Тут Бог поступається людині — конкретній особистості, що відкривається йому в любові. Звідси, не може бути і мови про якусь усталену загальновизнану інтерпретацію Святого Письма. Кожен має змогу інтерпретувати його індивідуально (у спілкуванні особистому з Христом), користуючись Біблією як конкретною рекомендацію для щоденного ужитку. Це забезпечує правильну діяльність людини і виправдане її життя.
Наш інформаційний світ (сучасність) хибує відсутністю єдиної картини дійсності, немає якоїсь універсальної моделі надприродної реальності, що задовольняла б вповні світоглядні потреби віруючих. Кожен прочитує цей світ у доступних йому контекстах властивою йому мовою, через знайомі йому смисли, витлумачуючи реальність відповідно до внутрішнього індивідуального дискурсу. Україна – полірелігійна та поліконфесійна держава, де поруч співіснують найрізноманітніші світоглядні системи, що часто синкретизують у собі різнотрадиційні елементи, а індивідуальний світогляд нерідко відзначається еклектичністю. Строкаті світоглядні уявлення сучасних українців є наслідком неоднозначної духовної історії та виявом сьогоденних загальносвітоглядних процесів у світі. Із цієї причини аналізуючи релігійні уявлення сучасних українців ми не можемо говорити про якусь лише одну богословську систему. Натомість можемо прослідкувати деякі загальні тенденції у різних богословських системах, що тим чи іншим чином намагаються задовольнити сучасні світоглядні запити віруючих українців.
Сьогодні релігія все більше індивідуалізується, а інтелектуальні богословські розробки концепцій трансцендентного Бога поступаються місцем емпірично-прагматичним, доступним загалу його інтерпретаціям 8, 17-18.
Отож, у сучасному світі, в ситуації постмодерну (звернення до духовності під впливом кризи раціоналізму, акцентування на унікальності індивідуальності, в т.ч. і релігійно-культурної), та умовах глобалізації (спробах витворення загальнолюдського світогляду (уніфікованого) залежно від розвитку технологій (перш за все – інформаційних) та усвідомлення людиною глобальних проблем сучасності, що роблять її життя надто непевним та уразливим від випадковостей та безвідповідальної сваволі окремих індивідів), у релігійній сфері відбуваються надзвичайно цікаві процеси.
Так у традиційних релігійних парадигмах, наприклад, спостерігаються:
1) Спроби консервування авторитетної інтерпретацій релігійної парадигми з метою запобігання розмивання її смислового ядра (фундаменталізм).
2) Спроби їх осучаснення з метою узгодження з сьогоденними світоглядними запитами (екуменізм)
У першому випадку, наприклад у православ’ї, богослів’я, не приймаючи перспективу осучаснення уявлення про Бога, залишає людині можливість комунікативно-емпіричного досвіду його присутності у житті. Відверта інакшість Бога (світові) підтверджується його апофатичністю — трансцендентний Бог не може бути осягнутий обмеженим розумом людини з її життєвого контексту. Запорукою спасіння людини є “ґрунтовне засвоєння догматів православної віри” і просте дотримання елементарних Божих заповідей, що не потребують складних інтелектуальних доведень. Цим підноситься роль Церкви і її Традиції до безумовного чину [Див., наприклад: 11, 101]. Така консервація традиційної інтерпретації вчення ґрунтується на переконанні, що воно є єдино-істинним, а тому не повинне відповідати на поточні запити світу (недосконалого, злого і гріховного), а має, натомість, оберігати свою абсолютність від будь-яких зовнішніх впливів в ім’я збереження в тиші і чистоті (від скверни світу) місця спілкування зі Словом Божим. Бо, зрештою виявляється, що сучасна Православна Церква не має права приватизувати те, що нею було успадковане, а не створене: “від Візантії ми унаслідували відповідальність за більше, ніж можемо зрозуміти, – і не має права одне покоління відповідно до лише своїх інтелектуальних і духовних рівнів, вирішувати долю Вселенського Православ’я … не лише у сенсі всесвітнього, але і у сенсі всевікового. …занадто велике місце в нас займають ті наші настрої і переконання…, які виросли не з нашої спорідненості з Церквою, а з нашої спорідненості з сучасністю і її світською культурою” 9, 10.html. Лише зрідка, і, зазвичай, з неофіційних кіл звучать у російському православ’ї голоси на користь екуменічних тенденцій [Див., наприклад: 14].
Українські ж православні церкви, що сьогодні надміру зайняті своїм суспільним, церковним та державним статусом (наприклад, УАПЦ – визнанням Константинопольським патріархом Варфоломієм, а УПЦКП – утвердженням своєї виключної ролі в житті українського народу перед владними силами держави), також особливо не переймаються богословськими проблемами. Українські православні богослови теж заявляють, що “Наша Свята Церква, як Церква Помісна, Церква Українського народу вже вкотре подає свій голос про загрозу неминучої загибелі людства, якщо воно піде шляхом розбещеності, розпусти, неправди, антихристиянськості”, але, зрештою, говорять про необхідність богословської праці у галузі антропології із застереженням, що “в Православ’ї звернення богослів’я до людини включає в себе незмінний принцип вірності Одкровенню і Переданню і, відтак, означає швидше повернення до витоків, а не внесення сторонніх начал (адже ці витоки – не що інше, як синтез патристики й аскетики, справжні неперевершені за своєю глибиною скарбниці практичного знання про людину, а не якісь вихолощені надумані теорії)” [12].
Іншим православним богословським завданням залишається захист (апологія) православних догматів віри від нападок єретиків та іншодумців [Див., напр.: 13]. Тому, як бачимо, годі сподіватися на реальне оновлення та кардинальне осучаснення богослів’я у православ’ї. Богослови вбачають своє головне завдання в актуалізації православного догматичного вчення у свідомості загалу віруючих через нагадування про конечність людського життя, його гріховність та вказівку на можливості спасіння шляхом прилучення до істинної православної традиції. Відповідно і його тематичне поле концентрується на конкретних та загальних проблемах людства (смертність, хвороби, шкідливі звички, аморальність, світоглядна облуда диявольського світу, відступництво від істинної віри та ін.), що неодмінно ведуть особистість та людство до прірви небуття, спасіння від якого лише і можливе у лоні Православної Церкви.
Другий випадок демонструється іншим традиційним християнським богослів’ям. Для католицизму, що став на екуменічну дорогу, переклад богословських догматів на сучасну мову не є настільки проблематичним і не пов’язується із втратою їх істинності. Адже, за переконанням сучасних католицьких богословів, християнство – це така духовна традиція, головним вістрям якої є абсолютні смисли та істини (Бог, людина, смисл історії, онтологічний та екзистенційний смисл), які можна передавати в будь–яких контекстах. Християнство має реальну змогу пережити не лише епоху модерну, але і постмодерн, віднайшовши відповідно до сучасних світоглядних запитів нові форми проголошення євангельської істини, в яких “тимчасові культурні елементи мають поєднатися з незмінною, трансцендентною дійсністю Бога, близького людині, який приходить в різні епохи та культури, аби спасати” [4, 73]. Ця екуменічна програма вимагає “переборення християнства простих схем і гладких формул. Вимагає відкритості на вражаючу дійсність благодаті, яку неможливо виразити в одній інтелектуальній традиції через замкнуте коло термінів. Християнська вірність своєму покликанню виявляється у відвазі мандрувати до нових визначених Богом просторів; вона вимагає також відчуття дистанції до тієї дійсності, яка ще вчора була нашою найближчою батьківщиною…” [4, 145].
Саме на пізнавальній діяльності людини в сучасному католицизмі ґрунтується головна сотеріологічна програма, адже Бог створив людину розумною, щоб вона пізнавала Його, стаючи, таким чином, помешканням Бога. Слід, правда обумовити, що в пізнанні сутності Бога в людини має бути один посередник — Ісус Христос, Син Божий, який знає Бога не зовнішнім чином, опосередковано пізнавальними операціями, а внутрішньо, сутнісно, так, як жодна людина не в змозі, бо обмежена злом і кінечністю, нездатністю до сутнісно-іманентного осягнення трансцендентного Бога. Той спосіб досконалого пізнання Бога, який був здійснений в Ісусі Христі (а відповідно і людини Богом) недосяжний людському розумові, оскільки перевищує людську сутність. А тому людина (християнин) власні зусилля в спасінні безумовно має опосередковувати Ісусом Христом [5, 345], Сином Божим, Сином людським, Воплоченим Словом Божим). Людині в своїх здобутках не варто переоцінювати власні сили і результати. Вона постійно має зважати як на трансцендентного Бога і, особливо у власних прагненнях, покладатися на Ісуса Христа, який вказав єдино-істинний шлях спасіння. Але усе ж таки, поскільки “кінцева мета Божої ікономії – входження створінь у досконалу єдність Пресвятої Трійці”, то людям, що створені за подобою Божою, наділені розумом і здатні до пізнання Божої волі, тут відводиться особлива роль, вони “вже відтепер … покликані бути житлом Пресвятої Трійці…” [6, 72-73]. Отже Слово Боже, що втілившись прийняло людську природу і в особі Ісуса Христа, на думку католицької традиції, нічим не відрізняється від нас (крім гріха), користується тими самими людськими здібностями і засобами в пізнанні, що і ми (крім безпосереднього пізнання Сина Божого про Свого Отця та його особливої “божої проникливості у таємниці думок людських сердець” [6, 120]). Такого переконання для католиків більш ніж достатньо, щоб піднести пізнавальні здатності людини на досить високий рівень, гідний поваги. Сама людина визнається такою, що варта поваги і здатна до свободи волі, в результаті якої тільки і може любовно відповісти Богові на його заклик. Тому можливим стає і шлях від пізнання до любові, що виключається в православ’ї. В католицизмі людина має надію на свої сили, але мусить верифікувати їх Вченням Церкви (правильно інтерпретувати набуті знання.
Стосовно ж УГКЦ, то тут актуальною богословською проблемою є, перш за все, усвідомлення суспільної ролі церкви (спільноти), і, перш за все, в українському суспільстві. Усвідомивши, що владні структури сучасної України не справляються із своїм соціальним завданням (виховувати ініціативних громадян та допомагати їм вільно і самостійно будувати своє життя) ЦГКЦ ставить перед собою конкретну мету: “дати необхідний імпульс для народного пробудження від зневіри і пасивності”. І така активна діяльна позиція церкви на основі уявлень про спільноту, як об’єднання вільних і свідомих своєї відповідальності особистостей будується на переконанні, що змінити державу можна лише “знизу”, від “громади”. А кому ж, як не духовній інституції слід зайнятися вихованням нових, вільних від стереотипів попередніх історичних діб українців. “Зміна ментальності, творча й активна діяльність мають розпочатися від наших парафіяльних спільнот. Саме релігійні громади, об’єднані спільною вірою і любов’ю, можуть стати зародками громадянського суспільства в Україні” [Див., наприклад: 2]. Таким чином УГКЦ намагається розробити свою соціальну програму, зорієнтовану на виховання вільного громадянина, особи, наділеної свободою зробити свій свідомий вибір і нести за неї відповідальність перед суспільством і Богом. Так вона заявляє про себе не як про державно-церковну інституцію, а як спільноту, що є фундаментом для майбутньої України. Таким чином, УГКЦ в підходах швидше наближається до католицької соціально активної, екуменічної позиції, але є зорієнтована індивідуальним чином (на Україну).
У другій моделі (модерна: протестантизм) людський, конкретизований суб’єкт (громада), відмовляється від зазіхань на можливість досягнути або зрозуміти Бога, залишаючи собі здатність виконати запропоновану програму.
Загалом в протестантизмі ми можемо простежити деякі спільні тенденції в осмисленні богословських проблем, загальну методологію усвідомлення дійсності (що спираються на раціоналізм як світоглядну установку обмеження людських претензій лише доступними людині методами – пізнавальними та життєдіяльними) осягнення власного смислу життя, актуалізації сотеріологічної мети. Якщо для представників ранньої Реформації природне богослів’я грало другорядну роль, адже основою релігійного знання слугував для них викупний акт Бога, здійснений через Христа і стверджений прийняттям Божого прощення, то пізніше, оскільки посилюється прагматична потреба правильного витлумачення Одкровення (Святого Письма) у зв’язку з поступовою відмовою від Передання, розробляються раціоналістичні підходи. Тут перемістились акценти в гносеологічній тематиці. Одкровення зафіксоване (Святе Письмо) передане Ісусом Христом і пророками, як первинно висловлене на людській мові, має бути очищене від пізніших людських інтерпретацій, до максимально наближеного “матричного” рівня, а тому дослідження текстуального плану виводяться на перший план. Оскільки вищими авторитетом наділялося саме Святе Письмо, а не його інтерпретація церковним Переданням, то підвищилися вимоги до його правильної інтерпретації, удосконалювалися методи здійснення верифікації набутого релігійного досвіду. Для протестантів присутність Бога в Христі і досвід прощення завжди були пов’язані з життям окремої людини і конкретної общини вцілому. Звідси різноманіття як запропонованих інтерпретацій, так і релігійних теорій в історії Протестантизму. Але спасіння залежить від Божого запрошення, на яке людина може лише погоджуватися, довірившись Його керівництву, намагаючись виконати запропоновану ним програму дій та дотримуватись встановлених ним правил (морально-ціннісних установок). Тут, звичайно, людський суб’єкт релігійної комунікації більше індивідуалізується, але применшується і вплив людини на дійсність, оскільки від її діяльності залежить лише особистісне спасіння, або спасіння обраної громади, до якої віруючий належить [Див. детальніше: 7; 3; 10 та ін.].
Для третьої моделі (постмодернової: неопротистантизм) Бог перетворюється фактично на систему вищого рівня, з якою система нашої дійсності, і, зокрема особистість християнина, здійснює взаємоузгоджену комунікацію, що є запорукою продовження її життєдіяльності у бажаному напрямку світорозвитку. Належними до цієї моделі сьогодні ми знаходимо в Україні своєрідні християнські варіанти, в яких здійснюється спроба “оновлення” християнської аксіоматики відповідно до нагальних світоглядних запитів.
У неопротестантських (харизматичних) течіях ще більше наголошується на особистісному Спасителі Ісусі Христі та креаційній силі Божої любові, що поселяється в серці віруючого, яким керує Ісус Христос. Саме через особистісне суб’єкт-суб’єктне спілкування з Ісусом Христом людина отримує індивідуальне спасіння “Ісус мріяв, щоб після того як Він піде до Отця, ми, які лишилися тут, на землі, повторювали та примножували ті справи, котрі вершив Він. А це можливо зробити лише тоді, коли кожен віруючий буде знати Ісуса особисто” [1, 6-7]. Тут сотеріологія розуміється як особистісна діяльнісна програма людини, підтримувана енергією Духа Святого, уфундована у вірі в особистісного посередника такого спасіння, взірця (пропозиційна модель), що здійснив свою програму бездоганно, вказавши іншим на можливість її реалізації. В серці кожної людини Ісус поступово зростає, бо з часом поглиблюється одкровення між двома суб’єктами особистісного спілкування і їхнє знання один про одного. С.Аделаджа дає точні рекомендації людині щодо інтенсифікації процесу зростання Ісуса в серці особистості: “перш за все, вивчайте Ісуса. Усвідомте той факт, що Ісус завжди поруч з вами. Поговоріть з Ним як з найкращим другом. Обніміть Ісуса, скажіть, як ви Його любите, подякуйте Йому за все. І як тільки ви приймаєте Ісуса, ви стаєте дітьми Господа… ” [1, 18]. Як бачимо, стосунки між людиною і Сином Божим (який єдино є досяжним для людини і може їй реально допомогти) є надто особистісними, адже мова іде про конкретну людину, з її особистісними бідами і потребами, з її особистісною драмою і надіями. Якщо ж мова і може іти про загальну сотеріологію, то як програму спасіння якнайбільшої кількості людей. Більше того, на противагу, скажімо, православ’ю, спасіння не розуміється в плані обожнення людини. Це зворотній процес, тут можна говорити про спасіння як олюднення Бога задля і в будь-якій людині, що приймає Христа.
Тут Бог поступається людині — конкретній особистості, що відкривається йому в любові. Звідси, не може бути і мови про якусь усталену загальновизнану інтерпретацію Святого Письма. Кожен має змогу інтерпретувати його індивідуально (у спілкуванні особистому з Христом), користуючись Біблією як конкретною рекомендацію для щоденного ужитку. Це забезпечує правильну діяльність людини і виправдане її життя. Зручно, вигідно, зрозуміло, корисно. Таким чином, ми бачимо, що тут сотеріологія розуміється як особистісна програма остаточної самореалізації (в діяльному житті у світі та як сина Божого перед очима Бога) особистості — конкретної людини.
Надприродне, таким чином, зі статичного трансцендентного абсолюту поступово під впливом історичних трансформацій уявлень про Бога у християнстві, перетворюється на процесуального регулятора, інформаційного корелята та енергетичне підживлення функціонування та удосконалення світу як відкритої системи, стає їй іманентним. Його іманентність спочатку знаходилася в характеристиці трансцендентності самої людини (обоження людини), у її здатності до креативної діяльності. Пізніше на рівні інформаційного корегування та енергетичної підтримки Бог виявляється перманентно іманентним. Історія творіння та спасіння тепер стосується не лише людства (премодерна модель), людини чи групи людей (модерна модель), але і кожної особи зокрема. Суб’єктом комунікації з Богом тепер виступає не просто людство, чи група людей, але ціла дійсність через людину.
За таких обставин очевидно, що збільшується свобода людини, діяльність якої більше не детермінована безперечною Господньою волею. Отож людина змушена тепер вивіряти свої бажання та діяльність можливими наслідками не лише для себе, але і для всього загалу дійсності, зважаючи і на Бога, як творця, який також має бажану пропозиційну модель для свого створіння. Зрештою, доля Творця також у певній мірі залежить від людини що здатна змінювати хід розвитку його творіння. Фактично майбутнє тепер визначається не лише Богом, але здебільшого залежить від діяльності людини. Однак, слід зазначити, що для загальнохристиянської парадигми принциповими є такі моменти: необхідно мають бути присутніми два суб’єкти діалогу одкровення та спасінні — індивідуальний (людина) та абсолютний (Бог), а обов’язковим локусом сотеріологічної події їх спілкування є Ісус Христос, у якому ці дві природи і спілкуються. Дійсність, таким чином, взаємовизначається цими суб’єктами, а точка зору Бога при цьому є 1) для премодерної моделі абсолютною істиною, 2) для модернового християнства – конкретною вказівкою, 3) для постмодернових розробок – пропозиційною інформацією.
Людині лишається довірившись цій авторитетній інформації, і, орієнтуючись на запропоновану модель, отримуючи підживлення від Божественного генератора, витворити якісно нову реальність, перетворити свою дійсність у бажану.
Отже, сьогодні представленими у конфесійному богослів’ї України ми можемо виділити взірці трьох етапів трансформації християнських богословських концепцій, що відповідають трьом етапам зміни загальносвітоголядних уявлень про дійсність. Для першої моделі характерним є наголос на трансцендентності Бога, до якого людина (загальнолюдський суб’єкт) інтенціонує. У другій моделі людський, конкретизований суб’єкт (громада), відмовляється від зазіхань на можливість досягнути або зрозуміти Бога, залишаючи собі здатність виконати запропоновану програму. Для третьої моделі Бог перетворюється фактично на систему вищого рівня, з якою система нашої дійсності, і, зокрема особистість християнина, здійснює взаємоузгоджену комунікацію, що є запорукою продовження її життєдіяльності у бажаному напрямку світорозвитку. Але у будь-якому випадку для християнських богословських концепцій характерним є визнання вищого рівня реальності, яка повністю або частково визначає нашу дійсність, впливає на майбутнє, і від якої ми, зрештою, тим чи іншим чином залежні. Центральною ж темою богословських розробок залишається людина з її прагматичною потребою здобуття власного світу істинної реальності (який і тлумачиться відмінно, в залежності від того, у чому вбачає свою роль у суспільстві конкретна конфесія).
Список використаної літератури
1. Аделаджа Сандей. Иисус которого ты не познал.– К., 2002.– 150с.
2. Бендик М.о. митр. – Богословіє спільноти // http://www.ugcc.org.ua/ukr/church_in_action/sobor/eparchial/sambir-drohobych/3.bendyk/
3. В начале было Слово… Изложение основных библейских доктрин. Основы вероучения Христиан Адвентитов седьмого дня. – Изд. «Источник жизни», 2002. – 494с.
4. Жицінський Ю. Бог постмодерністів. – Львів, 2004. – хіх +200с.
5. Каспер В. Ісус Христос. — К., 2002.– 427с.
6. Катехизм Католицької Церкви. – Синод Української Греко-Католицької Церкви 2002 р.Б. – 772с.
7. Колб Роберт. Християнська віра у Лютеранському викладі.– пер. з англ. І.Ткач.–WORLD WIDE PRINTING DUNCANVILLE, USA, 2000. – 318с.
8. Колодний А. Премодерн, модерн і постмодерн в контексті історії християнства.// Християнство доби постмодерну. Колективна монографія. – Українське релігієзнавство.- К., 2005. № 3 (35) – 310с.
9. Кураев А. Традиция, Догмат, Обряд.– http://www.kuraev/ru//tdo.
10. Непогрешимость Библии (Чикагское заявление) (150-169).// Альманах “Богомыслие” №3 –Одесса: Богословская Семинария ЕХБ, 1992. – 228с.
11. Сокращенное изложение догматов веры. По учению Православной Церкви. Преосвященнейшаго Платона, Архиепископа Костромского и Галичского. – М., 1999.(за изд. 1870г.).– 340с.
12. Стрельцов В.,прот. Пастирська антропологія. http://www.bogoslov.kiev.ua/lister.php?uid=24&lang=
13. Цьома С., свящ. Унікальність православної тріадології http://www.apologet.kiev.ua/content/view/34/35/
14. Чистяков Г. Звідки ця злість?// http://misioner.org.ua/category/pastyr/
Оксана ГОРКУША