Кроки до воз’єднаної Церкви: нарис Православно-Католицького майбутнього
(Православно-католицька богословська комісія у Північній Америці)
Університет Джорджтаун, Вашингтон
2 жовтня 2010 року
1. Пролог. Протягом майже сорока п’яти років, північноамериканська православно-католицька богословська комісія проводила регулярні зустрічі, на яких обговорювались деякі з основних пасторальних і доктринальних питань, які заважають нашим Церквам мати єдність у вірі, Таїнствах і свідченні перед світом. Наша мета полягає в тому, щоб прокласти шлях до повного євхаристійного сопричастя через визнання і прийняття одне одного як невід’ємних частин Церкви, заснованої Ісусом Христом.
2. Головний пункт розбіжності. У ході наших дискусій, ставало дедалі очевидніше, що найбільшим елементом незгоди у наших традиціях було зростаюче розмаїття, починаючи з останніх століть святоотцівської доби, стосовно нашого розуміння структури Церкви, зокрема, стосовно нашого розуміння першості, яка видається необхідною для Церкви як на місцевому, так і на регіональному та вселенському рівнях. В серцевині наших розбіжностей стоїть спосіб притаманний нашим традиціям стосовно того як повинна реалізуватись першість в церковному уряді, як у різних регіонах християнському світу так і в цілому у християнстві. Чи для того, щоб бути Тілом Христовим у всій повноті — бути "православною" і "католицькою", — місцева громада, яка збирається, щоб служити Євхаристію, повинна бути об'єднана з іншими Церквами, які дотримуються Апостольської віри, не тільки в Писанні, доктрині і переданні, але також через спільні всесвітні структури влади — зокрема, через практику вселенської соборності в єдності із єпископом Риму?
Можна сказати без перебільшення, що причиною, яка відділяє від сакраментальної і практичної єдності Православну і Католицьку Церкви було і продовжує бути питання про роль, яку відіграє єпископ Риму у вселенській католицькій спільноті. В той час як для католиків, єдність у вірі і таїнствах з єпископом Риму вважається необхідним критерієм Церкви у повному значенні цього слова, для православних, а також для протестантів, саме історичні претензії папи на владу у віровченні і церковному житті, найбільше суперечить образу Церкви, що представлена нам у Новому Завіті і в ранній християнській писемності. Як стримано зазначив Папа Іван Павло ІІ, «переконання Католицької Церкви в тому, що вона, вірно слідуючи апостольському Переданню і святоотцівській вірі, зберегла в служінні Римського єпископа видиме знамення і гарантію єдності, становить істотну складність для більшості християн, в пам'яті яких закарбовані деякі болючі спогади"(Ut Unum Sint 88).
3. Історичні відмінності. Історичні корені цих розбіжностей сягають в глибину багатьох століть. Єпископські і регіональні структури управління по-різному розвивались у Церквах Христових, і в деякій мірі базувались на різних соціальних і політичних факторах раннього християнства. У ранньохристиянську добу, первинною реальністю була місцева Церква, із центром у місті, пов'язана особливими стосунками з іншими Церквами тієї ж провінції або області, і слугувала в якості основної моделі єдності Церкви. Єпископ митрополичого або столичного міста провінції визнавався таким що головував на Синоді єпископів цього регіону (Апостольське правило 34). Незважаючи на регіональні структурні відмінності, відчуття спільної віри і спільного апостольського походження, вираженого у спільній Євхаристії і у взаємному визнанні єпископів, поєднувало ці місцеві громади в усвідомленні того, що вони є однією Церквою, в той час як спільнота в кожному місці розглядала себе як цілковите втілення Церкви апостолів.
У Латинській Церкві, усвідомлення особливої ролі єпископа Риму, як першого, хоч і не єдиного виразника апостольського передання, походить принаймні з другого століття, і виражалось різними способами. З середини четвертого століття, єпископи Риму більш явно почали втручатися в доктринальні і літургійні суперечки в Італії і на латинському Заході, а протягом сьомого століття, попри географічне віддалення, відігравали більш впливову роль у христологічних суперечках, які так різко поділили Східні Церкви. Тільки в одинадцятому та дванадцятому століттях, під час так званої Григоріанської реформи, коли римські понтифіки, у відповідь на багатовікову історію посягань на свободу і недоторканність церковного життя місцевих світських правителів, почали стверджувати незалежність централізованої організації Католицької Церкви, шляхом, характерним для західного суспільства. Поступово в середовищі латинського християнства розвинулось бачення Церкви Христової як універсального, соціально незалежного єдиного тіла — паралельного цивільній структурі Імперії, що складається з місцевих або «партикулярних» Церков, об’єднаних єдністю віри і Таїнствами із єпископом Риму. І ця візія стала для Заходу, нормативною схемою уявлення про Церкву в цілому.
Але навіть у Середні віки, це централізоване бачення вселенської Церкви не поділяли Православні Церкви. Наприклад, у квітні 1136 р. римський легат — німецький єпископ Ансельм з Хавельбергу — відвідав Константинополь і взяв участь у кількох зустрічах і розмовах з метою примирення у тих питаннях, які розділювали Церкву, із представником візантійського імператора, архієпископом Никитою Никомидійським. В ході бесіди, Никита висловив свою любов і повагу до Римського престолу, як такого, що традиційно займає «перше місце» серед трьох патріарших престолів — Риму, Олександрії та Антіохії, які з давніх часів вважаються «сестрами». Никита стверджував, що основним обсягом влади Римського єпископа з поміж інших Церков було його право на прийом апеляцій від інших престолів «у спірних питаннях», в яких «питання, не охоплені чіткими правилами повинні бути представлені для його (Риму — прим. перекладача) суду і прийняття рішення»( Dialogues 3.7: PL 1217 D). Однак, рішення Західних синодів, які пізніше проходили під головуванням Римського єпископа, не були, на думку Никити, зобов’язуючими для Східних Церков. Никита Никомідійський говорить: «Хоча ми не відрізняємось від Римської Церкви в сповідуванні тієї ж католицької віри, однак, тому що ми не брали участі у соборах в ці часи, як ми можемо приймати її рішення, які насправді були прийняті без нашої згоди, без нашого усвідомлення? (Там само, 1219 В). Для православної свідомості, навіть у дванадцятому столітті, особлива влада традиційно притаманна Римському престолу мала бути вписана в синодальний контекст, за участі представників усіх Церков.
До середини дев'ятнадцятого століття західний наголос на соціальній і політичній автономії Церкви став головною рисою власне католицької еклезіології. Суперечки періоду Реформації про природу церковних інституцій і необхідності церковних традицій спонукали католицьке богослов'я до підкреслення інституціональної самодостатності Церкви, яка не мала аналогів у святоотцівській думці і на християнському Сході. Виклики, які поставила перед релігійною вірою доба Просвітництва і загрози нової світської, абсолютистської форми державного управління, які розвивалися у Європі у дев'ятнадцятому столітті, заперечували компетенцію і навіть право католицьких установ навчати і піклуватись про свій власний народ. У цьому контексті, Перший Ватиканський собор у документі Pastor Aeternus (1870 р.) перш за все підкреслював право Католицької Церкви вільно, не в апологетичний спосіб, проголошувати правду Божественного одкровення, а також визначати критерії для оцінки і формулювання істини в межах своєї власної традиції. Це можна зрозуміти як підтвердження апостольського бачення Церкви покликаної Христом навчати і судити через власні структури (див., наприклад, Мт. 16:18; 18:15-20; Лк. 10:16). Тому формулювання відповіді Першого Ватиканський собору на питання влади у Католицькій Церкві — зокрема у визначенні влади Папи як «істинної і належної юрисдикції» над кожною місцевою Церквою і кожним єпископом (DS 3055, 3063) і твердженні, що Папа, «здійснюючи своє служіння як пастир і вчитель всіх християн… він володіє тією непомильністю (infallibilitas), якою Божественній Ізбавитель благоволив наділити Свою Церкву, коли вона проголошує вчення з питань віри і моралі» — шокувало критиків Католицької Церкви, і залишається відтоді в центрі обговорень і подальших тлумачень в Католицькому світі. Незважаючи на спроби Другого Ватиканського собору (Lumen gentium 23-25 [1964]) вписати в певний контекст і уточнити вчення про папську владу і церковну структуру, бачення Католицької Церкви щодо учительського уряду і повноважень у прийнятті практичних рішень, яким наділений Папа, і яке потребує дещо ширшого обговорення, стала основною причиною поділу між Католицькою Церквою та Церквами, які перебувають поза сопричастям з нею.
У Східному світі, починаючи з четвертого століття, владні структури і церковні спільноти розвивались за дещо іншим сценарієм. У 381 році єпископ Константинополя був проголошений «патріархом», і посів в диптихах друге місце, після єпископа «старого Риму»; після Халкідонського собору (451 р.), він отримав над-митрополичу владу у північній частині Східної Імперії, і відповідав за місіонерську діяльність поза межами Імперії. Його церковна область, поряд з патріархатами Риму, Антіохії, Олександрії та Єрусалиму, була оформлена в законодавстві імператора Юстиніана, в шостому столітті, коли було сформовано «пентархію». Але в той час, коли Західна Церква продовжувала розвивати свою власну інституційну незалежність наприкінці доби Античності і у ранньому Середньовіччі під верховенством Римського єпископа, Східна Церква залишалась повністю інтегрованою у релігійне та політичне життя пізньої Імперії, навіть коли територія Імперії скоротилася через завоювання арабів і турків. Основою вчення про Церкву залишився імперський закон, а збереження єдності християн було важливим пріоритетом для Імперії. І коли Східна Римська Імперії, врешті-решт, впала перед турецькими загарбниками у 1453 році, східні патріархати відігравали політичну і соціальну роль об‘єднання і захисту християнських меншин на землях під мусульманськими правителями. Однак на слов'янських територіях, на півночі і сході, після падіння Константинополя продовжили розвиток нові митрополії і патріархати, виконуючи місію об'єднання новонавернених християнських народів, які в значній мірі поділяють однакові географічні, мовні та етнічні ознаки. Примат тут не мав такого наднаціонального характеру, як у Латинській Церкві. Сьогодні ми називаємо цю форму устрою автокефалією, коли церковна самостійність залежить від формування національної держави, і це стало основним способом організації церковних структур.
Традиції та звички, у всіх людських суспільствах, зазвичай стають законами. Структури, які поступово розвивались, під тиском культурних і політичних умов, стали розглядатися і в східному і в західному християнстві як нормативні умови життя Церкви . Але саме в наш час, коли централізована влада все більше сприймається як гнітюча, національні ідентичності і традиції зазнають деформацій через вплив міграційних процесів, засоби масової інформації та дію наднаціональних сил, продовжує бути актуальним питання про цінність цих структур . Під час наших дискусій та в діалозі між нашими Церквами, цих основоположних питань — про доцільність наших нинішніх структур неможливо уникнути.
4. Що у нас спільного? Незважаючи на розбіжності щодо питання місця Римського єпископа у вселенському християнстві, нам видається очевидним, що спільне між православними й католиками істотно затінює наші розбіжності. Обидві наші Церкви наголошують на безперервності апостольського вчення як основі нашої віри, яке виводиться з контексту історичної християнської спільноти. Ми спільно віримо, що як Церкви своїм життям укорінені в Божественній Літургії, і що в кожній особистості воно формується і живиться Словом Божим і Церковними Таїнствами: хрещенням, миропомазанням, Євхаристією, через які вірні входять у Тіло Христове, в той час як через рукоположення єпископом деякі з них поставляються на постійне служіння Таїнств та управління, а шлюб християн — чоловіка і жінки — в літургійній спільноті робить їх образами єдності Христа і Церкви. Обидві наші Церкви визнають, що:
«Церква Божия існує там, де є спільнота, об'єднана Євхаристією, очолювана, прямо або через пресвітерів, єпископом, що законно рукоположений в апостольське спадкоємство й навчає вірі, прийнятої від апостолів, у єдності з іншими єпископами і їхніми Церквами».
(Змішаний міжнародний діалог, Равенський документ 2007, 18). Обидві наші Церкви також визнають важливість різних видів примату, як стверджується далі в Равенському документі: «Примат на всіх рівнях є практикою, твердо заснованою в канонічному переданні Церкви», хоча «існують різниці розуміння щодо способу, в який він має здійснюватися, і також з огляду на його біблійні й богословські засади» (Там само, 43). Обидві наші Церкви шанують Марію, Божу Матір, як першу серед тих, які були перемінені відкупительною ласкою Христовою, ми разом також вшановуємо велике число святих мужів і жінок з різних століть: багатьох з них спільно вшановуємо в обох традиціях. Обидві наші Церкви плекають стародавні практики, які допомагають вірним зростати у святості, цінують особистий аскетизм і пости, вшановують святі ікони, підтримують чернече життя і високо цінують значення споглядальної молитви. У всіх цих засобах, наші Церкви черпають з тих самих духовних джерел. В значній мірі єдність вже існує між нами.
5. Невідкладна справа. У світлі Божественних дарів, які ми поділяємо, все більшої актуальності набуває те, що наші Церкви стають ближче одна до одної, і це можуть спостерігати наші сучасники. Фактом є те, що обидві наші християнські родини були розлучені через розбіжності у деяких ключових пунктах богослов'я і церковної дисципліни майже тисячу років тому, внаслідок чого вони вже не перебувають у сакраментальній єдності, яка поєднувала нас разом у першому тисячолітті. Це не тільки злочин проти волі Божої, яка виражена у словах молитви Ісуса під час Тайної Вечері, «щоб всі було одно» (Йо. 17:21), але також серйозна перешкода для ефективного входження у християнство у світі, а також для дієвої реалізації нашого спільного доручення проповідувати Євангеліє. Шлюби з участю вірних обох наших традицій трапляються все більш часто, особливо в етнічно-плюралістичних країнах, що створює серйозні проблеми в християнській освіті і практикуванні віри для сімей. Всі ці фактори наполегливо закликають наші Церкви до подолання розділення. В той час як наш секулярний світ постійно вдосконалює нові технічні засоби комунікації, а також поглиблює розуміння своєї політичної і культурної різноманітності, для Православ‘я і Католицтва невідкладним є завдання віднайти ефективний спосіб реалізації нашої спільної традиції віри і представити світу об’єднане свідчення про Владу Ісуса. Ми потребуємо один одного, аби бути тими, ким ми покликані бути. За словами Другого Ватиканського Собору, «розділення, між християнами, перешкоджають Церкві здійснити притаманну їй повноту католицькості» (Unitatis Redintegratio 4). Щоб стати тим, ким ми є, ми не можемо зупинятися на шляху до відновлення повного євхаристійного сопричастя поміж нами. Зрозуміло, що цього не можна досягнути без нової, більш узгодженої структури керівництва з обох сторін: нових концепцій як соборності, так і примату у Вселенській Церкві, нових підходів до розуміння способу реалізації примату і влади у наших спільнотах.
6. Форма сопричастя. Зараз важко передбачити, як виглядатиме всесвітня структура сакраментального і духовного сопричастя між нашими Церквами. Деякі з головних особливостей, однак, мали б містити наступне:
а) Взаємне визнання: великі церковні утворення православного і католицького християнства, включаючи патріархати та інші автокефальні Церкви, будуть визнавати один одного як істинні втілення єдиної Церкви Христової, заснованої на апостолах. Це включатиме визнання нашої принципової згоди щодо основоположних християнських догм, які знаходяться у Писанні та сформульовані на взаємно визнаних Вселенських Соборах, незважаючи на відмінності у наших богословських і літургійних традиціях.
б) Спільне сповідання віри: наші Церкви будуть сповідувати одну і ту саму віру, виражену в християнському каноні Священного Писання і в традиційних Церковних Символах Віри. «Нікейська віра», яка сповідувалась древніми Соборами як основа християнської віри і практики, найбільш повно сформульована на Соборі в Константинополі в 381 році, як це видно з канонів і приписів інших Вселенських Соборів, що приймаються як православними, так і католиками. Як ми вже раніше стверджували у заяві 2003 року «Filioque: причина розділення Церков?», грецький оригінал Символу Віри 381 року, через свій авторитет і древність, повинен бути спільною формою нашого віровизнання для обох Церков.
в) Допустиме різноманіття: різні частини цього єдиного Тіла Христового, зважаючи на їх різну історію і різні культурні і духовні традиції, будуть жити у повноті взаємного церковного сопричастя, без жодної відмови від власних традицій і практик (див. Unitatis Redintegratio 16).
г) Літургійний взаємообмін: представники всіх церков, які є у сопричасті, зможуть отримувати Таїнства в інших Церквах; священики та єпископи виявлятимуть свою єдність у співслужінні, а глави Церков будуть літургійно поминатись у диптихах. На додаток, інші форми спільної літургійної молитви будуть заохочуватися як регулярні практики за участю обох наших Церков.
д) Синодальність/Соборність: єпископи об‘єднаної Церкви регулярно зустрічатимуться на місцевих Соборах, які регулюватимуть спільне життя і стосунки між Церквами у конкретному регіоні задля вирішення проблем та підтримки одне одного. Єпископи усіх Церков будуть запрошуватись для участі у Вселенських Соборах в разі їх можливого скликання. Синодальність буде реалізуватись на різних рівнях церковної інституції: місцевому, регіональному і вселенському. Окрім єпископських синодальних структур, можливою була б і активна участь мирян у цьому вимірі життя Церкви.
е) Місія: всі Церкви повинні поділяти спільну турботу за те, що безпосередньо впливає на їх єдність, а також щодо їх місії серед нехристиян. Як Церкви-сестри, вони також докладатимуть спільних зусиль для впровадження християнських моральних цінностей у світі.
є) Субсидіарність: згідно з давнім принципом, який сприймається як нормативний для доброї організації людських структур, представники «вищих» інстанцій єпископської влади повинні втручатись у ситуацію лише у тому випадку, коли єпископи «нижчого» рангу не в змозі приймати і виконувати рішення, необхідні для збереження єдності у вірі. Це означає, серед іншого, що у Православних і у Східних Католицьких Церквах, єпископи обиратимуться місцевими синодами або через інші традиційні способи виборів. Ті, хто були обрані для вищого єпископського служіння будуть представляти Церкву на рівні церковних лідерів інших Церков, серед патріархів і перед єпископом Риму як першим серед патріархів. Це відбуватиметься обміну листами про сопричастя, відповідно до древнього християнського звичаю. Єпископ Риму також повідомлятиме східних патріархів про своє обрання.
ж) Оновлення та реформи: упорядковане зростання має важливе значення для здоров'я і благополуччя Церкви, а це означає як безперервність, так і певні зміни. Для Церкви, одним з найважливіших аспектів її зростання є оновлення: постійне відродження її глибинної ідентичності як Тіла Христового, оперте на досвід Пасхальної Таїни, у постійній готовності взяти на себе нові форми спільнотного життя і свідчення, щоб адаптуватися до нових історичних ситуацій, згідно із пізньосередньовічним висловлюванням, «Церква постійно оновлюється» (ecclesia semper reformanda). Втілюючи свою кафолічність через повне сопричастя, Католицька і Православна Церкви реалізуватимуть це оновлення в новий, незнаний досі спосіб, братимуть на себе зобов'язання продовжувати оновлення і зростання разом. Життя у сопричасті буде життям у відкритості і готовності до нової П'ятидесятниці, в якій люди багатьох народів і культур будуть наново створені через живе Слово Бога.
7. Роль папства. У такому сопричасті Церков, роль єпископа Риму повинна бути ретельно визначена у згоді з древніми християнськими принципами церковної організації і у відповідності до сьогоднішніх потреб спільного християнського свідчення в сучасному світі. Втім, особливості цієї ролі повинні бути розроблені у соборний спосіб і вимагатимуть чесної готовності обох сторін до узгодження взаємних потреб. Можна назвати кілька ймовірних рис оновленого Римського примату:
а) Згідно із древньою традицією єпископ Риму є «перший» серед єпископів світу, патріархів місцевих Церков. Його «першість честі» означатиме, як і в Древній Церкві, не лише почесну прерогативу, але також повноваження щодо прийняття реальних рішень, відповідно до контексту в якому він діятиме. Його стосунки із Східними Церквами та їх єпископами, проте, повинні істотно відрізнятися від того типу стосунків, які сьогодні прийняті в Латинській Церкві. Сучасні Східні Католицькі Церкви матимуть такі самі стосунки із єпископом Риму, як і Православні Церкви. Примат Римського єпископа реалізовуватиметься у серйозній і практичній відповідності із синодальністю і соборністю.
б) Згідно із вченням обох Ватиканських соборів, єпископ Риму повинен сприйматися усіма як такий, що має владу тільки у контексті синодальності/соборності: в якості члена і глави колегії єпископів, як старший патріарх серед предстоятелів Церков і як служитель вселенського сопричастя. «Ординарна і безпосередня» юрисдикція кожного єпископа в його місцевій церкві, буде «утверджена, зміцнена і захищена» через здійснення служіння єпископа Риму (II Ватиканський Собор, Lumen gentium 27; I Ватиканський собор, Pastor Aeternus). У об’єднаній Церкві це розуміння папської та єпископської влади, взаємодоповнюючої та взаємно скріплюючої, повинне бути розширене за рахунок включення більш складних моделей церковного управління різних рівнів, місцевого, регіонального і патріаршого, які розвинулись у Східних Церквах з святоотцівських часів.
в) Фундаментальне вселенське служіння єпископа Риму буде сприяти сопричастю всіх помісних Церков, закликатиме їх сповідувати єдність апостольської віри і зберігати канонічне передання Церкви. Він здійснюватиме це як свідок віри Петра і Павла, ролі, успадкованої ним від попередників, які були главами Церкви у тому місті, де Петро і Павло дали своє останнє свідчення.
г) Його універсальна роль буде також виражається у скликанні і головуванні на постійних синодах патріархів всіх церков, а також на Вселенських Соборах в разі їх скликання. У Західній Церкві ця керівна функція передбачатиме скликання і головування на постійних єпископських синодах. У гармонії з універсальним вселенським служінням Папи, стосунки Римської курії із місцевими єпископами і єпископськими конференціями у Латинській Церкві стануть менш централізованими: єпископи, наприклад, матимуть більший контроль над порядком денним та підсумковими документами синодів, а вибір єпископів знову стане місцевим процесом.
е) У випадку конфліктних ситуацій між єпископами та їх предстоятелями, які не будуть вирішені на місцевому та регіональному рівнях, єпископ Риму зможе розпочати юридичний процес апеляції, для впровадження місцевими єпископами, як це передбачено у 3-му каноні Сардикійського Собору (343 р.). У випадку виникнення спору між предстоятелями, єпископ Риму може виступити посередником і сприяти вирішенню суперечки у дусі братерства. Також в умовах кризи навколо доктринальних питань, які можуть турбувати всю християнську спільноту, єпископи в усьому світі будуть мати право звертатися із апеляціями до єпископа Риму стосовно доктрини, як Феодорит Кирський звертався до папи Лева I в 449 р., в ході суперечки про особу Христа напередодні Халкідонського Собору (Ep. 113).
8. Підготовчі заходи. Для підготовки можливого відновлення повного сопричастя у об’єднаній Церкві, яка складатиметься з Православної та Католицької традицій, корисно буде зробити наступні кроки:
а) Делегації православних і католицьких єпископів у країні чи регіоні можуть розпочати регулярні зустрічі для проведення консультацій з питань душпастирської діяльності. Патріархи та представники автокефальних і автономних Православних Церков також можуть зустрічатись з Папою Римським, провідними католицькими єпископами і посадовими особами Курії на регулярній основі для консультацій та планування дій.
б) Папа і православні предстоятелі можуть заохочувати всіх вірних, що знаходяться під їх юрисдикцією, вважати один одного «Церквами-сестрами», які повною мірою втілюють апостольську віру у церковному вченні, сакраментальному і екклезіальному житті, незважаючи на історично різні форми наших літургійних практик, богословські відмінності і різниці в устроях церковних спільнот.
в) Спеціальні богослужіння та спільні молитви, а також соціальне служіння, за участю мирян обох громад, можуть бути організовані як спосіб залучення православних і католиків задля глибшого практичного усвідомлення їхньої спільної віри і залежності від Бога.
г) У кінцевому підсумку, нові структури влади, в яких буде врегульовано стосунки місцевих і регіональних предстоятелів, мають бути встановлені через спеціальні консультації, можливо через Вселенський собор.
9. Невирішені питання і проблеми. Перед лицем цих довгострокових перспектив розвитку у напрямку до церковної єдності ми розуміємо, що багато серйозних богословських, літургійних та структурних питань залишаються невирішеними і потребують подальшого розгляду. Нариклад:
а) В якій мірі особлива роль Папи укорінена у Новому Завіті? Наскільки роль Петра в Новому Завіті повинна бути зразком провідної ролі, «успадкованої» римськими єпископами, чия Церква стоїть на древньому місці мучеництва Петра? Хоча деякі з Отців Церкви представляли Петра Писання за взірець для всіх єпископів, або навіть для всієї спільноти вірних, інші — особливо єпископи Риму четвертого і п’ятого століть — підкреслювали унікальний, навіть містичний зв'язок між Петром і пізнішими Папами, які керували помісною Церквою Петра. В якій мірі ці біблійні тлумачення відображають різні екклезіології?
б) Які канонічні і богословські обмеження мають бути запроваджені щодо реалізації ініціатив єпископа Риму в у Вселенській об‘єднаній Церкві? Які обмеження необхідно визначити щодо повноважень і юрисдикції інших патріархів? Хто має владу визначати ці межі? Якою мірою формула 34 Апостольського правила, що походить з кінця четвертого століття, може слугувати за взірець для Вселенської Церкви, так само, як для помісних Церков: «Єпископи всякого народу мають знати першого серед них, визнавати його як свого главу і не робити нічого без його згоди; …але і перший не повинен нічого чинити без згоди всіх»?
в) Яку міру відповідальності можна канонічно вимагати від єпископа Риму в його першосвятительському служінні? Чи має актуальність у сучасному світі, де влада регульована конституційно, стародавній західний принцип «перший престол не може ніким бути суджений», який пізніше використовували захисники папської влади? Що означає синодальний або колегіальний вимір папської влади для конкретних ініціатив Папи в його безпосередній юрисдикції?
г) Чи може єпископ Риму один відповідати за скликання синодів і Вселенських соборів, вирішувати про присутність та участь представників окремих Церков у них? Чи може він скасувати ініціативи цих соборів? Чи може він скасовувати правила процедури?
е) Які обмеження мають бути встановлені у православній практиці визнання автокефалії або автономії Церков: за етнічними, мовними чи географічними чинниками? Якою предстоятельською або синодальною владою ця незалежність повинна бути визнана? Чи повинна різноманітність національностей продовжувати визначити структуру церковного тіла у світі, на який все більше впливає міграція людей ? Яким буде наслідок сьогоднішнього етнічного та культурного плюралізму у питанні єдності та різноманітності місцевої Церкви у країнах з «православною діаспорою»? Які аспекти древнього принципу «одне місто, один єпископ» можуть бути відновлені в наш час?
є) Окрім цих технічних питань, наскільки необхідною є формальна згода щодо доктрини та церковної структури між Католицькою і Православною Церквами перед тим як окремим місцевим спільнотам буде дозволене, принаймні, деяке сакраментальне сопричастя один з одним? Якщо різні погляди щодо певних богословських питань у рамках наших власних Церков зазвичай не розглядаються як перешкода для євхаристійного спілкування, чи можемо ми дозволити відмінностям між православними і католиками переважати над фундаментальною згодою наших Церков щодо принципових питань віри, і утримувати нас від зустрічі за єдиним євхаристійним престолом, принаймні в деяких випадках? Чи було б прийнятним для обох наших Церков, щоб священики однієї Церкви опікуватися, принаймні, тими людьми, котрі перебувають на порозі смерті, але належать до іншої Церкви, якщо поруч не має їхнього священика? Надзвичайні практики сопричастя мали місце на різних критичних етапах історії в деяких частинах світу, а іноді здійснюються і сьогодні. Чи може це слугувати за прецедент для більш широкого євхаристійного спілкування? Чи можуть ці випадки стати конкретними кроками в напрямку до глибшої і міцнішої єдності?
10. Одне тіло. У своєму коментарі на 17-ту розділ Євангелія від св. Йоанна в Євангелії св. Кирило Олександрійський стверджує, що єдність Церкви, яка є відбитком єдності Отця і Сина і здійснюється через дар Святого Духа, в першу чергу формується в нас через Євхаристію, в якій учні Христові мають частку:
Бо через літургійне благословення (eulog?n) тих, що вірять у Нього у єдиному тілі, а саме — Його Власному — через євхаристійну участь, [Христос] зробив їх цілковито єдиним Тілом з Самим Собою і одного з одним. Хто, врешті-решт, може розділити або відштовхнути від природної єдності тих, які об’єднані через єдине святе Тіло в єдності з Христом? Дійсно, якщо «ми всі спільники хліба одного» (1 Кор 10:17), ми утворюємо одне Тіло. Неможливо розділити Христа. Це і є причина того, що Церква називається Тілом Христовим, а ми є його членами, як це розуміє Павло. Дійсно, оскільки всі ми об‘єднані з Христом через Його Святе Тіло, яке ми приймаємо, єдине і неподільне, до нашого власного тіла — наші члени більше належать Йому аніж нам…
То хіба ж [продовжує запитувати Кирило] ми всі не є один в одному і у Христі? Бо Христос Сам є запорукою єдності, будучи одночасно Богом і людиною... І кожен з нас, хто отримав одного і того ж Духа — я маю на увазі Святого Духа — злиті воєдино, один з одним і з Богом ... Бо як сила Його святого тіла усіх, хто Його приймає творить одним тілом, так само, я вважаю, один Дух Господній, Який неподільно живе в кожному з нас, дає усім нам духовну єдність (Комент. на Єв. від Йоан. 11.11 (ed Pusey 2/735–737) – переклад з англ.).
Сумління утримує нас від виявлення нашої єдності через сопричастя, допоки ми не маємо єдності у вірі. Але наше сумління так само закликає нас відмовитись від самозаспокоєння у нашому розділенні, а діяти у силі Духа Святого і у прагненні життєдайної Христової присутності серед нас. Православні і католики, які визнають себе членами єдиного Тіла Христового, саме через євхаристійне спілкування і участь у преображуючому житті Святого Духа, мають відтепер побачити Христа присутнім у кожному з нас і віднайти в тих структурах, які формували наші громади протягом століть, силу рухатися поза межами роз’єднаності, недовіри та конкуренції до єдності в Його Тілі, послуху Його Духові, бо це явить нас як Його учнів перед світом.
Переклад з англійської Анатолія Бабинського
Редакція Ігора Мялковського
