Повоєнний час був одним з найскладніших в історії протестантизму, з якого він вийшов із серйозними втратами, що позначилися на структурі, характері діяльності громад, житті багатьох віруючих. Цей час можна поділити на декілька етапів, тісно пов’язаних з соціально-політичними змінами у колишньому Радянському Союзі та виникненням на його місці молодих незалежних держав.
Перший — повоєнний (середина 40 - середина 50-х років), який умовно назвемо етапом “відлиги”, відносного пом’якшення політики режиму у релігійному питанні. Він позначився пожвавленням церковного життя, спробою релігійних осередків, зокрема протестантських, відновити свою практику, колишні організаційні структури. У ці роки, як і під час війни, відбулось помітне збільшення кількості віруючих. Протестантські громади Західної України, яким вдалося зберегти пропаґандистський потенціал, активізували місіонерську діяльність у східних та південних районах України.
У 40-х роках утворюється протестантське об’єднання — Союз євангельських християн-баптистів (СЄХБ), до якого увійшло чимало пізньопротестантських громад України. Процес утворення СЄХБ відбувався поетапно: у 1944 р. — через об’єднання баптистів та євангельських християн; 1945 — приєднання до них частини п’ятидесятників (християн віри євангельської та християн євангельської віри); 1946 — дарбістів (або вільних християн) Закарпаття; у 1947 р. — п’ятидесятницьких громад євангельських християн у дусі апостольському. У 1963 р. до Союзу ЄХБ увійшли братські менноніти.
Об’єднання, з одного боку, було підготовлено давніми інтеґраційними тенденціями євангельсько-баптистського середовища, відсутністю принципових розходжень у віросповідній та культовій практиці його течій, тривалою історією їхньої співпраці. З іншого боку, воно було бажаним для влади, оскільки єдину релігійну організацію значно простіше контролювати, отже, й управляти нею. Цей, так би мовити, зовнішній чинник утворення Союзу ЄХБ не викликає сумніву, оскільки всіх євангельсько-баптистських й п’ятидесятницьких громад, котрі не погодились на об’єднання, автоматично позбавляли права на автономну реєстрацію у місцевих органах влади.
Однак так звана “відлига” не призвела до перегляду політики держави стосовно церкви і віруючих. Їх існування “в умовах соціалізму” було оголошено “пережитком капіталізму”, “продуктом впливу буржуазної ідеології”, релігійність особи — “суспільним антиподом”.
Прийняття постанови ЦК КПРС “Про великі недоліки у науково-атеїстичній пропаґанді та заходи її поліпшення” (1954), а також “Інструкції щодо застосування законодавства про культи” (1961) стало новим етапом переслідувань віруючих у колишньому СРСР, який охопив кінець 50-х — кінець 80-х років. Це був, по суті, наступ на існуючі конфесійні структури, спричинений міфічним проголошенням швидкої побудови комунізму та форсованою штучною атеїзацією населення країни.
Політика державного атеїзму, що, безперечно, болісно позначилась на всіх конфесіях, найруйнівніше відбилась на тих течіях, церквах, громадах, які чинили протидію репресивним заходам влади. До особливо “небезпечних” потрапили, передусім, греко-католицькі громади, більшість протестантських і певна частина православних (так звана катакомбна церква). У згадуваній “Інструкції”, приміром (а вона призначалась, звичайно, для “службового користування”), містився конкретний перелік релігійних громад, яких позбавляли права на реєстрацію. Характер офіційного ставлення до них визначався прийняттям чи запереченням членами громади законодавчих актів влади, її внутрішньої політики.
Законодавство з питань релігії та церкви з кожною новою редакцією, черговим з’їздом чи пленумом партії зазнавало антидемократичніших змін. Релігійним осередкам у колишньому СРСР забороняли будь-яку позарелігійну практику, а власне релігійну — серйозно обмежували. Релігійні об’єднання не мали права створювати каси взаємодопомоги і вести благодійницьку практику, надавати лікувальну допомогу, влаштовувати екскурсії, дитячі чи спортивні заходи, організовувати гуртки, спілки, відкривати бібліотеки тощо. Висуваючи численні заборони, державні органи водночас систематично звинувачували віруючих у пасивності, відсутності активної життєвої позиції, релігійні ж громади — в ізоляціонізмі, екстремізмі, ворожому ставлені до радянського ладу.
Більшість протестантських осередків зайняла позицію неприйняття політики влади, незгоди з антидемократичними законами, які унеможливлювали свободу совісті в країні. Впродовж 50-60-х років у протестантизмі поступово сформувалося розгалужене підпілля. Функціонування конфесії до кінця 80-х років відбувалося, по суті, на двох рівнях. Перший — офіційний, або леґальний; до нього належали громади, що сприйняли законодавство, були зареєстровані в органах влади (юридично їхня діяльність формулювалась як законна). Другий — неофіційний, або нелеґальний. Сюди входили частина лідерів та віруючих громад євангельських християн-баптистів, п’ятидесятників, а також всі адвентисти-реформісти. Їхню діяльність було оголошено протизаконною. Це стосувалось громад свідків Єгови, котрі з самого початку будували свої відносини з радянським режимом на відверто антагоністичній основі. І хоча, безперечно, ці “поверхи” існували як взаємозв’язані складові сформованого протестантського середовища, конкретизованого у певні відгалуження та структури, його штучна розірваність за ідейно-політичною ознакою призвела до багатьох небажаних процесів у еволюції конфесії.
По-перше, посилилися тенденції дезінтеґрації в протестантизмі, який все більше подрібнювався на численні угруповання; втрачав свою стабільність внаслідок розколу в керівному апараті, розмежування рядових віруючих; послаблювалися внутрішні резерви для подальшого формування церковних інститутів. За таких нестабільних умов процес церквобудівництва все-таки продовжувався, хоч і повільнішими темпами, часто у вимушено прихованих формах. По-друге, посилювались антисуспільні настрої у протестантському середовищі, що позначалось на зниженні активності релігійних громад у громадському і культурному житті країни, а також освітнього, культурного, професійного рівня віруючих, їх віддистанційованості від нерелігійного оточення. Актуальні проблеми суспільного життя, питання політики, національних відносин, духовних пріоритетів, місця особи у світі, до чого традиційно виявляли інтерес протестанти впродовж усієї своєї історії, у 50-80-х роках XX ст. втратили для них самоцінність. Приналежність до незареєстрованої громади позбавляла віруючого надій на реальну участь у суспільних процесах. Приналежність до зареєстрованої громади робила її декларованою: протестантові практично неможливо було отримати вищу освіту, керівну посаду, високий професійний розряд, публічну подяку та матеріальну винагороду за працю, хоча “сектанти” вирізнялися дисциплінованістю, ретельним виконанням обов’язків. Протестант був позбавлений також права на анонімність свого сумління. Якщо, скажімо, приналежність особи до православної церкви юридично не фіксували, то від протестантських пресвітерів місцеві органи влади вимагали обов’язкових звітів про кількість, склад, місце роботи і проживання всіх членів громади, їх конкретні прізвища та адреси. По-третє, протизаконне втручання у життя віруючих, позбавлення протестантських осередків нормального правового статусу, поступове поглиблення розриву між зареєстрованими структурами і релігійним підпіллям спричинили новий витук (особливо з середини 70-х років, внаслідок хельсінґських процесів й активізації правозахисного руху в країні) еміґрантських настроїв у протестантизмі. Вони не припинилися і сьогодні.
Безумовно, вказані процеси позначились на житті протестантів усього колишнього СРСР. Однак Україна у цьому — найпоказовіший приклад. Передусім, через існування на її теренах майже всіх коли-небудь існуючих у Росії протестантських течій. І не лише пізніх, які у другій половині XX ст. остаточно випередили ранні в колишньому СРСР (окрім Прибалтики), а й лютеранства, кальвінізму, чеського братства тощо. Лютеранські парафії, наприклад, відновили діяльність у Західній Україні (Луцьку, Рівному, Львові, Івано-Франківську), започатковуючи її на східних теренах та в Києві.
У 1999 р. в Україні діяло 42 німецькі лютеранські громади, одна — шведська. Поступово формуються українські лютеранські громади (15), для потреб яких відкрито семінарію у Тернополі. У 1994 р. розпочала свою діяльність у Запоріжжі й перша відновлена меннонітська громада, а в селищі Богемці Миколаївської області цього ж року зареєстровано церковний осередок чеських братів. Спостерігається тенденція на утвердження в Україні позицій кальвіністів. У Закарпатській області існує вже понад 100 реформатських громад, членами яких є переважно угорці. Україна, разом з тим, має найпредставницьку кількість пізньопротестантських осередків. Тут, скажімо, зосереджено 60-70% громад баптистів та євангельських християн колишнього СРСР, понад 50% п’ятидесятницьких та адвентистських громад (причому, деякі їхні течії традиційно поширені тільки в Україні). Свідків Єгови ще більше — до 80%.
Найрозгалуженішим осередком офіційного (леґального) протестантського середовища в Україні у 50-80-х роках був Союз євангельських християн-баптистів. Він будувався на федеративних принципах, тобто його окремі осередки мали право на місцеві, реґіональні, республіканські утворення, однак підпорядковувалися єдиному центрові — Всесоюзній раді євангельських християн-баптистів (ВРЄХБ), що знаходилась у Москві. Раду обирали на з’їздах Союзу, які відбувалися щоп’ять років; на першому після з’їзду пленумі обирали президію, яка керувала кількома відділами: благовістя й християнської єдності, підготовки служителів, видавничим. Президія, у свою чергу, обирала генерального секретаря, голову і його заступників. Для підготовки церковних кадрів у структурі Союзу з 1968 р. відновили діяльність Біблійні курси. Видавнича практика полягала у виданні журналу “Братский вестник” (виходив шість разів на рік), церковних календарів, біблійної літератури та релігійно-навчальних посібників. Союз ЄХБ входив до Всесвітньої ради баптистів та Всесвітньої ради церков*. На початку 90-х років він об’єднував 2500 громад і близько 300 тис. віруючих.
Власне, саме цей конґломерат п’яти протестантських течій тривалий період офіційно називали в Україні баптизмом, а у популярній та науковій літературі подавали як приклад реалізації принципу свободи совісті. Насправді всі громади, що увійшли до Союзу, втратили самостійність і суверенність, більшість з них реєструвалася як баптистські. Хоча, наприклад, тільки на Волині майже 80% громад ЄХБ були або суто п’ятидесятницькими, або змішаними. Невеличкі громади дарбістів вже у середині 60-х років повністю розчинилися у баптизмі. Організація, таким чином, сприяла поступовій уніфікації протестантського різнобарв’я, що сформувалося в Україні. Оскільки ж йдеться не лише про історичну традицію, а й про генетику самої конфесії — її існування у режимі постійних внутрішніх модифікацій, то Союз ЄХБ водночас став чинником дестабілізації протестантизму, окремі течії та розгалуження якого не піддавалися зовнішньому згладжуванню, зведенню до єдиного знаменника.
У межах Союзу ЄХБ, так би мовити, “законно” відбувались також й елементарні порушення прав віруючих. Наприклад, зареєстрованим в ньому п’ятидесятницьким громадам забороняли видавати свою літературу (згадаймо, які різноманітні видання друкували вони до 1939 р. у Західній Україні), відкривати навчальні заклади, створювати окрему церковну структуру. Ще болісніша ситуація склалася у віросповідній сфері: за умовами об’єднання, ті ж п’ятидесятники змушені були офіційно відмовитися від деяких висхідних догматів та елементів культу (передусім, хрещення Святим Духом і глосолалії). Тут, підкреслимо, йшлося про відмову віруючих від своїх релігійних цінностей, що становлять не лише зміст віри, а й сутність світогляду людини, часто — самого життя (невіруючому це іноді важко зрозуміти). Натомість питання про істинність чи неістинність, доцільність чи недоцільність баптистського вчення в ході утворення Союзу взагалі не порушували. На компроміси змушені були йти п’ятидесятники, потім — дарбісти, братські менноніти, щоб узаконити свою діяльність, вберегти віруючих від переслідувань.
Створення Союзу ЄХБ, таким чином, відбувалося певною мірою на політичній основі, або інакше, за принципом благонадійності. Це спричинило розкол і в самому баптизмі, який завжди вирізнявся згуртованістю, мобільністю, гнучкою адаптацією до соціальних змін, зумівши зберегти єдність навіть у важкі 30-ті роки. У 60-х утворилась опозиційна Союзові ЄХБ баптистська організація — Рада церков євангельських хритиян-баптистів (РЦЄХБ), що активно діяла на теренах України. Прихильники РЦЄХБ вимагали свободи релігійної пропаґанди і місіонерства, права на організоване релігійне навчання юнацтва і благодійницьку практику, створення євангельських кас, вільний друк і розповсюдження біблійної літератури, релігійної періодики. Зусиллями РЦЄХБ було налагоджено нелеґальне видавництво “Христианин”, випуск невеличких часописів “Братский листок”, “Бюллетень совета родственников узников”, журнал “Вестник спасения”, перейменований згодом у “Вестник истины”. Безперечно, діяльність церкви з самого початку заборонили, її літературу конфісковували, чимало лідерів та віруючих було арештовано.
Політичні зміни у колишньому СРСР активізували критичну стосовно режиму позицію багатьох зареєстрованих протестантських громад. Вони все голосніше вимагали права на повнокровне релігійне життя. Це значною мірою стимулювало вияв внутрішніх протиріч, що супроводжували створення та існування Союзу ЄХБ. У кінці 80-х років відкриту тенденцію ізоляції щодо нього демонструють братські менноніти. 1989 року відбувся масовий вихід з об’єднання всіх п’ятидесятницьких громад.
Поза межами Союзу ЄХБ у повоєнний період існувало ще дві леґальні протестантські структури. Перша — автономно зареєстровані п’ятидесятницькі громади, які отримали на це дозвіл тільки на початку 70-х років і впродовж наступних десяти років діяли переважно у східних і південних реґіонах України. Саме вони відображали “парадне обличчя” течії в Україні, оскільки їхня кількість подавалась як офіційна цифра всіх п’ятидесятників. Наскільки ж вона була далека від реальності, засвідчують хоча б такі дані. Станом на 1 травня 1989 р. з 652 п’ятидесятницьких громад, діючих у республіці, більшість (300 громад) були зареєстровані як баптистські, 186 діяли без реєстрацієї (нелеґально) і лише 166 (тобто очевидна меншість) були зареєстровані. Отже, офіційна статистика охоплювала тільки четверту частину всіх п’ятидесятницьких громад України.
Третє після СЄХБ місце у леґальному протестантизмі посідали громади адвентистів сьомого дня (АСД). До кінця 80-х років кількість віруючих у них, за офіційними даними, становила в Україні близько 20 тис. осіб. Внаслідок штучного припинення у 30-х роках їхнього членства у Генеральній конференції адвентистів сьомого дня (що офіційна пропаґанда подавала як зв’язок “сектантів” з міжнародним імперіалізмом), адвентистські громади в Україні діяли у повоєнний час окремим осередком, маючи статус Республіканського об’єднання церков АСД. Останнє працювало у спілці з іншими республіканськими об’єднаннями, підпорядковуючись загальному органові — З’їзду (або нараді) церков АСД в СРСР. На з’їзді обирали церковну раду та її голову. У грудні 1988 р. у с. Заокському Тульської області створено адміністративно-навчальний центр, що об’єднав усі громади АСД колишнього Радянського Союзу в єдину Всесоюзну церкву адвентистів сьомого дня.
Протестантське підпілля в Україні за різноманітністю та кількістю віруючих не поступалося леґальним осередкам. Воно об’єднувало частину євангельських християн-баптистів (громади РЦЄХБ), п’ятидесятників (окрім громад християн віри євангельської та християн євангельської віри, також п’ятидесятників-сіоністів і п’ятидесятників-суботників), всіх адвентистів-реформістів та свідків Єгови. (Адвентисти-реформісти донедавна діяли в межах Всесоюзної церкви вірних і вільних адвентистів сьомого дня, яка не підпорядковувалася жодній зарубіжній церкві). Нелеґальний статус вказаних осередків, їхня “непідзвітність” місцевим органам влади і цілком природне бажання неоприлюднення конкретної інформації про себе не дає можливості докладно з’ясувати кількісний склад протестантського підпілля. Водночас з цими незареєстрованими осередками у 50-80-х роках в Україні діяла низка менших сект і навіть просто груп (іноді — декілька десятків віруючих), визначеної або напіввизначеної конфесійної орієнтації. Однак вони не мали серйозного впливу на розвиток протестантизму та загальну релігійну ситуацію в Україні.
На початку 90-х років більшість протестантських громад країни стала леґальними. З цього часу, по суті, розпочався новий етап еволюції конфесії. Його можна назвати етапом подальшого формуванням сучасних протестантських церков. Уже в 20-30-х роках цей процес у деяких течіях розвивався досить активно, однак згодом був штучно призупинений. Радикальні політичні зміни в колишньому СРСР, утворення нової держави України дали змогу протестантам відкрито здійснювати релігійну та позарелігійну практику. Сьогодні перехід більшості протестантських течій у церковний статус знову пожвавився. Це, зокрема, виявляється у структурних змінах, в явищі інституціоналізації, що відображає просування релігійної спільноти до стійкості, стабільності, створення формалізованої структури, розгалуженої організації.
Спочатку — про течії, які найбільш наблизились до церковного статусу. Це євангельське християнство-баптизм, деякі п’ятидесятницькі течії, адвентизм сьомого дня. Йдеться поки що про наближення, оскільки частина пізньопротестантських осередків ще зберігає рудименти організації сектантського типу. Це, наприклад, громади, що діють у сільській місцевості, малочисельні, з незначним відсотком молодих віруючих. У недалекому майбутньому такі громади або взагалі припинять існування як малоперспективні, або приєднаються до інших, у найближчих населених пунктах. Власне, подібний процес вже відбувається у великих індустріальних містах, що постійно розростаються і “поглинають” навколишні села, а з ними — й існуючі громади. Сьогодні можна з впевненістю констатувати: центр діяльності протестантизму остаточно перенесено до міста. У 1985 р. на 10 тис. міського населення припадало 29 протестантів, сільського — 131. На початку 90-х років у містах зосередилась більшість великих, життєздатних громад, що визначають характер пропаґандистської та місіонерської практики протестантизму. Це стосується, передусім, євангельського християнства-баптизму (половина його громад діє в містах), адвентизму (60%), п’ятидесятництва (три чверті від загальної кількості громад). Лише єговізм поширений у селах більше, ніж у містах. Динаміка сучасного протестантизму, як бачимо, відображає загальну тенденцію урбанізації.
Розвинуті ознаки церковної будови мають, здебільшого, ті протестантські спільноти, що існують в обласних центрах (зокрема, у Донецьку, Дніпропетровську, Харкові, Львові, Рівному, Одесі, не кажучи вже про Київ) і налічують близько 2-3 тис. або й більше віруючих. Наприклад, у Львові тільки дві п’ятидесятницькі громади у 1990 р. мали близько 5 тис. членів. Сьогодні їх 6 тис.; окрім цього, у 1994 р. утворилась нова п’ятидесятницька церква з 1 тис. осіб. У підпорядкуванні цих осередків знаходиться більшість п’ятидесятницьких громад, що діють на території Львівської області. Кожна така громада бере участь у розв’язанні загальних питань місцевого п’ятидесятницького братства, причому ступінь її участі залежить від кількості членів (більша громада має право на більше представництво), авторитету пресвітера.
Найінтенсивніше відбувається процес оцерковлення протестантизму у західних областях України, де конфесія зберегла чимало резервів для видавничої, освітньої, місіонерської практики. Скажімо, у Рівному, Луцьку, Тернополі існують великі баптистські церкви, які мають не тільки значні за розмірами культові споруди і чимало віруючих, а й численні гуртки, видавництва, місії з євангелізації, ансамблі, хори тощо. Вони стали своєрідними осередками паломництва протестантської молоді з багатьох міст України і з-за кордону, тут часто бувають віруючі інших конфесій, проводять міжрелігійні симпозіуми, біблійні конференції, концерти і вистави, молодіжні вікторини. При церквах відкрито недільні школи, а також кореспондентські, реґентські, дияконські курси, влаштовано навчання керівників молодіжних груп та гуртків за інтересами (фотосправи, автолюбителів, народних промислів). Безумовно, така діяльність не має нічого спільного з релігійною сектою. Стосовно церкви, то вона не приховує прагнення до розширення сфер впливу в суспільстві. Саме тому будь-який церковний інститут намагається об’єднати віруючих і на нерелігійній основі: у жіночих, молодіжних, дитячих групах, гуртках і громадсько орієнтованих організаціях (місіях, філантропічних групах, пропаґандистських аґітбригадах), щоб, передусім, самі віруючі не відчували обмеженості життя у своєму релігійному колективі.
Процес інституціоналізації сучасного протестантизму активізовано також деяким оновленням у його керівництві. На зміну консервативній ґенерації в кінці 80-х — на початку 90-х років прийшло чимало молодих лідерів. Їх кількість продовжує зростати. У багатьох церквах керівниками стали віруючі, які у 1985-1990 роках завершили навчання у закордонних богословських закладах. Ці сучасні лідери остаточно вибрали шлях релігійного оновлення, екуменізму й соціального служіння. Одним із головних кроків на цьому шляху стало об’єднання розрізнених протестантських громад України, створення їх центрів.
Найрозгалуженішим протестантським центром церковного типу є сьогодні Всеукраїнський союз об’єднань євангельських християн-баптистів (ВСО ЄХБ), який у 1999 р. налічував близько 2 тис. громад — абсолютну більшість баптистів та євангельських християн країни. Союз діє як самостійна, незалежна у своєму внутрішньому житті структура, що водночас підтримує тісні контакти з міжреґіональним об’єднанням, створеним на основі колишнього Союзу ЄХБ, — Євро-Азіатською федерацією союзів ЄХБ. Нещодавно до складу ВСО ЄХБ увійшли українські євангельсько-баптистські церкви діаспори.
Вищий орган ВСО ЄХБ — з’їзд. Він обирає правління, голову і його заступників, а також розв’язує проблеми релігійної та позарелігійної практики братства. У структурі Союзу створено низку біблійних закладів: наприклад, Київська біблійна семінарія, Ірпінський коледж, Львівська біблійна школа. Найбільший заклад — Одеська біблійна семінарія. Її слухачі — баптисти та євангельські християни також і тих громад, які поки що залишаються поза Союзом. Чотирирічний курс семінарії передбачає підготовку проповідників й учителів недільних шкіл; при закладі існує видавничий центр. Він видає історико-богословський альманах “Богомыслие”, навчальну літературу, брошури, збірки духовної поезії тощо. Впродовж 1992-1993 років центр випустив 750 тис. примірників різних релігійних видань.
При ВСО ЄХБ створено молодіжний союз — Всеукраїнське євангельсько-баптистське об’єднання молоді, а також жіночий відділ, які мають свої статути і керівні органи. У межах Союзу і при його матеріальній підтримці діє низка місій з питань євангелізації, створених майже в усіх великих містах України. У їх функції входить проповідування Євангелія невіруючим, пропаґанда ідей баптизму невіруючим і віруючим інших конфесій, місійні поїздки по Україні і допомога місцевим громадам ЄХБ, сприяння відкриттю нових громад, будівництву культових споруд. ВСО ЄХБ видає кілька журналів і газет у різних реґіонах: наприклад, газети “Християнське життя” (Київ), “Слово веры” (Донецьк, окремі статті друкуються українською), журнал “Євангельська нива” (Київ).
Поряд із ВСО ЄХБ у 1999 р. діяло 77 незалежних баптистських громад, 8 громад колишньої Ради церков ЄХБ, 71 громада євангельських християн.
Активний процес будівництва церковного союзу відбувається у п’ятидесятництві. Так, у 1991 р. офіційно оголошено про створення Союзу п’ятидесятників України, що об’єднав майже всіх християн віри євангельської (у західних областях) та більшість християн євангельської віри (на сході й півдні). У 1999 р. він налічував 1060 громад. Майже 200 п’ятидесятницьких осередків України залишились поза Союзом як автономно зареєстровані. Крім цього, існують 80 громад Союзу вільних церков християн євангельської віри, 17 громад Союзу церкви Божої в Україні, 20 — церкви Божої в пророцтвах.
При 624-х осередках Всеукраїнського союзу церков християн віри євангельської (п’ятидесятників) відкрито недільні школи, у Києві, Луцьку, Рівному, Львові — біблійні інститути. Як і в євангельсько-баптистському братстві, у п’ятидесятницькому об’єднанні створено молодіжні осередки, низку місій, благодійних товариств. У Рівному 1993 року відкрито видавничий центр. Крім біблійної та навчальної релігійної літератури, він випускає декілька періодичних видань. Упродовж 1991-1999 років п’ятидесятницьке братство в Україні видало сотні тисяч примірників часописів “Благовісник” (Київ) та “Євангельський голос” (Кременець). Місія у Рівному друкує щомісячник “Свет Евангелия”.
Подібно до євангельсько-баптистського осередку, Всеукраїнський союз на федеративних засадах входить до спільного для більшості п’ятидесятницьких громад колишнього СРСР об’єднання.
Окремий церковний осередок створили також адвентистські громади України — Українську уніонну конференцію церков адвентистів сьомого дня (УК АСД). До неї у 1999 р. увійшло 729 громад (крім 24 громад адвентистів-реформістів). УК АСД існує як складова Євро-Азіатського дивізіону Генеральної конференції адвентистів сьомого дня. При Українському уніоні організовані відділи молоді, служіння жінок, суботньої школи, з питань євангелізації, управління ресурсами та видавничий. Останній керує видавничим центром “Джерело життя” (Київ), де виходять українською мовою журнал “Ознаки часу” та газета “Вісник миру”, інша адвентистська література.
Загалом, будова внутрішнього життя адвентистського об’єднання і його позарелігійна діяльність — типові для пізньопротестантських течій. Церкви АСД опікуються створенням навчальних закладів; окрім традиційних шкіл для дітей, що існують при кожній громаді, діють курси вчителів суботніх шкіл, під Києвом — Стаціонарні інтенсивні пасторські курси для пресвітерів, проповідників, їхніх помічників. У межах Української уніонної конференції організовано місію, основна форма діяльності якої — євангелізаційні кампанії. Вони охопили всі реґіони України.
Процес інституціоналізації сучасного протестантизму спричинює витворення у рамках існуючих об’єднань нових спільнот, ініційованих, переважно, молодими віруючими, котрі прагнуть радикальніших змін у релігійній та позарелігійній практиці своїх церков. Виходячи з фундаментальних засад пізньопротестантського вчення, вони, натомість, сповідують лібералізацію церковного життя, прагнуть активнішого оновлення його духовного клімату. Серед цих молодих спільнот вирізняється Собор незалежних євангельських церков України (на початку 2000 р. нараховував 5 громад у різних регіонах країни), що складається з недавніх членів євангельсько-баптистських, п’ятидесятницьких, пресвітеріанських громад. Абсолютна більшість прихильників Собору — молодь, причому, віруючі у першому поколінні. Значний відсоток має вищу освіту. Коло інтересів — культурологія, наука, мистецтво; структурне ядро — біблійні класи, гуртки молоді, місії; форма діяльності — проповідь та євангелізація; позарелігійна практика спрямована у філантропічну та культурно-освітню сферу.
Протестантські церковні структури об’єднують понад 90% прихильників конфесії в Україні. 40% громад належить до євангельсько-баптистського братства, 28 — до п’ятидесятницького, 10 — до адвентистського2; 9% загальної кількості протестантських спільнот становлять реформати, лютерани, а також малочисельні громади меннонітів, методистів, чеських братів, пресвітеріан тощо. На сектантському ступені в інституційній еволюції протестантизму залишилося більшість громад свідків Єгови (13% загальної кількості об’єднань), які продовжують дотримуватися позиції неприйняття “цього злого світу”, обмеження мирських інтересів віруючих, залишаючись невід’ємною складовою міжнародного Товариства свідків Єгови. Останнім часом, однак, спостерігається певне налагодження діалогу керівників цих осередків з державою, більш відкрите ставлення віруючих до оточуючого середовища. Це зумовило навіть ліберальні прояви у середовищі свідків Єгови, де на початку 90-х років відтворена діяльність Місійного руху “Єпіфанія” (переважно у західних областях), зорієнтованого, зокрема, на перегляд окремих засад віровчення єговізму, подолання його суспільної ізоляції. Впродовж 1992-1993 років відбулася леґалізація єговістських громад в Україні, яку на міжнародному конґресі Товариства у Києві у 1993 р. оцінено як факт позитивний, як свідчення нових можливостей течії. Подібний шлях, до речі, у 70-80-х роках пройшли громади свідків Єгови у більшості колишніх соціалістичних країн. Тепер, наприклад, у Словаччині, за даними К.Кагана, течія діє як “впливова, активно діюча релігійна структура з високим рівнем інституціоналізації”3. Вихід з ізоляції спостерігається й в інших сектантських угрупованнях (скажімо, адвентистів-реформістів чи п’ятидесятників-сіоністів). Незначна частина їхніх прихильників вже перейшла в існуючі церковні об’єднання. Консолідація протестантського середовища, поступове подолання внутрішніх протиріч, що накопичувались десятиліттями і не можуть бути вирішені водночас, є закономірним наслідком процесу оцерковлення.
Отже, відмова від опозиційності й самоізоляції, леґалізація громад, процес їхнього укрупнення, формалізація внутрішніх зв’язків, інституціоналізація, а також урахування багатьма лідерами об’єктивних суспільних реалій — все це складові сучасного етапу еволюції протестантизму в Україні. Щоправда, інтеґрація та дезінтеґрація — взаємопов’язані тенденції будь-якого розвитку; церковний статус, як засвідчує історія багатьох релігій, часто супроводжується черговою хвилею сектоутворення. Не випадково в Україні сьогодні виникають чергові сектантські та церковні утворення протестантської орієнтації, котрі вже отримали назву “нового протестантизму”. “Нового” у тому розумінні, що він не є притаманним євангельсько-баптистському рухові, який виник в Україні у середині XIX ст., не зв’язаний історично з протестантськими течіями Західної України, котрі з’явились там у першій чверті XX ст.4 До неопротестантизму належать, наприклад, харизматичні спільноти, новоапостольські громади, християнська місія “Еммануїл” та ін.
Назвемо ще одну відмінність церковного інституту від сектантського: наявність розробленої теоретичної системи, де водночас із догматичним ядром певне місце посідають філософські, етичні, політичні, естетичні ідеї, спрямовані на формування світогляду віруючих, їхнього ставлення до соціальної дійсності. Щодо протестантизму, то у ньому відбувається очевидна орієнтація на мирську, насамперед, соціально-етичну проблематику. І не тільки з боку віруючих, так би мовити “знизу” (що цілком природно, оскільки саме вони — головний об’єкт впливу секулярного світу), а й “зверху” — з боку церковного керівництва. Чимало лідерів визнає: церкви сьогодні опинились в неординарній, навіть дещо несподіваній ситуації, яка відкрила для них оптимістичні перспективи. “Час, який зараз прийшов, розцінюємо як шанс, як можливість зайнятися справою, до якої покликані, — творення цінностей, проголошених Святим Письмом, явлених Ісусом Христом”5; “Бог почув молитви мільйонів віруючих і дав можливість нам жити і працювати у нових умовах... не скористатися такими можливостями буде Богозневагою” 6. Тому настійливою потребою дня проголошують “нове бачення служіння церкви у сучасному світі”.
Останнє означає, насамперед, більшу спрямованість ідейних програм протестантських церков у суспільну проблематику, до якої нещодавно вони ставились обережно, скромно окреслюючи коло своїх позакультових намірів. Це, передусім, проблема участі протестантів у окремих галузях громадського життя. Вона пов’язується з поступовим подоланням багатьма віруючими інфантильності соціального мислення, прагнення до самореалізації, що підтримують протестантські лідери, котрі все частіше пов’язують позарелігійну активність віруючих з виконанням їхньої релігійної місії — служінню людині та суспільству. Деякі теологи вважають таку діяльність виконанням Божих заповідей: “...Бути во Христі не означає бездіяльного... стану, а навпаки — активне, пульсуюче, функціонуюче життя”, “Особиста віра нікуди не годиться, якщо вона не відбувається на соціальному рівні”7. Окремі протестантські лідери інтерпретують суспільну активність як свідчення духовного відродження церкви, її невичерпних можливостей, ефективності у сучасній євангелізації.
У центрі подібної просуспільної орієнтації — осучаснена протестантська концепція соціального Євангелія, сенс якої полягає у заохоченні мирської активності віруючих, більшого сприйняття ними суспільних, виробничих, освітніх, культурологічних і навіть політичних сфер буття. Концепція соціального Євангелія, на думку протестантських теологів, повинна допомогти особі у переведенні її християнських етичних переконань у русло конкретних дій на поприщі удосконалення сучасної людини і сучасного світу. Не випадково протестантська література і проповідь окрім релігійно-етичних і власне церковних аспектів звертаються до найрізноманітніших сфер життєдіяльності людини.
Особливий об’єкт їхньої уваги — моральний стан людини і суспільства, який викликає у віруючих виправдане хвилювання. На думку протестантів, головна причина сумнівної моральності сучасної технократичної, урбанізованої, знеособленої людини міститься у ній самій, а вже потім у зовнішніх факторах (політична система, спосіб життя тощо). Адже суспільство — це передусім люди, отже, потрібно йти від людини. “Христос вчить, що головна причина будь-яких вад мирського життя — не матеріальна, а духовна”8. Якщо так, то і засоби розв’язання нагальних суспільних проблем — прероґатива релігії. “Світ перевантажений соціальними, моральними й економічними проблемами. Люди гинуть... Світ потребує Христа. Місія церкви — кинути рятувальний канат тим, хто гине”9.
З цього огляду сучасний протестантизм оцінює більшість соціально-етичних аспектів буття — особистого і колективного. Наприклад, баптистська, адвентистська, п’ятидесятницька церкви дотримуються цілком визначеної загальнохристиянської позиції стосовно абортів. Будь-які втручання у біологічну природу жінки, вважають вони, не можуть бути моральними,бо протирічать Божому замислові. Такий же осуд викликає у протестантів євтаназія (умертвіння безнадійно хворих з гуманних, з погляду медичної етики, міркувань), пересадка органів, генна інженерія і будь-які експерименти у галузі біомедицини. На їх думку, цілісність біологічної природи людини — це, передусім, питання її Божественної природи. Ніхто з людей не повинен втручатись у задуману Богом будівлю Всесвіту і людини, оскільки цей задум єдино правильний, найгуманніший. Віруючі переконані, що кожен несе відповідальність перед Богом за власні вчинки, і зобов’язаний дотримуватися тих заповітів служіння і добра, котрі залишив Христос. У соціальній проекції розуміння добра для багатьох протестантів — це і вимога абсолютної відмови від алкоголю й куріння, азартних ігор і нездорового способу життя. Причому, вони не тільки засуджують подібну поведінку, а й прагнуть надати практичну допомогу.
Соціально-етичні уявлення протестантів визначають їхнє ставлення до глобальних проблем сучасності: війни і миру, екологічної, енергетичної, демографічної, сировинної, неґативних наслідків НТР, урбанізації тощо. За позицією протестантських церков, віруючі повинні взяти найактивнішу участь у розв’язанні цих проблем. Саме з цього погляду розглядають вони посилення євангелізаційної практики: адже власними зусиллями ніхто не спроможний подолати труднощі, без втручання Бога гідне існування людини, побудова справедливого суспільства неможливі. “Прийди до Христа!” — це єдиний шлях до індивідуального і колективного спасіння.
Процес оновлення принципів соціального Євангелія пов’язаний також з усе більшим проникненням протестантських теологів у питання політики. Те, що протестантизм сьогодні не може бути нейтральним у політичному житті, більшість церковних діячів вже не піддає сумніву. Найрадикальніше налаштовані, особливо молоді, віруючі виступають за безпосередній діалог церкви і політичних організацій, беручи, наприклад, участь у передвиборних кампаніях, діяльності окремих організацій, рухів, клубів. Така позиція, зокрема, арґументована в одному з протестантських видань: “Якби християни вільного світу не брали активної участі у суспільно-політичному житті своїх країн, то навряд чи Захід досягнув би сьогоднішнього прогресу... Якщо, впливаючи на серце людей Словом Божим, обмежитися лише проповіддю і не взяти безпосередньої участі у розв’язанні нагальних проблем, які постали перед суспільством, то... це буде зовсім не по-християнськи.., не потрібно християнам залишатись сектантами стосовно політики.., доцільно було би подумати і про створення партії... Хай ця партія не претендує на політичну владу, а справляє вплив на духовний стан суспільства та стабілізацію загального стану в країні... Мабуть, краще не страхуватися від можливого гріха, стоячи збоку, а повністю віддати себе на служіння Господу, дозволити Духові Святому проявити себе у нових формах”10.
Однак загалом політична позиція протестантських церков залишається дуже обережною. Основна маса віруючих все ще неґативно сприймає активне звернення до політики, маючи у своєму арсеналі протилежну систему арґументів. Наприклад: “Якщо християнин буде активним членом товариства охорони природи, пам’яток, профспілковим діячем.., то чим, власне, ці прагнення будуть відрізнятися від прагнень людей цього світу?”11. На тлі тенденції політизації, що виявляється у деяких інших християнських церквах, орієнтація більшості протестантських осередків на політичний нейтралітет як висхідний ідеал християнської етики (Богу — Богове, кесарю — кесареве) виглядає досить зваженою.
Позитивно ставиться сучасна протестантська церква до культурного життя країни. Звичайно, йдеться про ті сфери культури, що розвивались у контексті християнських традицій та сьогодні орієнтуються на їх відновлення (література, музика, архітектура, театр). Обережно оцінюють протестанти елементи сучасної секулярної культури, цінність яких, з точки зору християнської моралі, сумнівна (кіно, естрада, цирк, шоу). Однак деякі форми молодіжної культури проникають у життя громад. У багатьох з них створено вокально-інструментальні ансамблі, які виступають з концертами не лише у релігійному, а й світському середовищі, беруть участь у молодіжних музичних фестивалях.
Відкриту позицію займають протестантські церкви України у міжконфесійному житті. З одного боку, вони не втручаються у внутрішньоцерковні проблеми інших конфесій, не виявляють нетерпимості до нових релігійних утворень, прагнуть уникати будь-яких зіткнень на конфесійній основі. З іншого, протестантизм (окрім деяких течій, передусім єговізму) дотримується екуменічної позиції, виступаючи за діалог з усіма релігіями. Проблема екуменізму має для протестантів особливе значення, пов’язане з давніми спробами об’єднання протестантських течій. Нещодавно створене Біблійне товариство України, з яким співпрацюють основні протестантські церкви, заохочуючи до цього й інші конфесії, може стати своєрідною формою міжпротестантського об’єднання на культурно-просвітницькій основі.
Переважно члени протестантських громад (приблизно 80%) — українці; у західних областях їх ще більше. Тому, звичайно, протестантизм не може стояти осторонь від національних проблем, якими живе сьогодні країна. Протестантське середовище активніше використовує національні обрядові традіції під час молитовних зібрань, релігійних свят; спостерігається відновлення української мови у проповідництві та общинному житті. За останні декілька років відбуваються також окремі спроби національної ідентифікації протестантських осередків. Наприклад, релігійна література, ще донедавна тільки російськомовна, поступово стала україномовною, зміст багатьох видань — українознавчим. Особливо помітно активізувалася діяльність осередків, спрямована на відтворення історичного минулого течії в Україні, яке розглядається як складова загальної релігійної історії українського народу, а власне протестантизм — як невід’ємний елемент його культури і суспільного життя. У багатьох історико-біблійних публікаціях, у програмах комісій з історії, створюваних при церковних об’єднаннях, основну увагу приділяють простеженню національних рис українського протестантизму, його особливостей порівняно із “західним братством”. Показовою у цьому є, наприклад, програмна стаття альманаху “Богомыслие”, в якій читаємо: “... активний вплив численних гостей з-за кордону... часто заохочує суто зовнішній, найбільш ефектний аспект євангелізації... Разом з євангелізацією у наше братство проникли теорії західного богословія.., котре значно досконаліше за структурою і систематизацією, філософським та історичним підходом. Однак це інше богословіє! Суть питання навіть не в окремих доктринальних відмінностях, а у тому, що західне богословіє виросло на іншій культурі, інших традиціях та інших аналітичних принципах. Ми не можемо стверджувати, що наша богословська традиція краща, ніж західна, однак переконані, що вона має інший устрій, який, безсумнівно, має право на існування. І якщо сьогодні у Червоній книзі природи налічується чимало видів тварин і рослин, що назавжди зникли з вини людини, то нам дуже не хотілося, щоб у Червону книгу таких культур потрапило богословіє нашого братства”12. При цьому звернення вітчизняного протестантизму до своїх традицій сьогодні не обмежується простеженням євангельських тенденцій у поглядах та діяльності багатьох діячів української культури (Г.Сковороди, П.Куліша, М.Костомарова, Т.Шевченка; у статті В.Домашовця — голови Всеукраїнського євангельсько-баптистського братства в еміґрації — серед провісників українського протестантизму названі також Г.Квітка-Основ’яненко, М.Максимович, М.Шашкевич, Ол.Кониський, І.Франко, М.Павлик та ін.13). Воно підкріплюється численними публікаціями з історії протестантизму в Україні, де оприлюднено матеріал, зовсім не відомий читачеві, який, однак, дає змогу по-новому подивитися на сам феномен протестантизму.
Становлення деяких протестантських об’єднань в Україні теж відбувається сьогодні за визначеною національною ознакою. (Цікаво, що на сторінках журналу “Примиритель” колишній всесоюзний п’ятидесятницький центр, що знаходиться у Москві, обережно називає себе “духовним центром”). І все ж вказані зміни поки що незначні. Процес національного самовизначення протестантизму просувається повільно, долаючи чимало внутрішніх бар’єрів, пов’язаних з природою конфесії, консервативністю багатьох лідерів, впливом деяких зарубіжних осередків. Результати цього процесу певною мірою залежать і від політичного та духовного розвитку самої України, від розв’язання її міжконфесійних проблем, позитивнішого ставлення віруючих інших християнських течій до протестантів.
Слід відзначити, що звернення до культурної спадщини, національної самосвідомості, успішне переборення сектантської архаїки дали змогу окремим протестантським осередкам досягти успіхів у пошуках (інтенсивність яких завжди була високою) нових, освіченіших прозелітів (прозеліт — той, хто прийняв нову віру). Сьогодні це, переважно, особи, не задоволені усталеними формами інституціоналізованої релігійності, життям у православних або католицьких парафіях, схильні до протестантської смисложиттєвої концепції активного буття, безпосередньої участі у церковній практиці. На думку багатьох з них, саме протестантизм з його акцентом на систему християнсько-етичних чеснот, відмовою від “надлишкового” споживання, здоровим способом життя, пієтетом до сімейно-родинних зв’язків є універсальною цінністю14.
Деякі незначні зміни торкнулися й догматичної сфери сучасного протестантизму. Безперечно, будь-які переписування існуючих віровчень, радикальні теологічні новації тут неможливі, адже це означало б відхід від основних принципів, а для віруючого — втрату надій на спасіння. Водночас очевидне прагнення керівництва деяких церков до відповідності своїх теологічних систем тому рівневі, на якому знаходиться догматика інших християнських конфесій. Для протестантизму це завдання, що вирішується під знаком його духовного відродження, сьогодні першочергове. Воно безпосередньо пов’язане з церковним становленням, яке вимагає серйозного обґрунтування, відповідної теоретичної бази. Це змушує протестантських теологів переглядати чимало усталених концепцій, ретельніше обґрунтовувати окремі неоформлені або все ще дискусійні (наприклад, обов’язковість глосолалії у п’ятидесятництві чи омовіння ніг у баптизмі) питання, їх нормалізацію.
На таку діяльність, зокрема, спрямоване навчання в Одеській біблійній семінарії, де прагнуть підготувати і практиків релігійного життя, і теоретиків — нове покоління професійних богословів з місцевих проповідників. На підвищення біблійно-наукового рівня читачів орієнтований альманах “Богомыслие”, багато навчальних посібників, хоча, безперечно, теологічний набуток вітчизняного протестантизму все ще набагато скромніший, ніж у православній та греко-католицькій церквах. Це пояснюється і його історичною ізольованістю від світових центрів протестантської богословської думки, і неодноразовою штучною перерваністю послідовної ідейної еволюції, і середнім освітнім рівнем сьогоднішнього покоління віруючих. Дається взнаки також слабкість класичних течій в Україні (лютеранства, кальвінізму), що накопичили основний філософсько-теологічний потенціал світового протестантизму. Такої богословської школи, яка б відповідала рівневі західноєвропейських чи північноамериканських шкіл, протестантам України сформувати поки що не вдалося. Залишились вони осторонь й багатьох західних течій протестантського модернізму, хоча в останньому, мабуть, не слід бачити недоліку.
Сучасний етап у діяльності протестантських церков засвідчує також їх соціально-демографічна динаміка. Вона для більшості протестантських течій України доволі типова. Жінок тут, як і у самому суспільстві, традиційно більше, ніж чоловіків. Однак феміністських проблем у протестантизмі не існує. Жінок пресвітерами і проповідниками не обирають, натомість вони мають право обіймати посади дияконіс (помічниць пресвітера у роботі з дітьми), викладачів недільних (у адвентизмі — суботніх) шкіл, керівників жіночіх гуртків. Серед адептів конфесії домінують робітники, працівники сфери обслуговування, в адвентистському середовищі чимало медиків. Приблизно кожен шостий протестант є молодший 30 років; у великих міських громадах молодь становить 25%, подекуди — понад третину (в окремих п’ятидесятницьких громадах — половину). В сільських осередках молодіжний відсоток натомість знижується. Наприклад, серед баптистів у містах Чернівецької області частка віруючих віком до 35 років наприкінці 80-х років становила 25, на селі — 12%15. Цей розрив, що відбиває загальну тенденцію омолодження міського та старіння сільського населення, продовжує поглиблюватися, причому в усіх протестантських течіях.
Омолодження протестантизму відображає певною мірою і загальний процес активнішого звернення молодих людей до релігії. Причому вплив молоді на внутрішнє життя і динаміку протестантизму істотніший, ніж в інших конфесіях. Наприклад, омолодження пресвітерсько-проповідницького складу протестантських громад значно випереджає аналогічні зміни у католицизмі чи православ‘ї. Ще донедавна молодим керівником у баптизмі вважали особу віком до 40 років. Сьогодні на пастирську службу висувають зовсім молодих , “щоб вони вчилися роботі з душами, і нічого поганого у тому, якщо це будуть пресвітери молодше тридцяти років”16. Молоді протестанти привносять у громади світські інтереси та настрої, прагнуть радикальніше вплинути на традиційні релігійні принципи, норми общинного життя. Цікаво, що їхню ініциативу подекуди заохочує і керівництво.
Характерною прикметою сучасного протестантизму є помітне підвищення освітнього рівня його прихильників, що також певною мірою відображає загальну тенденцію у суспільстві. Протестантів із середньою освітою вже абсолютна більшість, хоча це стосується, передусім, молодого континґенту. Якщо серед осіб від 16 до 30 років середню освіту має 72% (від 35 до 40 років — 54%), то серед віруючих старшого віку таких удвічі менше. Останнім часом до протестантських громад вступають віруючі з вищою освітою. У двох п’ятидесятницьких громадах Львова, наприклад, таких віруючих 2%17. Серед цієї категорії переважають особи з гуманітарною освітою (чимало журналістів, учених, викладачів, художників, бібліотекарів, клубних працівників), лікарів, військових. Однак питомого прошарку інтеліґенції ще не утворено, і це цілком природний результат тривалої освітньої дискримінації “сектантів”. Навіть серед віруючих віком до 30 років особи з вищою освітою у деяких громадах становлять не більше 10%. І все ж орієнтація на створення власної богословської школи, піднесення інтелектуального рівня пропаґанди зумовили виразну тенденцію до здобуття вищої освіти. Особливо помітна вона в євангельсько-баптистських та адвентистських церквах, деяких неопротестантських об’єднаннях (наприклад, у Новоапостольській церкві, Церкві Об’єднання, у Церкві повного Євангелія, Церкві “Філадельфія”).
Основне джерело поповнення протестантських громад — сім’ї віруючих. Багатодітні родини тут не рідкість. Особливо це помітно у великих містах, де в середньому на 100 звичайних сімей припадає 140 дітей, тоді як у протестантських — 34818. Водночас, суворо забороняючи аборт жінок, у громадах заохочують до дітонароджуваності. Певну роль при цьому виконує прагнення до утворення сімей, де жінка і чоловік єдиновірці, властиве всім протестантським течіям. Дівчата, молоді жінки рідко залишаються самотніми: актив громади допомагає знайти їм пару з безпосереднього оточення або з інших громад. Це ж стосується і чоловіків.
Увага до сім’ї — усталена етична традиція в протестантизмі. Реформувавши католицьке вчення про церкву, течія перенесла її значимість з догматичної у практичну сферу. Християнська церква у протестантському розумінні має три умовні поверхи. Це — вселенська церква, котра об’єднує всіх людей, обраних Богом для спасіння, помісна — віруючих населеного пункту (релігійна громада) і “домашня” — віруючих, які складають окрему сім’ю. “Домашня” церква за своєю структурою і змістом у мініатюрі відтворює релігійну громаду. Батько в ній відіграє роль своєрідного пресвітера, оскільки є не тільки юридичним, а й духовним главою. Адже “він (чоловік) повинен жити так, щоб, дивлячись на нього, його сім’я з кожним днем могла пізнавати досконалість Христа”19. Мати, відповідно, виконує функції діяконіси — помічниці чоловіка. Старші діти — взірець для молодших, їх наставники. Подібна рольова субординація сформувала у протестантському середовищі практику обов’язкової відповідальності всіх членів родини за свою християнську поведінку, за таке виховання молоді, котре допоможе “утвердити єдність та спадкоємність поколінь”20. Водночас “дім, набутий для Христа, може стати церквою, яка здобуде чимало нових сімей”21. Концепція “домашньої” церкви вимагає від протестантських сімей бути прикладом для інших, передусім невіруючих родин. Це зумовило надзвичайно консервативне ставлення до розлучень. Їх дозволяють, по суті, тільки в особливих випадках: через смерть, зраду або небажання невіруючого чоловіка (жінки) примиритися з релігійними переконаннями подружжя. У неопротестантському середовищі ставлення до цієї проблеми лояльніше.
Збереження інституту шлюбу, ідеалів християнсько-родинної етики тривалий час допомагало протестантизмові залучати багатьох прихильників. Ця тенденція не втрачена і сьогодні. У минулі 10-15 років протестантів в Україні стало більше, однак цифри, що неодноразово з’являлися у релігієзнавчих дослідженнях і відображали їх загальну кількість, не переконують. Чисельність протестантів часто штучно змінювалали в результаті адміністративного втручання або “коректування показників”, що часом навіть стимулювало релігійну активність22. Не випадково офіційні дані, котрі свідчили нібито про зменшення кількості протестантів, лише приховували факт анонімної релігійності віруючих. Проблема ускладнюється й об’єктивними чинниками: різноманітністю, внутрішнім динамізмом і плинністю протестантського середовища, численістю його нових об’єднань і центрів, а також традицією членства у громадах. Наприклад, за релігійною статистикою, віруючих у протестантських громадах значно менше, ніж у православних і греко-католицьких парафіях. Якщо у середньому в баптистській громаді 82 члени, адвентистській — 107, то у греко-католицькій —1448 в Івано-Франківській єпархії та 1844 у Львівській23. Однак потрібно пам’ятати, що подібні підрахунки щодо протестантизму стосуються лише обраних членів церкви (тобто повнолітніх, які прийняли водне хрещення), а тому є заниженими, такими, котрі не відповідають реальній кількості віруючих.
Навряд чи можна вважати повними й дані про кількість існуючих протестантських громад. Адже процес їх формування та легалізації продовжується. Активізується утворення неопротестантських спільнот; деякі з них взагалі виникли лише у 1995 р. За офіційною статистикою, до середини 90-х років в Україні діяло понад 3,6 тис. протестантських осередків. Вони створили третину всіх духовних навчальних закладів країни і близько 30% недільних шкіл24. Значна частина з них, як і раніше, знаходиться у Західній Україні. Скажімо, на початку 70-х років баптистів тут було у 2,5 раза більше, ніж в усіх інших областях25; у п’яти областях Галицько-Волинського реґіону діяла майже половина п’ятидесятницьких громад країни. Ця картина типова і тепер: 7% усіх протестантських осередків зосереджено на Буковині, 7 — у Закарпатті, 6 — на Рівненщині, 6 — Одещині, 5% — на Волині.
Неабияку роль у зміцненні позицій сучасного протестантизму відіграє поступове зростання пропаґандистської та місіонерської активності конфесії. За якихось 5-6 років поротестантські церкви створили вже 95% усіх зареєстрованих в Україні релігійних місій, діяльність яких спрямована на релігійне пробудження в країні, передусім серед молодого населення. Місіонерство, форми і методи якого у протестантизмі завжди були різноманітними і витонченими, за умов відсутності релігійних утисків стає особливо ефективним. Сьогодні — це найрезультативніший, після сімейного виховання, засіб поповнення релігійних громад. У неопротестантському середовищі через місіонерство відбувається прихід майже третьої частини прозелітів.
Ідейна програма протестантських місій передбачає уникнення суперечностей між прихильниками певних протестантських течій; натомість робиться акцент на актуалізацію фундаментальних релігійних ідей та засад, спільних для всіх християнських конфесій. Таким чином, у діяльності місій, окрім власне євангелізаційних завдань, передбачається також здійснення конкретних екуменічних кроків, що, на думку багатьох лідерів, є важливою умовою підвищення авторитету протестантизму. Тому місії, використовуючи практичні форми роботи, безпосередньо спрямовані на невіруючих або прозелітів (публічне відправлення культу із залученням якомога більшої кількості сторонніх осіб, проведення релігійних форумів, фестивалей, масових сеансів зцілення або інших заходів), виступають також ініціаторами міжконфесійних конференцій, молодіжних з’їздів, спільних культурних акцій. Щоправда, подібні ініціативи поширюються здебільшого на протестантське середовище і майже не стосуються (окрім якихось офіційно-парадних заходів на зразок зустрічей з президентами країн або “круглих столів” у різних урядових інстанціях) православних, католиків, віруючих інших релігій.
Місіонерська діяльність водночас сприяє піднесенню рівня релігійно-общинної активності віруючих, оптимізації внутрішнього життя у самому протестантизмі. І хоча кількість пасивних членів, так би мовити “зовнішніх, номінальних християн”, у ньому завжди була значно меншою, ніж у православ’ї чи католицизмі, тенденція на подальше посилення культової, проповідницької, євангелізаційної завзятості кожного окремого члена церкви сьогодні виявляється все виразніше. “Міцна дисципліна, виразність релігійної домінанти у свідомості та поведінці більшості членів громад, що спричиняє їхню винятково високу активність, робить протестантизм попри невелику питому вагу дуже помітним чинником релігійного життя України”26.
Соціально-демографічні зміни у протестантському середовищі, його орієнтація на мирські аспекти буття зумовлюють посилення суспільної діяльності віруючих. Не випадково члени громад не тільки приймають нові реалії “світу”, а й беруть участь у деяких змінах, що відбуваються в житті України. Цю участь бачать у праві вільного й максимально ефективного втілення кожним віруючим священного призначення — служіння ближньому. Це у протестантизмі традиційно означає не політичну чи ідеологічну, а передусім побутову, прагматичну сферу буття, яка зачіпає інтереси звичайної людини. “Христос учив, що найважливіше — це людина з її проблемами, а не будівля, проекти і т.п. Небезпека учителя — приділяти більше уваги предметові, ніж учням, а правителя — більше уваги проектові, праці, ніж проблемам людей... У Царстві Божому... на першому місці стоїть людина зі своїми проблемами...”27. У практичному житті віруючих така позиція найповніше втілена у програмі соціального служіння.
Програма соціального служіння для більшості протестантських церков, діючих в Україні, — це, по-перше, підтвердження актуальності Лютерового вчення про “добрі діла”. Віруючі його розглядають як свідчення осмисленості свого земного існування, пошуків найефективніших засобів практичної реалізації християнських заповідей. Програма, по-друге, передбачає й своєрідне надолуження протестантськими громадами України свого ще досі не реалізованого суспільно-етичного потенціалу. Центральне місце у програмі соціального служіння посідає філантропія — чи не найтрадиційніша ланка позакультової практики у протестантизмі. Саме в ній реалізується його ідеал практичного християнства. Незважаючи на багатолітню заборону благодійницької діяльності за умов радянської системи, протестанти намагались проводити її серед єдиновірців. Тепер її спрямовують насамперед на нерелігійне середовище, тісно поєднуючи із завданням євангелізації, проповіді релігійного вчення.
Головний об’єкт філантропії — люди, котрі потребують невідкладної допомоги. Оскільки жебрацтво у протестантизмі, зокрема кальвінізмі та зв’язаних з ним пізніх течіях, засуджується як вияв лінивства, небажання виконувати Божі заповіді й дотримуватись основних обов’язків перед суспільством, то йдеться передусім про допомогу моральну. Безперечно, протестанти не уникають і матеріальної філантропії, наприклад, жертвують інвалідам, пенсіонерам, малозабезпеченим, тим, хто постраждав внаслідок стихійного лиха тощо. Проте основним є практична участь віруючого в житті конкретної людини. “Хай це буде найпрозаїчніша праця, однак усвідомлення того, що вона служить на благо людини і народу, перетворює її у щось священне”28.
Крім свідків Єгови, які за віросповідними стереотипами не визнають доцільності соціальної практики, філантропія глибоко увійшла в життя усіх протестантських осередків України. Йдеться, насамперед, про опікування дитячими будинками, лікарнями, будинками для літніх людей. У п’ятидесятницьких церквах, наприклад, цю ділянку очолює створена при Союзі християн віри євангельської Місія милосердя і благодійництва. Члени Місії на добровільних засадах працюють у пологових і дитячих будинках Києва і Львова, куди передають також безкоштовно медичне обладнання, ліки, одноразові шприци. Члени баптистської громади з Черкас працюють санітарами і прибиральницями у місцевому тубдиспансері.
Особливо активно працюють у медичних закладах адвентисти. При цьому вони виходять не лише із загальних етичних міркувань, а й з особливостей свого віровчення, одне із суттєвих засад в якому посідає санітарна реформа. Прагне максимального втілення реформи Українська уніонна конференція, пов’язуючи її з розв’язанням суспільних проблем: “Ми не можемо вважати себе дітьми Божими, якщо порушуємо Його настанови щодо здорового способу життя. Якщо людина знаходиться у пригніченому, хворобливому стані через неправильне ставлення до свого життя, вона не може почути голос Божий, бути активним членом суспільства”29. Для практичного здійснення санітарної реформи при церкві створено Відділ здоров’я і поміркованості. У 1992 р. відбулася установча конференція лікарів-адвентистів, де оголошено початок діяльності Адвентистської медичної асоціації України.
Протестантська філантропія — це також й опікування дітьми Чорнобиля, влаштування їхнього відпочинку в Україні та за кордоном. Це і відкриття безкоштовних їдалень при церквах у Києві, Рівному, Дніпропетровську, Львові, лікування сиріт та дітей з малозабезпечених сімей. Окрему ділянку становить робота серед злочинців, наркоманів, асоціальних елементів. У більшості колоній України працюють групи протестантських проповідників, наставників, членів товариств милосердя. У деяких місцевостях створено постійні пункти морально-виховної роботи серед в’язнів, наприклад, у дитячій виправній колонії у Прилуках Чернігівської, або в колонії посиленого режиму в Сокалі Львівської області. Велику увагу при цьому приділяють євангелізації, тобто релігійному впливові на особу, прагненню ввести її до системи общинних відносин. Така конфесійна спрямованість, безперечно, не знижує суспільної та етичної значущості програми соціального служіння.
Отже, сучасний протестантизм відкрито прагне розширити сфери участі у релігійному житті України, а також в окремих галузях суспільного життя, розглядаючи це як своєрідну компенсацію за свій багаторічний вимушений “простій”. Йдеться й про усвідомлену тенденцію щодо зміцнення позицій конфесії в країні, піднесення рівня релігійної пропаґанди, професійної теологічної освіти віруючих. Зауважимо, що для самих віруючих власне релігійна практика є складовою суспільної: вона також спрямована на посиленні ролі протестантизму у суспільстві. Відзначене багато у чому пояснює сплеск активності сучасного протестантизму, що впадає у вічі навіть у порівнянні з аналогічною діяльністю інших християнських течій, котрі мають для цього в Україні більші можливості та історичні передумови.
Однак, говорити про зміни самої релігійної ситуації в Україні у зв’язку із зазначеними процесами, мабуть, передчасно. Протестантизм і об’єктивно (через тривалий історичний конфлікт з істеблішментом), і суб’єктивно (віддаленістю від державно-політичних сфер буття) займає в Україні очікувальну позицію, свідомо уникаючи кардинальних змін у своїх структурах, у стосунках з іншими релігіями і суспільством загалом. Більшість протестантських течій прагне дотримуватися розумного балансування між старим і новим, світським і релігійним у внутрішньому житті. Проблеми останнього залишаються головними на тлі всіх зовнішних найсміливіших кроків церковного керівництва.
Незважаючи на понад 400-літню історію в Україні, протестантизм, по суті, тільки тепер, наприкінці XX ст., отримує сприятливі можливості для розвитку. Йдеться про поступову, хоч і надзвичайно ускладнену багатьма факторами, еволюцію самої України у напрямі економічної, політичної та духовної свободи. Перебуваючи в умовах змушеного “виведення” з багатьох сфер буття, протестантизм, натомість, накопичив чималий досвід адаптації до чужородної економічної — феодальної та напівфеодальної — системи, відкритої чи прихованої ідеологічної опозиції. Сьогодні це допомагає конфесії “переходити” у нові суспільні й духовні реалії без особливого драматизму, внутрішніх розколів, спалаху міжконфесійних непорозумінь у своєму середовищі. Цей внутрішній потенціал дає змогу більшості протестантських течій розвиватися, так би мовити, за висхідною. Однак, як засвідчує історичний досвід, поява нових, оптимістичних можливостей зумовлює іноді й зворотнє — призупинення росту, зниження активності, втрату важливих якостей у розвитку не тільки релігії, а й багатьох інших суспільних інститутів. Отже, як позначаться зміни, що їх переживає сьогодні Україна, на подальшій еволюції протестантизму — покаже майбутнє.
1. Сучасна релігійна ситуація в Україні: стан, тенденції, прогнози. К., 1994. Ч.2. С.210.
2. Там же. С.209.
3. Kagan K. Šekta “Svedci Jehovovi”. Bratislava, 1988. S.19.
4. Сучасна релігійна ситуація в Україні. Ч.2. С.223.
5. Христианин. 1990. №1. С.2.
6. Християнське життя. 1989. №5. С.3.
7. Настольная книга пресвитера. М., 1987. Вып.2. С.102.
8. Рогозин П. Кто же Этот? Б.м.г. С.90.
9. Д-р Б.Г. Мир с Богом. Б.м.г. С.231.
10. Богомыслие. 1990. №1. С.280.
11. Там же. С.272.
12. Там же. С.3.
13. Домашовець В. Український Баптистський рух. С.302-307.
14. Єленський В. Сучасний протестантизм: динаміка, процеси, тенденції. К., 1989. С.20.
15. Лешан В.Е. Лики христианского сектантства. К., 1982. С.44.
16. Братский вестник. 1985. №1. С.46.
17. Мельник В.І. Новий тип віруючого в п’ятидесятництві. К., 1991. С.36.
18. Єленський В. Український протестантизм: прощання із сектантством //УНІАН: факти, коментарі, прогнози. 1993. №13. С.34.
19. Братский вестник. 1988. №5. С.70.
20. Там же.
21. Гетц Д. Любіть один одного. Вінніпег; Едмонтон, 1983. С.118.
22. Єленський В. Сучасний протестантизм. С.34.
23. Сучасна релігійна ситуація в Україні. Ч.2. С.210.
24. Там же. С.209.
25. Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. М., 1969. С.79.
26. Єленський В. Український протестантизм. С.34.
27. Євангельський голос. 1994. Ч.1. С.21,22.
28. Настольная книга пресвитера. Вып.2. С.196.
29. Ознаки часу. 1993. №1. С.3.
* Всесвітня рада церков (ВСЦ) — керівний орган світового екуменічного руху, офіційно створений у 1948 р. певними протестантськими колами. Орієнтована на зближення християнських релігій, участь віруючих у миротворчих процесах. У 1968 р. на асамблеї в Упсалі запропонувала програму релігійного оновлення з позиції партнерства. В середині 80-х років налічувала 304 релігійні об’єднання у 100 країнах світу. У цей період з ВСЦ активно співпрацювали також російська, грузинська і вірмено-григоріанська православні церкви, лютеранські церкви Латвії та Естонії.
Рекомендована література
Арсенкин В.К. Кризис религиозности и молодежь. М., 1984.
Баптизм и баптисты: Социологический очерк. Мн., 1969.
Верующий в условиях перестройки (динамика духовно-нравственных ориентаций). М., 1989.
Вопросы научного атеизма. М., 1979. Вып.24. (Эволюция христианского сектантства в СССР).
Гараджа В. Протестантизм. М., 1971.
Горський В.Л. Адвентизм: історія і сучасність. К., 1974.
Граждан В. Вероучение и мораль пятидесятников. М., 1974.
Єленський В. Сучасний протестантизм: динаміка, процеси, тенденції. К., 1989.
Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. М., 1969.
Клюева Т.А. Христианское сектантство в условиях урбанизации. М., 1980.
Косуха П.І. Модернізація соціально-етичних концепцій християнського сектантства. К., 1968.
Митрохин Л.Н. Протестантская концепция человека // Проблемы человека в современной философии. М., 1969.
Лешан В.Е. Лики христианского сектантства. К., 1988.
Любащенко В.І. Протестантизм в суспільно-історичній перспективі України // Другий міжнар. конгрес україністів. Філософія. Львів, 1994.
Мельник В. Концепція соціального Євангелія у контексті суспільної активізації протестантизму // Церква і соціальні проблеми. Львів, 1993.
Її ж. Молодежь в пятидесятничестве: поиски идеала. Львов, 1992.
Її ж. П‘ятидесятництво: нові тенденції. К., 1987.
Її ж. Эволюция современного пятидесятничества. Львов, 1985.
Міщенко М. Яка ж ідеологія нам потрібна? // Сучасність. 1992. №3.
Писманик М.Г. Личность и религия. М., 1976.
Про характер сучасних сектантських вірувань. К., 1968.
Протестантизм в современном мире. К., 1990.
Протестантские организации в СССР (социальный облик, идеология, политическая позиция, проповедническая деятельность). М., 1989.
Современная религиозность: состояние, тенденции, пути преодоления. К., 1987.
Современный баптизм: идеология и деятельность. М., 1987.
Современный протестантизм. М., 1991.
Тульпе И.А. Социально-психологический анализ идеологии христианского сектантства в СССР. Л., 1982.
Филимонов Э.Г. Новые тенденции в идеологии и деятельности современного сектантства. М., 1977.
Його ж. Христианское сектантство и проблемы атеистической работы. К., 1981.
Филист Г. Урбанизация и сектантство. Мн., 1986.
Dombrovsky A. The characteristics of the Ukrainian protestant movement // The Millennium of Ukrainian Christianity. New York, 1988.
Edwards D. The future Chistianity. London, 1987.
Markiewicz St. Protestantizm. Warszawa, 1982.
Savatsky W. Recent evangelical revival in the Soviet Union // Religion and communist Society. Berkeley, 1983.
Тексти
Бонке Р. Теперь, когда ты спасен. Б.м., 1992.
В начале било Слово... Основи вероучения христиан-адвентистов седьмого дня. Заокский, 1993.
Вейс Г. Истинный христианин. Б.м.г.
Водневский Н. Не хлебом единым. Б.м., 1991.
Геллей Г. Біблійний довідник. Торонто, 1985.
Догматика. Заочные библейские курсы ВСЕХБ. М., 1970.
Домашовець В. Псалми Давидові в поетичних творах Т.Шевченка. Оттава, 1992.
Домашовець В. Українська Баптистська Церква. Чикаго-Морріс Плейс, 1956.
Домашовець Г. Нарис Історії Української Євангельсько-Баптистської Церкви. Ірвінгтон-Торонто, 1967.
Духовные размышления. М., 1986.
Карев А.В. Избранные статьи. М., 1977.
Краткий курс по экзегетике и гомилетике. М., 1970.
Льюис К. Просто христианство. Чикаго, 1990.
Майер П. Отпустить измученных на свободу. Беатенберг, 1989.
Маграт А. Понимание Троицы. Одесса, 1995.
Маккартур Дж. Харизматики: доктринальная перспектива. Виннипег; Едмонтон, 1987.
Мицкевич В.А. Библиология: В 2 тт. Стокштадт, 1990.
Настольная книга пресвитера: В 2 вып. М., 1982-1987.
Настольный календарь служителя церкви христиан-адвентистов седьмого дня. М., 1981-1991.
Пособие для проповедующих в первой части субботнего богослужения. М., 1986.
Проханов И.С. Краткое учение о проповеди. Б.м.г.
Рогозин П. Кто же Этот? Б.м.г.
Савченко П.Д. Сравнительное богословие. М., 1991.
Санников С.В. Вечеря Господня. М., 1990.
Його ж. Возложение рук. М., 1990.
Сардачук. В. Бути християнином. Львів, 1992.
Сборник духовных статей. М., 1983.
Смольчук Ф. Святий Дух і Біблія. Торонто, 1985.
Його ж. Скарбниця правди. Підручник для нових віруючих в Ісуса Христа. Спрінгфільд, 1990.
Сперджен Ч. Благодатью вы спасены. Корнталь, 1984.
1867-1967. Столетие евангельских христиан баптистов. Сб. историч. очерков и редких историч. материалов. Ашфорд, 1967.
Чекалов И.В. Основы христианской этики. М., 1980.
Эби Э. Краткое введение в Библию. Корнталь, 1990.