноманіття та єдність традиції. Замість того, щоб провести такого роду дослідження, написати взагалі історію православної теології від кападокійців до сучасності, православні патрологи займаються різного роду локальними завданнями. І при цьому вони керуються не аісторичними концепціями, а просто різними власними упередженими ідеями, забобонами (рос.: «предрассудками»). Цю проблему не вирішити одним лише виконанням вимоги історичності. Потрібна загальна наукова об’єктивність, для якої історичність – лише одна із складових. Так само як і аналітичність, і синтетичність. Можна сказати, що проблема неопатристики як раз у невиконанні головного свого завдання в патристиці: створення патристичного синтезу, свого роду систематичного патристичного богослов'я[11]. Очевидно, що такого роду праця мала б стати свого роду вінцем у розвитку неопатристики, після якого і можна було б говорити про те, чи була вдалою чи ні ідея о. Г. Флоровського.

Проф. П. Калаідзідіс бачить вину неопатристики в тому, що православна теологія не прийняла активної участі у основних богословських дискусіях XX століття. Дивно, але важливі богословські дискусії розгорілися вже в першій половині століття, коли були живі представники попередньої богословської школи – російської (як її називає проф. П. Калаідзідіс). Чому ж вони, із їх відкритістю до світу, не сказали значного слова у всіх тих дискусіях? Намагалися прийняти участь, сказати своє православне слово, але нічого особливого не зробили. Ось Достоєвський був активним «співбесідником» для протестантської і католицької теології – через власну справжність, власний трагізм в дусі Кіркегора. Можна сміливо припустити, що співбесідником для теології XXI століття буде митрополит Антоній Сурожський. І, можливо, таким співбесідником буде о. Олександр Шмеман. Вся неопатристика виникла і розвивалась як православна відповідь на неоортодоксію К. Барта, на неотомізм, на екзистенціальну теологію[12]. Сказати, що вона зовсім поза контекстом сучасних дискусій – не можна.

В чому відмінність православної теології, яка утруднює для неї участь у богословських дискусіях сучасності? – ось як потрібно поставити питання, щоб зрозуміти чи винна чи ні неопатристика у мовчанні православ’я під час головних дискусій ХХ століття. Православя завжди має дефіцит саморефлексії та само презентації. Наприклад, бракує ґрунтовного осмислення сучасної православної теології. Праць із цієї тематики мало, практично всі вони – поверхові. В католицизмі чи протестантизмі – злива книг про актуальний стан теології, про сучасну історію їх теологічних шкіл. Завжди і всюди – саморефлексія, самопрезентація, пропаганда досягнень. Отже, якщо хочете приймати участь в сучасних дискусіях – пишіть власні історії сучасної теології, показуйте власну місце, власну особливість.

Друга відмінність православної теології – це відсутність «великих книг». Всі пишуть оригінальні богословські праці як маленькі твори – статті чи книжечки. Флоровський – класик статей. Лоський написав маленьку книгу «Містичне богослов'я». Єдиний виняток взагалі в православній теології – це вдала спроба Д. Б. Харта створити «велику книгу» «Краса нескінченного». Але Д. Б. Харт належить не до неопатристики, а до наступної богословської парадигми – до радикальної ортодоксії. Дійсно, якби хтось написав «Неопатристичний синтез», то ця подія відразу б стала сенсацією. Як не дивно, написати таку книгу можна, і чому вона до цього часу не написана – загадка. Але в тому немає вини неопатристики як задуму о. Г. Флоровського.

Останнє критичне зауваження до о. Г. Флоровського з боку проф. П. Калаідзідіса вже давно стало звичним закидом, який завжди повторюється і повторюється: неопатристика не змогла дати задовільних відповідей на сучасні соціальні та глобальні проблеми, не зуміла забезпечити богословську основу для екуменічного діалогу. Дивно читати, що у цьому винна саме неопатристика. Ще в грецькій патристиці соціальне вчення було упослідженим, і ніякого соціального аналізу рівного Августиновому, в східній традиції не знайдемо. Російська релігійна філософія дала ряд соціальних ідей – доволі звичайних для християнської традиції. Від консервативної утопії до християнського соціалізму. Створила цікаву соціальну критику. Неопатристика власне не дійшла до такого роду теорій через власну загальну теоретичну недозрілість. Достатньо порівняти багатотомні системи діячів російського релігійного ренесансу і маленькі книжечки представників неопатристики.

Дійсно, задумана як глобальна система, неопатристика зупинилася на розробці перших початків. Всі теологи неопатристики в кращому випадку намагалися написати догматичну теологію, а до продовження власної думки у соціальному вченні церкви діло так і не дійшло. І тут ми маємо справу скоріше не з недоліком ідейним, а з «технічною проблемою»: ніхто не замовив мислителям неопатристики ані глобальної систематичної теології, ані соціального вчення. Св. Тома Аквінат написав свої «Суми» не за власною ініціативою, а на замовлення. Св. Максим Сповідник міг би написати щось подібне, але ніхто цьому генію середньвіччя нічого такого не замовив. Відсутність правильного замовлення – це вічна біда православної теології, яка особливо боляче вдарила по неопатристиці.

В усякому разі не вчення о. Г. Флоровського про «християнський еллінізм» як норму для православної теології  було причиною відсутності розробок соціального вчення в неопатристиці. Тим більше, що від ідеалу християнського еллінізму вільні і о. Олександр Шмеман, і св. Іустин Попович, і о. Д. Станілоае. Лише на словах були вірними цьому ідеалу В. Лоський, Х. Яннарас[13], митр. Йоанн Зізіулас – які в дійсності перетлумачували святоотцівську думку в дусі екзистенціалізму.

Неопатристика мала такий само потенціал, як і неотомізм, або католицька «нова теологія», або нео-ортодоксія К. Барта. Те що цей потенціал дозволяв зробити більше, ніж було зроблено – це факт. Але і те, що потенціал був доволі обмеженим – це теж факт. Але обмеженість потенціалу – в особливостях задуму, а не в його консерватизмі. І неопатристика, і неотомізм, і католицька нова теологія, і нео-ортодоксія К. Барта – це все спроби модернізації теології. Жодний із цих проектів не задумувався і не реалізувався як консервативний, чи як фундаменталістський.

А тому, всі звинувачення проф. П. Калаідзідіса, висловлені на адресу о. Г. Флоровського, не є коректними. Не неопатристика є причиною бід православної теології. І відмова від неопатристики не стане причиною розквіту теології. Загальна слабкість всієї православної теології, її інституціональна та кардова дистрофія – ось причина недоліків як неопатристики, так і сьогоднішньої радикальної ортодоксії. Єпископат не розвиває богослов'я, народ не відчуває в ньому потреби. Православне богослов'я розвивалося і розвивається в есеїстичній формі – з усіма наслідками, які звідси слідують. Ще книги російського релігійного ренесансу були великими есе. І до цього часу малі та більші есе творяться православними богословами. Сам проф. П. Калаідзідіс є автором такого роду есеїстичних праць. І тут лише чудом можна пояснити появу в православному богословї такої фундаментальної праці як «Краса нескінченного» Д.Б. Харта. Маємо надію, що ця книга Харта матиме на православне богослов'я такий саме вплив, як і «Критика чистого розуму» — на філософію. Тепер ніхто не зможе сказати, що ідея погана і тому реалізовувати її непотрібно. Православна радикальна ортодоксія відразу має своє адекватне (хоч і неповне) втілення в книзі Д.Б. Харта. А тому, теологи східної традиції можуть або завершити шлях неопатристики, або прокладати нові дороги в області радикальної ортодоксії. Головне при цьому – адекватно оцінувати попередників і не шукати у них тих помилок, яких вони не робили.

[1] Міжнародна конференція «Академічне богослов’я в постсекулярну епоху». http://ucu.edu.ua/press-releases/5588/

[2] http://versita.com/kalaitzidis/

[3] Юрій Чорноморець. Загальна характеристика сучасної православної теології http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/38710/

[4] Чорноморець Ю., Христокін Г. Особистість і теологія отця Георгія Флоровського. Ч. І. http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/1813-osobistist-i-teologiya-otcya-georgiya-florovskogo.html

[5] Юрий Черноморец. Православная теология Девида Бентли Харта – новое начало в эпоху постмодерна http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/44359/

[6] Геннадій Христокін. Постмодерний неопатристичний емпіризм Іоанна Манузакіса.  http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/724-postmodernij-neopatristichnij-empirizm-ioanna.html

[7] Геннадій Христокін. Теорія богопізнання за працею І.Зізіуласа "Спілкування та інакшість". http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/632-teoriya-bogopiznannya-za-praceyu-iziziulasa.html

[8] Чорноморець Ю., Христокін Г. Особистість і теологія отця Георгія Флоровського. Ч. ІI. http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/2847-osobistist-i-teologiya-otcya-georgiya-florovskogo.html

[9] Геннадій Христокін http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/dogmatic/God/37939/; Чорноморець Ю., Христокін Г. Підсумки розвитку православної теології у XX столітті. http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/7670-pidsumki-rozvitku-pravoslavnoyi-teologiyi-u-xx-stolitti.html

[10] Геннадій Христокін. «Трансформаційна герменевтика» о.Теодора Стиліянопулоса.  http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/616-transformacijna-germenevtika-oteodora.html

[11] Юрій Чорноморець, Геннадій Христокін. Методологія православної теології: джерела, розвиток, сучасність.  http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/5884-metodologiya-pravoslavnoyi-teologiyi-dzherela-rozvitok-suchasnist.html

[12] Геннадій Христокін. Сучасна православна теологія: спроба характеристики. http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/407-suchasna-pravoslavna-teologiya-sproba.html

[13] Геннадій Христокін. Вчення про пізнання Бога Христоса Янараса. http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/5682-vchennya-pro-piznannya-boga-xristosa-yanarasa.html

Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ,

д. філос. н.