Микола КРОКОШ. Старий вовк уніатизму в новій овечій шкурі екуменізму? Критичний погляд на екуменічну теорію УГКЦ

Деміфологізація

Українська Греко-Католицька Церква і надалі продовжує плекати міфи, які визначають уявлення її членів про непорочний історичний шлях їхньої Церкви. Спробуємо зробити внесок у задеклароване прагнення «переосмислити історію з метою зцілення ран минулого та очищення історичної пам’яті» [1].

Першим міфом є мученицьке покликання уніатської Церкви. Він сягнув свого апогею в культі св. Йосафата. Не бралися до уваги численні звинувачення православної сторони в його бік, а малювався світлий образ доброго пастиря, вбитого негідниками. Натомість історична, об’єктивна і надконфесійна, екуменічна оцінка діяльності полоцького єпископа, що ґрунтувалася б не на гаґіографічних шаблонах, а на тогочасних документах, ще чекає свого тверезого дослідника. Дотепер греко-католиками ігнорувався той факт, що безпосередньо в поунійні часи переслідуваною була поборювала спільно ієрархією УГКЦ і польською владою Православна Церква, яка фактично була загнана в підпілля. Не згадуються і утиски православних на користь уніатської Церкви на Правобережжі в середині 18-го століття, котрі призвели до Коліївщини, в якій дуже постраждали не тільки поляки, а й латинізовані василіяни. На протязі своєї історії Греко-Католицька Церква не тільки переслідувалася, а й неодноразово ставала причиною переслідувань православних.  

Наступний міф: Берестейська унія нібито мала за мету лише «відновити євхаристійне сопричастя з Єпископом Риму» [2], втрачене після Великого Розколу. Натомість її учасники з українського боку у своїх діях не мислили категоріями сучасної євхаристійної еклезіології, а радше мусили рахуватися з реаліями централізованого посттридентського католицизму. Папство кінця 16-го століття, яке мало в своєму розпорядженні такий дієвий інструмент ствердження своєї влади як орден Єзуїтів, і безсильне папство «темного віку (saeculum obscurum, 880 – 1046 рр.)», що потерпало від боротьби між римськими шляхетськими родами – це дві дуже відмінні еклезіологічні реалії. Тому «повернення» до єдності часів Володимирового Хрещення не могло бути a priori.

Ще одна байка: єдність між Українською та Римською Церквами нібито ніколи остаточно не переривалася, про що свідчить участь українських єрархів у «вселенських» соборах Латинської Церкви. Однак це традиційне бачення має мало спільного з історичними фактами. Це ще питання, чи можна взагалі вважати часи Володимирового хрещення та пізніші десятиліття такими, коли єдність Константинопольської і Київської Церков із Римом була еклезіологічною реальністю. Адже вже набагато раніше, а саме під час конфлікту між Фотієм і Миколою І виявилося, що Схід і Захід були вкрай відчужені між собою. Можна говорити про єдину Церкву в останнє століття перед Великою Схизмою 1054 р. лише «з великою натяжкою». Тому твердження, що в ці часи «Київська Церква перебувала в сопричасній єдності з Церквою Заходу та Петровим наступником — Папою Римським» [3] є радше екуменічним мрійництвом і перенесенням категорій римоцентричної еклезіології в часи абсолютного несприйняття її на Сході, ніж відповідністю історичним фактам. Те, що римські папи посилали до Києва своїх леґатів, говорить передусім про те, що вони як світські володарі були зацікавлені в добрих стосунках із однією з наймогутніших держав світу, якою тоді була Україна. Відносна миролюбивість українських ієрархів у відношенні до латинської Церкви пояснюється спочатку відсутністю прямих конфліктів із нею, коли Україна ще була сильною. Пізнішу їхню „проунійність” легко обґрунтувати бажанням вижити під політичним тиском латинських панів. Вирішальним є контекст, у якому відбувалася участь українських ієрархів у західних соборах. Наприклад, без монголо-татарської навали не було б української присутності на Ліонському соборі 1245 р., а київський митрополит Григорій, котрий 1418 року відвідав Констанцський собор, перед тим через своє неканонічне обрання був екскомунікований константинопольським патріархом Йосифом ІІ і тому був змушений шукати підтримки в литовського князя Вітольда. Цей і спонукав його до поїздки в Німеччину, надіючись у цей спосіб у свою чергу підняти свій престиж у Західній Європі. Що стосується Флорентійського собору, то в ньому брали участь майже вся візантійська ієрархія на чолі з самим імператором і константинопольським патріархом, тому участь київського митрополита взагалі не була чимось особливим. 

Еклезіологічною фантазією є також ідея возз’єднання православних і уніатів України під проводом єдиного, «сопричасного» [4] патріархату. Вона сягає поунійних часів і зазвичай вважається мало чи не українською екуменічною панацеєю. Цю ж саму ідею підтримував і А. Шептицький, висловлюючи свою готовність підпорядкуватися спільному патріархові Київському, однак із однією вирішальною умовою — «коли він визнає владу Вселенського Архиєрея» [5]. Немає сумніву в тому, що митрополит мав при цьому на увазі юрисдикційний примат папи, проголошений 1870 р. на 1-му Ватиканському соборі. Отже, він був готовий коритися тільки такому главі української Церкви, який би став католиком, тобто залишив би православну віру. Ідея спільного патріархату від самого початку була утопічною, бо припускає неможливе — існування однієї юрисдикції для двох конфесій. Такий «інклюзивізм» можливий тільки при догматичному релятивізмі, а цей є неприйнятним для православного екуменізму, бо Православ’я ніколи не піде на те, щоб пожертвувати істиною заради єдності.   

Саме ці й подібні міфи в середовищі УГКЦ є причиною того, що екуменічні ініціативи збоку цієї Церкви зазвичай сприймаються православними як старий уніатизм, замаскований під сучасний екуменізм. Ідеологізований погляд УГКЦ на власну історію виявляє справжню направленість її екуменічної діяльності. Коли греко-католики говорять про єднання, то в їхніх екуменічних партнерів складається враження, що вони мають на увазі унію, бо в них ще немає альтернативи успадкованим із часів уніатизму богословським ідеологемам. Яскравим доказом цього «подвійного дна» є хронічне ототожнення вселенськості Церкви з римським престолом, наслідком якого є вже звичне для нас, але дуже сумнівне літургійне і еклезіологічне іменування римського єпископа «вселенським архиєреєм».

Небезпечність релятивізму

Відмова від римського ексклюзивізму привела до фактичного догматичного релятивізму. Він проявляється в тому, що дається не зовсім об’єктивна оцінка богословських різниць між Церквами-сестрами. Складається враження, що греко-католицькі екуменісти  недостатньо беруть до уваги справжню серйозність і значний обсяг догматичних розходжень між Православ’ям і Католицизмом, що веде до вимоги  негайного відновлення євхаристійного спілкування. Здається, що здомінувала спокуса інструменталізувати [6] найбільше Таїнство християнства – Євхаристію — з благородною метою — блискавично розрубати „гордіїв вузол” розколу євхаристійним сопричастям. Звичайно, що можна й потрібно переходити рамки вузькоконфесійного богослов’я, але просто нівелювати наявні різниці у вірі як „окремі розбіжності богословських позицій” [7] — це не більше, ніж ховати голову в пісок перед тими богословськими викликами і догматичними перепонами на шляху до єдності, котрі ще чекають попереду. Тому запропоноване главою УГКЦ Л. Гузаром негайне взаємне визнання сповідування кожною з сьогоднішніх українських Церков віри нерозділеного християнства першого тисячоліття [8] свідчить про неусвідомлення керівництвом УГКЦ справжньої глибини тисячолітнього розколу між Сходом і Заходом. Воно не є новим – ще патріарх Йосиф вважав, що «нема між нами суттєвої догматичної різниці» [9].

Фактично ж суть еклезіологічної самоідентичності Київської Церкви „римського сопричастя” [10] полягає в відсутності власної чіткої позиції щодо важливих догматичних розходжень між Сходом і Заходом, а тому обмежується тільки потакуванням, підтвердженням того, що все нібито має право на існування, незалежно від його змісту – отже, йдеться про звичайний релятивізм. Така «відкритість» на всі сторони межує з безпринципністю.

Еклезіологічним виразом цього релятивізму є так звана «сопричасна модель» єдності між Церквами. Однак при ній ігноруються глибинні відмінності між розуміннями сопричастя на Сході і на Заході. Тоді як на Сході koinonia ґрунтується на євхаристійній рівноцінності всіх місцевих Церков (єпархій) із єпископами на чолі – тобто на вертикальному зв’язку з Христом як главою євхаристійного тіла Церкви, на Заході communio розглядається передусім у контексті горизонтальних відносин між римським юрисдикційним центром – носієм юрисдикційного примату, та різними місцевими Церквами. Отже, «заміна юрисдикційної підлеглості на сопричасне сестринство» [11] можлива тільки при відмові Риму від догмату про юрисдикційний примат. Тут проявляється внутрішня суперечливість екуменічної позиції УГКЦ. Бажаючи на словах сопричасної єдності  «рівних у гідності Церков» [12], греко-католицька ієрархія водночас не може уявити собі бодай суттєвого послаблення успадкованого юрисдикційного підпорядкування. Адже «будь-які подальші екуменічні кроки не можуть підважувати значення цієї єдності» [13] з римським центром. Колишній кардинал Ратцінґер і сьогоднішній папа Бенедикт справедливо ототожнює еклезіологію сопричастя з євхаристійною еклезіологією [14]. Отже, Греко-Католицька Церква стоїть перед вибором: або вона продовжуватиме говорити про сопричастя, маючи на увазі теперішню юридичну залежність місцевих Церков від римського єпископа, або нарешті звільниться від юридичного уявлення про Церкву, яке домінувало в 2-му тисячолітті. Допоки немає його перегляду, всі розмови про «сопричастя» не будуть сприйматися православними серйозно.

Майбутнє — екуменічне опудало й комунікатор

Колись у Римі надіялися, що через УГКЦ «навернеться» увесь православний Схід – її функцією мало бути поступове «поглинання» сусідніх православних Церков. Щонайпізніше в Баламанді католики визнали, що спроби католицького «натиску на Схід»  в історичній ретроспективі виявилися безуспішними. Проте греко-католики знайшли собі новий raison d’etre – «служити живим нагадуванням про ті рудименти ексклюзивізму, які нуртували і почасти все ще нуртують у житті Латинської Церкви, а також бути видимими знаками нерозділеного християнства» [15]. Здається, що більш адекватним є активніша функція комунікатора між Сходом і Заходом – «розкривати багатства східної традиції для християн латинського обряду й бути одним із репрезентантів католицтва на православному Сході» [16]. Проте коли один учасник одного з недавніх Велеградських конгресів заявляє, що ми «однаково зберігаємо католицтво й православ’я» [17], то це радше той випадок, коли бажане видається за дійсне. Бо як бути тоді, коли обидві традиції заходять у протиріччя між собою, особливо в догматичній царині ? Відповідь на це питання мусить дати кожен із нас, і вона не буде завжди однаковою.

Примітки

1. «Концепція екуменічної позиції Української Греко-Католицької Церкви» (надалі КЕП), 24.
2. КЕП, Вступ.
3. Т. с.
4. Послання ієрархії УГКЦ від 14 грудня 2009 р.
5. Лист до православних єпископів, 1942 р.
6. Пор. 2.5 — «Висновки та пропозиції Конгресу богословів УГКЦ «Євхаристійне сопричастя — виклик традиції та сучасності для традиційних Церков», 2-4 січня 2007 р.
7. Там само, 2.2.
8. Лист Блаженнішого Любомира до Блаженнішого Митрополита Володимира, Предстоятеля Української Православної Церкви від 26 квітня 2008 р. Б.: «На підставі літургійного Символу віри Церкви визнають сповідування кожною з них однієї й тієї самої віри семи Вселенських Соборів. … Помісна Українська Церква і Церкви-Сестри Царгорода, Риму і Москви спільно визнають одні в одних єдність віри семи Вселенських Соборів і благодатність святих Таїнств.»
9. «Про поєднання в Христі», 1976 р.
10. Димид, Михайло, Віра Київської Церкви — в єдиному євхаристійному жертвоприношенні, в: „Патріярхат”, № 1 (391), січень-лютий 2006 р. (6-7), 6.
11. «Один Божий народ у краї на Київських горах» ІІ,2.
12. Послання ієрархії УГКЦ від 14 грудня 2009 р.
13. КЕП 17.
14. Пор. Ratzinger, Joseph, Kirche, Ökumene und Politik: Neue Versuche zur Ekklesiologie, Einsiedeln 1987, 17.
15. ОБН ІІ,1.
16. КЕП 8.
17. Дацько, Іван, Від приналежности конфесії до Христа, в: „Патріярхат”, № 5 (402), вересень-жовтень 2007 р., C. 7.