Микола Крокош. Греко-католицький екуменізм і євхаристійне сопричастя

Найкоротший шлях до єдності чи інструменталізація Таїнства Таїнств ?

Щонайпізніше від часу проведення конгресу богословів УГКЦ „Євхаристійне сопричастя - виклик традиції та сучасності для традиційних Церков” 2-4 січня 2007 р. є незаперечним фактом, що в екуменічних колах УГКЦ зараз переважає думка, нібито головним шляхом для досягнення єдності українських Церков є відновлення євхаристійного сопричастя між ними. Прихильники цієї тези відштовхуються від того факту, що таке „частинне” євхаристійне сопричастя вже існує на рівні деяких вірних українських Церков.

Головним аргументом для встановлення євхаристійного сопричастя служить наступний силогізм: а) Церкви-сестри мають дійсну Євхаристію; б) Євхаристія є суттєвою ознакою єдиної Церкви; с) Отже, євхаристійне сопричастя демонструватиме вже наявну глибинну єдність Церков Сходу і Заходу.  

а) Вчення Церков-сестер: допуск до причастя як вияв пасторальної ікономії та необхідність єднання у вірі як передумова загального євхаристійного сопричастя

Підсумковий документ згаданого богословського конгресу покликається на декрет ІІ Ватиканського собору „Orientalium Ecclesiarum“, котрий нібито рекомендує євхаристійне сопричастя з Православною Церквою. Насправді в цьому документі йдеться не про загальний дозвіл чи навіть рекомендацію причащатися на Євхаристійній відправі Церкви-сестри, а тільки про надзвичайні випадки, при чому накладається наступна неодмінна умова: коли „доступ до католицького священика стає фізично чи морально неможливим (accessus ad sacerdotem catholicum physice vel moraliter impossibilis evadat)”[1]. Отже, говорячи мовою православного богослов’я, тут йдеться про підхід до справи „kath’ oikonomian”, а не богословствування „kath’ akribeian” - причастя в православних дозволяється єдино з пасторальною метою: щоб не позбавляти католицьких вірних Таїнства Євхаристії в тих випадках, якщо ці не можуть втішатися душпастирською опікою католицьких церковних структур - наприклад, у чисто православних областях.

Цей самий пасторальний підхід є також основою допуску православних вірних до причастя в Католицькій Церкві. Тому енцикліка Івана Павла ІІ „Ecclesia de Eucharistia“ констатує, що йдеться не про загальний дозвіл для всіх православних, а лише про те, що Церква робить вийняток „у певних особливих обставинах для поодиноких людей (quibusdam in peculiaribus adiunctis, pro hominibus singulis)”[2]. Тобто Церква хоче пасторально допомогти некатоликам та „запобігти важкій духовній нужді щодо вічного спасіння поодиноких вірних (gravi spirituali necessitati prospicere de aeterna singulorum fidelium salute), не засновувати якесь міжсопричастя, (non constituere aliquam intercommunionem)”[3].

Коли Священний Синод Російської Православної Церкви 16 грудня 1969 р. вирішив, що в деяких випадках католики і старообрядці можуть бути допущені до причастя в Православній Церкві, православний світ відреагував вкрай негативно. Це сприймалося не лише як односторонній крок, який вимагав всеправославного санкціонування, а й як однозначний відступ від православної традиції. Тоді Західноєвропейський екзархат РПЦ змушений був виправдовувати рішення Синоду та пояснив його також як чисто ікономічне й таке, що було направлене на допомогу католикам і старообрядцям у Радянському Союзі. Адже душпастирські структури цих конфесій унаслідок переслідування радянською владою перебували в ще плачевнішому положенні, ніж православні. 

У Барійському документі Спільної Міжнародної Комісії для богословського діалогу між Католицькою і Православною Церквою „Віра, Тайни і єдність Церкви” (1987 р.) обидві Церкви-сестри дійшли до спільного знаменника відносно євхаристійного сопричастя. Вони ясно визначили взаємопов’язаність між вірою і Євхаристією та констатували, що „не може бути жодного сакраментального сопричастя без сопричастя у вірі, як у загальному значенні, так і в значенні догматичних формулювань....” (3). Отже, спільна віра є неодмінною умовою єдності, найвищим виразом якої є спільна Євхаристія. Саме тому євхаристійне сопричастя між Католицькою і Православною Церквами може бути встановлене тільки після відновлення повної єдності у вірі між Церквами-сестрами. До того часу воно тільки перешкоджало б віднайденню єдності, бо применшувало б дійсно існуючі догматичні розходження, котрі ще потребують грунтовного богословського опрацювання.

б) Богословський діалог як шлях досягнення євхаристійного сопричастя

Власне цьому зближенню у вірі й служить католицько-православний богословський діалог. Нарешті він з „діалогу любові” й справді перетворився в „діалог істини”, адже з римським приматом Спільна Міжнародна богословська комісія недавно взялася за нелегке завдання, зблизити позиції обох Церков відносно тих догматів, які їх дотепер розділяли. Однак, попри те, що богословський діалог уже триває кілька десятиліть, справжня богословська праця може вважатися такою, що щойно розпочалася. Адже дотепер богослови обох Церков головним чином відкривали спільності, не беручись за контроверсійні питання. А до останніх належать і такі глибинні богословські розходження як наприклад догмат Православної Церкви про божественні енергії („паламізм“) - він заторкує саме поняття Бога та пов’язане з цим питання відношення між християнським богослов’ям і язичницькою філософією, щодо котрого Схід і Захід мають різні позиції. Без їхнього вирішення всяке поєднання буде поверховим і це буде тільки питанням часу, коли воно знову перетвориться на наступний розкол між Сходом і Заходом.

Здається, що криза в католицько-православних відносинах, викликана відродженням Східних Католицьких Церков унаслідок падіння комунізму, мала один надзвичайно позитивний наслідок. Вона показала: те порозуміння, що його було досягнуто від 60-х років минулого століття, було дуже нестійким і не витримувало викликів часу. Як тільки мова зайшла про юрисдикційні кордони, виявилося, що незважаючи на певний досягнутий у богословському діалозі поступ, Церкви на рівні віруючих і парафіяльного клиру поводилися з іншою стороною не як із Церквою-сестрою, а як із ворожою конфесією, котру потрібно якщо не знищити, то хоча б максимально обмежити в поширенні. Далеко не все можна пояснити відірваністю підпільної Церкви від екуменічного процесу. Католицько-православний конфлікт на зламі 80-90-х років 20-го століття однозначно довів, що юрисдикційний розкол можна подолати лише юрисдикційним об’єднанням. Однак цей юрисдикційний розкол був прямим наслідком і є кінцевим результатом поступового богословського відчуження між Сходом і Заходом, яке розпочалося задовго до Великої Схизми 1054 р.

Застосовуючи цей принцип на українську екумену, це означає потребу в об’єднанні всіх існуючих українських юрисдикцій до єдиної української автокефальної юрисдикції в Київському патріархаті. Фактично це означає відміну Берестейської унії (еклезіологія її часів уже не є актуальною), але не мусить означати розриву греко-католиками сопричастя з Римом, адже примат Петра і його наступників є невід’ємним пунктом католицького віровчення, а саме погодження всіх спірних пунктів віровчення і є неодмінною передумовою всього подальшого процесу католицько-православного поєднання українських Церков. Тому мінімум католицького примату потрібно узгодити з максимумом того примату, який православні готові будуть визнати за римським єпископом. Під обома поняттями примату потрібно підвести спільний католицько-православний екуменічний знаменник, але не замовчуючи спірних пунктів, а вирішуючи їх реально - в процесі богословського діалогу.  

 в) Межі Антіохійського порозуміння

Щодо досвіду Антіохійських Церков (Мелкітської та Антіохійської Православної) у відновленні сопричастя, то їхній екуменічний досвід хоча і є надзвичайно корисним, проте не може слугувати моделлю для єднання українських Церков. Адже це екуменізм християнських меншин у мусульманському світі, існування котрих постійно стоїть під загрозою. Християни арабського Сходу змушені єднатися за всяку ціну, навіть за ціну прикриття глибоких догматичних різниць. Тому „Зоґбійська” ісповідь віри залишає більше запитань, ніж дає відповідей. Вона пропонує повернення до Православ’я, яким воно було до розколу між Сходом і Заходом - до єдиної неподіленої Церкви, але не каже, що ми повинні робити з богословським насліддям обох Церков у 2-му тисячолітті. Але саме воно готує католицько-православній екумені найбільші богословські виклики, які лежать у царині догматики. Наприклад, еклезіологічна дилема - як бути із західним поділом Церкви на видиму і невидиму, наслідком якого було постулювання необхідності існування глави видимої Церкви ?

Натомість наша, українська екумена є також справою національною, бо християнство на даний момент не лише об’єднує, а й роз’єднує націю за конфесійною ознакою. Тому вона є нагальною, але не настільки життєво необхідною для українців, як для арабів. Ми можемо підійти до питання екумени трохи холоднокровніше, цим самим зробивши для єднання Церков вагоміший внесок. При всій повазі до мелкітів, їхня спроба локальної „реунії” не мала особливих наслідків для глобального католицько-православного поєднання. Вона не вирішила ні одного догматичного протиріччя, котрі справді є і котрі неодмінно потрібно вирішувати.

г) Євхаристійне сопричастя і віра у контексті української екумени

Головним слабким пунктом „Висновків і пропозицій” конгресу богословів УГКЦ „Євхаристійне сопричастя...” є не зовсім об’єктивна оцінка богословських різниць між Церквами-сестрами. Складається враження, що автори цього документу недостатньо взяли до уваги справжню серйозність і значний обсяг догматичних розходжень між Православ’ям і Католицизмом. Здається, що здомінувала спокуса інструменталізувати[4] найбільше Таїнство християнства з благородною метою, блискавично розрубуючи „гордіїв вузол” розколу євхаристійним сопричастям.

Звичайно, що можна й потрібно переходити рамки конфесійного богослов’я, але просто нівелювати наявні різниці у вірі як „окремі розбіжності богословських позицій”[5] - це не більше, ніж ховати голову в пісок перед тими богословськими викликами і догматичними перепонами на шляху до єдності, котрі на нас ще чекають.

Якщо євхаристійне сопричастя стає екуменічною ідеологією, ігноруючи інші аспекти єдності Церкви, то цим тільки перешкоджається досягненню справжньої єдності. Не можна абсолютизувати євхаристійну еклезіологію, адже Церква має не лише христологічний, а й пневматологічний вимір, котрий зокрема виявляється в ісповіді єдиної віри. 

Справді, між українськими Церквами існує євхаристійне сопричастя на рівні мирян. Наприклад, коли католики і православні одружуються і подружжя разом іде до причастя, жодний священик не заперечує проти причащання подруга з іншої конфесії. На жаль, таке євхаристійне сопричастя існує паралельно з міжконфесійною ворожнечею. Вона не буде подолана без догматичного порозуміння. Ніхто не відкидає того, що між православними і католиками збереглася глибинна євхаристійна єдність. Але саме тільки фізичне причащання з однієї чаші не завершить Великої Схизми. Спільною позицією Католицької і Православної Церков є, що євхаристійне сопричастя буде вінцем досягнення єдності у вірі.

Фактичне євхаристійне сопричастя, котре насправді існує на рівні вірних українських Церков, сприймається скоріше як тимчасовий перехід на бік іншої конфесії або ікономічна поступка, а не вираз тої богословської аксіоми, що в єдиній Церкві існує єдина Євхаристія. Така „євхаристійна гостинність” не приближує єдності Церков. Лише коли колишні клирики різних конфесій спільно відправлятимуть Літургію у свідомості єдиної віри та єдиної ієрархії, що стали дійсністю, тільки тоді це буде вірним знаком, що наступила повна єдність Церкви. Лише тоді остаточно завершиться міжконфесійне протистояння. Можливо, шлях туди ще далекий, але ми туди колись прийдемо, адже католицько-православна екумена перебуває на вірному шляху - на шляху, що через богословський діалог приведе нас до спільної Істини, котрою є сам Господь і котра тому не може бути ніким монополізована.

Проблема розколу українських Церков - це передусім наша проблема, тому нам її й вирішувати. Якщо ми спочатку займемося з’ясуванням стосунків із нашими юридичними центрами, то не просунемося ні на крок уперед, бо їм вигідний наш розкол, подібно як вигідна слабка й поділена Україна в політиці. Ми покликані бути мотором католицько-православного діалогу, а не його гальмом, яким ми, на жаль, були дотепер, або яким нас намагаються зробити. Але ми не принесемо католицько-православній екумені жодної користі, лише форсуючи євхаристійне сопричастя. Українська Церква ще не зробила свого вагомого внеску в богословський діалог. Тому слово за ієрархами і богословами українських Церков. Ми маємо розпочати говорити про те, що саме роз’єднує українські Церкви та намагатися дійти до спільних формулювань відносно тих догматів, які ще відділяють нас від наших братів. Поки що ситуація виглядає так, що нам ще потрібно наздоганяти католицько-православний діалог, засвоюючи його досягнення. Але ми маємо величезний стимул, якого не мають більшість членів Міжнародної богословської комісії - наш внутрішньоукраїнський розкол, що інколи ділить не лише Україну, а цілі регіони, рідні села і навіть наші родини.

Продемонструвати різницю між позиціями тих, що виступають за негайне євхаристійне сопричастя з одного боку і прихильників поступового результативного богословського діалогу як неодмінної передумови євхаристійної єдності з іншого боку, може наступне порівняння: Між двома друзями виникла велика прірва. Один із них хоче зробити неможливе й намагається одним стрибком подолати прірву, що відділяє його від друга. А інший береться за нелегку роботу й будує місток, щоб перекинути його через прірву і так знову зустрітися з другом. Відповідь на питання, хто з обох чинить розсудливіше, зрозуміла всім.

Отже, сучасна українська екумена потребує менше мрійництва, а більше реального богословського поступу; більше конкретики, а менше авантюризму.  

[1] „Orientalium Ecclesiarum“ 27.

[2] „Ecclesia de Eucharistia“ 45.

[3] Там само.

[4] Пор. 2.5. „Висновки та пропозиції”.

[5] Там само, 2.2.