Неоязичництво на обширах Євразії
Вперше вимогу про створення національної релігії на язичницькій основі було висунуто, певне, в германському середовищі. Вона містилась в анонімній «Книзі ста глав», написаній на рубежі ХV-ХVІ ст. Відтоді до цієї ідеї не раз звертались діячі різних національних рухів. Чим же вона їх так приваблювала? Однією з рис, іманентно властивих націоналістичній ідеології, є те, що нація робиться центром усіх людських устремлінь. З позицій націоналізму людина стає особистістю саме і тільки через націю, тому вона повинна володіти всіма атрибутами, котрі можуть задовольнити будь-які потреби людини — від економічних і політичних до духовних. За умов модернізації, яка значно нівелює й деетнізує матеріальне середовище, національна специфіка зміщується у сферу духовного. За цих обставин націоналізм шукає опори саме в духовності, і саме нею він намагається легітизувати свої претензії в усіх інших сферах, передусім у політичній, соціальній і культурній. Під духовністю же, як правило, розуміється (хоча й помилково) тільки релігія. Тим самим у пошуках своєї унікальної ідентичності націоналізм, якщо він намагається бути послідовним, неминуче повинен поривати зі світовими релігіями на користь релігії національної. А це, у свою чергу, веде або до спроб «націоналізувати» світову релігію, або до пошуків язичницьких коренів і формування загальнонаціональної релігії на основі язичництва. У будь-якому разі йдеться про конструювання, до якого вдається міська, значною мірою секуляризована інтелігенція, яка сприймає релігію передусім як цінну культурну спадщину.
Навряд чи варто надто детально говорити про той добре відомий факт, що російський націоналізм уже давно «націоналізував» православ’я, яке багато його послідовників вважають саме «російським православ’ям». А основоположник одного з напрямків російського неоязичництва С. П Семенов стверджує, що в кожного християнського народу є свій Христос і що російське православ’я докорінним чином відрізняється від будь-яких інших християнських, конфесій. «У недавні роки всередині російського неоязичництва склався напрямок, представники якого роблять наголос на тому, що в «російське православ’я» ввійшло чимало попередніх давньослов’янських язичницьких обрядів та повір’їв, і намагаються підвести під це наукову базу. Вони прагнуть продемонструвати, що «російське православ’я» виросло на місцевій язичницькій основі, і вважають його «молодшим братом» російського язичництва. Водночас подібна тенденція виникла і в тюркському середовищі. Стверджуючи, що в давнину тюрки вже мали монотеїстичну релігію — тенгріанство, окремі автори намагаються вивести з нього іслам або християнство.
Останніми роками етнонаціоналісти різного походження намагались таким же чином «націоналізувати» Ісуса Христа. Деякі російські патріоти стверджують, що Ісус був росіянином, осетинські активісти прагнуть довести його осетинське походження, один чуваський автор ототожнює Христа з місцевим язичницьким божеством Кереметь, а серед ассірійців розповсюджена версія про те, що Ісус був уродженим ассірійцем. «У сучасному російському націоналізмі є і друга тенденція — вважати пророка Зороастра слов’янином, арійцем, стверджуючи при цьому, що його вчення лежить в основі християнства, ісламу й іудаїзму. Іншими словами, робляться спроби прив’язати світові релігії до певної місцевості, до «крові та грунту».
Передбачається, що згуртованість національної спільноти буде тим міцнішою, чим більше вона грунтуватиметься на загальнонаціональній ідеології, яка апелює до заповітів предків і до «самобутності».
Порівняльний огляд свідчить, що процес повернення язичництва в різних регіонах має як спільні, так і особливі риси. Скажімо, неважко помітити, що неоязичництво, яке формується, по-перше, охоплює переважно християнські регіони й майже зе заторкує мусульманські, а по-друге, тісно пов’язане зі сплеском етнонаціоналізму. Разом з тим в різних регіонах цей процес іде за кількома відмінними одна від одної моделями. Це стосується періоду становлення неоязичництва (1920 — 1930-і рр. у вірменів, латишів і західних українців, 1970-1980-і рр. у росіян, українців і литовців, 1990-і рр. у народів Середнього Поволжя), значної ролі в цьому процесі емігрантів (особливо російських, українських, вірменських і латиських), ритуалів та обрядовості, джерел нео-язичництва (літературних або закорінених у живій народній культурі), зв’язку неоязичництва з ксенофобією (особливо антисемітизмом), ролі неоязичництва у сфері народної освіти тощо.
У Латвії неоязичництво зародилось у 1920-і рр., коли, натхнені набуттям власної державності, деякі інтелектуали відчували потребу у створенні національної латиської релігії, заснованої на стародавніх формах язичницького благочестя. Ініціатором цього руху був полковник Ернестс Брастиньш (1892-1942), який і сформулював основні ідеї латиського неоязичництва — дієвтуриби (богошанування). Цим він фактично втілив у життя мрію латиського поета Яніса Райніса, який писав: «У наших народних піснях міститься стародавня релігія, якій треба стати новою релігією».
У Латвію неоязичництво занесли на початку 1990-х рр. емігранти, які повернулися на батьківщину. Останніми роками в латвійських містах почали знову організовуватися неоязичницькі общини й молільні будинки, з’явились перевидання книг Брастиньша.
У вірмен неоязичництво виникло в 1930-і рр, коли його почав пропагувати герой бойових дій 1918-1920 рр. Гарегін Нжде. Після падіння Вірменської демократичної республіки Нжде емігрував разом з дашнаками й опинився в Німеччині. Там він пристав до нацистського руху й дослужився до звання генерала вермахту. За прикладом нацистів він спробував створити суто вірменську нехристиянську релігію «Цегакрон» (вірменською — родова релігія), яка грунтувалась на ототожненні вірмен з арійцями й надавала величезного значення «чистоті крові».
У кінці 1980-х рр., коли СРСР з усією очевидністю розпадався й етнонаціоналісти відчули себе спроможними створити свої національні держави, ідеї неоязичництва прийшлись дуже до речі. З кінця 1989 р. неоязичницький рух охопив Вірменію, де деякі інтелектуали, невдоволені християнською спадщиною, запропонували повернутися до «істинної вірменської віри» дохристиянської доби, взявши за основу ідеї Нжде.
Інакше розвивалась ситуація в Росії й Україні, де неоязичництво, підхоплене місцевими етнонаціоналістами, формувалось поступово у 1970-1980-і рр. Воно мало кілька різних джерел. Поперше, в цей період російські й українські етнонаціоналісти відкрили для себе цілий пласт слов’яноорієнтованої історичної літератури («слов’янська школа») XIX ст., яка через свою очевидну методологічну слабкість давно стала виключно історіографічним набутком нашої науки. По-друге, вони користуються псевдоісторичними творами російських й українських емігрантських авторів-ділетантів (В. Шаяна, Ю. П. Миролюбова, С. Лісного, Ю. Г. Лисового, Л. Силенка та ін.). По-третє, їхнім настільним посібником є сфальсифікована в цьому середовищі так звана «Влесова книга». По-четверте, вони спираються на деякі історичні праці, написані рядом радянських авторів у шовіністичному чаду 1940-х — початку 1950-х рр. По-п’яте, вони з готовністю вихоплюють з науково-популярної літератури дані, отримані археологами та лінгвістами вже в наш час, які їх влаштовують. Ну і, нарешті, по-шосте, вони не гребують відверто нацистськими етнологічними теоріями, популярними в Німеччині часів Гітлера.
Українське неоязичництво було створено емігрантом-літератором Львом Силенком. Опинившись після війни в Канаді, він посилено вивчав релігії Сходу, передусім індуїзм, і з 1964 р. став проповідувати в українських емігрантських общинах США та Канади вчення, яке називав «українською рідною вірою». Тоді ж він заснував неоязичницьку церкву РУНВіра (Рідна Українська Народна Віра). Нині вона має відділення не тільки в Канаді, а й у США, Великобританії, Австралії, а в 1992 р. була офіційно зареєстрована в Україні як окрема релігійна організація.
У Росію неоязичництво прийшло практично разом з «Влесовою книгою» і крішнаїзмом у 1970-1971 рр. У 1970-х — на початку 1980-х рр. воно було дуже популярним серед частини російських націоналістів, які боролись зі «світовим сіонізмом», ототожнювали християнство з іудейським вченням і саме тому намагались шукати «істинно російську духовність» у дохристиянській добі. Немає нічого дивного, що дуже скоро це привело їх до «арійської ідеї», і вони з вдячністю звернулися до спадщини нацистської Німеччини. Починаючи з 1990 р. у Росії відбувалося організаційне оформлення неоязичницьких структур: з’явилися окремі духовні рухи та общини, а також політичні партії, як поклали неоязичницький світогляд в основу своєї ідеології.
Неоязичницький рух у Литві веде свою історію з 1967 р., коли було відзначено свято літнього сонцестояння «Швєнто Росі» і створено краєзнавчу організацію «Ромова», яка взяла свою назву від стародавнього святилища, розміщеного у Прусії. Цим мовби підкреслювалась давньобалтійська основа литовського неоязичництва. Краєзнавці почали відроджувати пісенний фольклор і проводити свята пісень, що приваблювало молодь. Це викликало невдоволення властей, і в 1971 р. діяльність «Ромови» було заборонено. У кінці 1980-х рр. ця неоязичницька община була відновлена, причому при ній діє ще одна організація — «Рамува», яка влаштовує фольклорні фестивалі та народні свята. Серед останніх — день літнього сонцестояння, свято поминання предків, зимова коляда тощо. Литовські власті дозволили неоязичникам влаштувати в центрі Вільнюса язичницький жертовник.
У Білорусії, де місцевий етнонаціоналізм не був такий сильний, як у Росії та Україні, неоязич-ницький рух виник лише на початку 1990-х рр. Деякі білоруські автори прославляють місцеве язичництво, настійливо шукають близькі зв’язки білоруської мови із... санскритом і засуджують християнство за намагання викоренити язичницьку спадщину.
Білоруські неоязичники відроджують «культ Святогора», який вирізняється таким самим безкомпромісним ставленням до християн і євреїв, як і культ Дажбога у їхніх російських побратимів. Досить сказати, що у червні 1996 р. у Мінську було сплюндровано православний храм, стіни якого були вкриті написами, серед них і такою: «Християни, геть з нашої білоруської землі». Втім, серед білоруських неоязичників є й інша, не така агресивна течія, яка прагне відродити «поганство» як невід’ємну частину духовної спадщини білоруського народу. Прихильники цієї позиції бачать у слов’янському (білоруському) язичництві прямого попередника християнства.
У республіках Середнього Поволжя, у Північній Осетії-Аланії та в Абхазії неоязичництво також виявило себе лише на рубежі 1980-1990-х рр. Специфіка цих регіонів полягала в тому, що там язичницькі традиції ніколи не зникали. Це створило особливу ситуацію, коли зростання інтересу до язичництва йшло у двох напрямках: один розвивався на селі, де спостерігалась спадкоємність з традиційними дохристиянськими віруваннями, друга була більш характерна для міста, де інтелігенція фактично почала конструювати нову синтетичну релігію для подолання кризи ідентичності. У другому випадку мова йшла про спроби протистояти православ’ю як «релігії гнобителів».
Своя специфіка була і в Абхазії, де релігійна ситуація завжди відзначалася складністю: формально в південних районах було поширене християнство, а в північних іслам. Але фактично в абхазів були досить сильні язичницькі традиції. Головними їх носіями були жерці, які зберігали свій духовний авторитет навіть у роки радянської влади. Абхази їх добре знали й звертались до них у разі потреби, але чужинця в цю царину не допускали, і діяльність жерців була оточена таємницею.
У марійців язичницька традиція теж ніколи не переривалась. До 1887 р. регулярно влаштовувались всенародні моління. Пізніше зберігався звичай родинних та общинних молінь, і марійські жерці (карти) зуміли зберегти традицію навіть попри переслідування в радянські часи. Наприклад, у деяких районах общинні моління відкрито проводились під час Великої Вітчизняної війни, а у священному гаю біля с. Купран-Сола марійці примудрились влаштувати велике жертвоприношення навіть у 1957 р. Близька загалом ситуація зберігалась і в інших республіках Середнього Поволжя та в Північній Осетії-Аланії.
Майже скрізь у цих регіонах апеляція до язичницької спадщини несла печать антиколоніального протесту й обґрунтовувалась необхідністю спиратися на власні культурні ресурси в боротьбі з руйнівними зовнішніми силами, які намагались (або здавалось, що намагались) закабалити даний народ і зруйнувати його культуру. В «неросійських» республіках такі настрої мали яскраво виражений антиросійський характер. Останніми роками неросійські народи особливо гостро переживають той факт, що ось уже багато століть вони зазнають національного гноблення й позбавлені своєї власної державності. По-друге, не може не викликати роздратування разючий контраст між швидким зростанням багатства і впливу щедро фінансованої державою Православної церкви й одночасним зубожінням народу. Нарешті, по-третє, місцевий етнонаціоналізм, що набирає силу, настійно потребує створення своєї власної ідеології. Одним із шляхів до цього була б «націоналізація» православ’я (використання місцевої мови в Церкві, призначення представників корінного населення священиками, створення культу місцевих неросійських святих). Однак Православна церква активно опирається цьому.
Таким чином, місцевим народам залишається інший шлях — відкинути православ’я й «повернутися» до своєї «істинної» дохристиянської віри. Протягом останніх 10 років ця ідея дедалі більше оволодіває умами деяких місцевих інтелектуалів, особливо гуманітаріїв, у тому числі етнографів, які розвинули бурхливу діяльність у галузі вивчення та систематизації місцевої язичницької спадщини.
Російські неоязичники теж мають свого «ворога». Вони заворожені ідеєю всесвітньої єврейської змови й вірять, що євреї начебто навмисно винайшли християнство, аби закабалити решту народів світу. Вся історія православ’я на Русі бачиться найрадикальнішим з російських неоязичників однією великою чорною плямою. Не рятує становища й короткий язичницький період Київської Русі, бо йому передувала епоха, коли багато східнослов’янських племен були данниками іудеїв-хозар. І хоча київські князі-язичники, особливо Святослав, зуміли звільнитися від того впливу й навіть розгромити колись могутній Хозарський каганат, це не рятує неоязичників від почуття гіркоти з приводу «єврейського засилля» на зорі руської історії. Крім того, християнська Церква завжди демонструвала своє прагнення стати вище національних відмінностей. Через це сучасна етнонаціональна ідея погано уживається з цією іманентно властивою християнству традицією.
Є і ще одна причина, через яку російських неоязичників мало задовольняє християнська мораль: їм потрібна інша ідеологія, яка робить акцент на героїзмі та войовничості, потрібна «релігія сильних і сміливих», адже боротьба за владу потребує цілком інших якостей — агресивності, сміливості, жертовності, готовності до кровопролитної збройної боротьби, нетерпимості до ворогів нації» тощо. Ось чому для багатьох ідеологів етнічного націоналізму одним з найпривабливіших моментів язичництва є саме дух мілітаризму — їм потрібен не той бог, що страждає, а той, що воює. Цікаво, що й українські націоналісти схильні пов’язувати успішний розвиток нації з войовничим, агресивним духом.
Ті ж самі мотиви лежали в основі неоязичницької пропаганди серед абхазів та вірмен. У Вірменії становлення неоязичництва йшло пліч-о-пліч із зростанням напруженості між нею й Азербайджаном через Нагірний Карабах, а в Абхазії тяжіння до неоязичництва проявилось на самому початку грузино-абхазького конфлікту. Українське неоязичництво просякнуте антиросійськими почуттями, у порівнянні з якими навіть антисемітизм відходить на другий план. Засновник української неоязичницької церкви Л. Силенко наголошує на тому, що росіяни використали православ’я, аби закабалити Україну.
Ще однією рисою неоязичництва, яка відрізняє його від язичництва споконвічного, є намагання сконструювати єдину національну релігію, позбавлену будь-якої локальної варіативності. Ось як, наприклад, розмірковує Лев Силенко: істинним народом може бути тільки той, який має свою оригінальну культуру, свою духовність, свою історію, а українська самобутність пов’язана передусім з дохристиянським періодом. Християнство же, засноване на «кочовому іудаїзмі», начебто завжди розглядалось українцями як «язичництво». Українцям, на думку Силенка, важливо повернутися до споконвічної язичницької віри («Щоб ми були самовіддані й сильні в бою, нам потрібна віра — свята Рідна Українська Національна Віра»), оскільки кожний народ повинен мати свою самобутню національну релігію: нехай ізраїльтяни вклоняються своєму богові, а богом «Русі (України)» є Дажбог, Христос же — чужинець (єврейський рабин) для українців. Він був духовним лідером євреїв, і йому не місце поруч з Дажбогом. Цікаво, що, прокламуючи відновлення дохристиянських вірувань, Силенко називає своє вчення монотеїстичним, тим самим пориваючи з язичницькою традицією політеїзму.
У Північній Осетії-Аланії також робляться спроби перетворити локальні божества в об’єкти загальнонаціонального поклоніння. Скажімо, якщо раніше гай на Алагирській трасі був посвячений місцевому аульному святому Хетагу, то після подій у Південній Осетії робляться спроби використати галявину біля гаю для загальноосетинського культу, що включає напіврелігійні-напівполітичні обряди. Цим керує Стир-нихас (Велика рада) — громадський орган З’їзду осетинського народу на чолі з М. І. Гіоєвим, обраний у травні 1993 р. Недавно свято на честь Хетага, яке проводиться у другу неділю липня, було остаточно затверджене Президентом Північної Осетії-Аланії як національне й тим самим дістало офіційний статус. Тоді ж відновився звичай здійснювати тут великі жертвоприношення. Гай Хетага оголошено головною святинею осетинів, і біля нього заплановано побудувати етнографічний музей. А в Дигорській ущелині знаходиться центр загальноосетинського культу, присвяченого Уастирджі (св. Георгію Побідоносцю). У сучасній Осетії організуються і празники, присвячені походженню окремих родин, що асоціюється з культом родючості. Паралельно в деяких колах міської інтелігенції культивуються ідеї про арійську спадщину осетинів та їхню велику місію, пов’язану з врятуванням людства від майбутньої катастрофи.
У Республіці Марій Ел з 1991 р. відкрито діє релігійна община «Ошмарій-чимарій» («Білий марієць — чистий марієць») і проводяться всемарійські моління. Статут Марійського релігійного центру передбачає створення жорстко централізованої структури, яка охоплює всю територію республіки й підпорядковує всі сільські общини єдиному керівництву, що істотно відрізняє цей рух від традиційного язичництва. Фактично мова йде про спробу створення особливої національної релігії.
Дещо інакше складалась ситуація в Абхазії. У перші роки грузино-абхазького конфлікту серед частини абхазів навіть спостерігалося певне зростання інтересу до християнства: деякі абхази вважали, що війну було дано їм як кару за зневажливе до нього ставлення. Однак з посиленням напруженості християнство стало міцно асоціюватися з грузинами, і переважна більшість абхазів вирішила все ж покладатися на своїх споконвічних богів. Зараз язичництво офіційно вважається в цій республіці «національною релігією абхазів».
У Республіці Марій Ел поворот до язичництва був тісно пов’язаний з діяльністю руху «Марій ушем» («Марійський союз»), який є найбільшою етнонаціоналістичною організацією марійців. Цей рух має за мету відродження й розвиток марійської мови та культури силами всіх марійців, де б вони не проживали. Аналогічні процеси відбуваються й у сусідніх республіках. Удмуртська неоязичницька община «Удмурт вось» («Удмуртське моління») зобов’язана своїм виникненням товариству «Демен» («Спілка»), що було організоване у грудні 1989 р. для захисту та відродження удмуртської національної культури. В Мордовській республіці відродження язичницва відбувалося в руслі діяльності культурно-просвітницького товариства «Масто-рава» («Земля-мати»), організованого в 1990 р. Воно проголосило курс на «відродження мокші та ерзі». У Чувашії у відродженні язичництва беруть активну участь керівники Чуваського Національного конгресу. У Північній Осетії-Аланії справа відродження язичництва перебуває під опікою З’їзду осетинського народу.
В Абхазії неоязичницький рух, що дістав особливий імпульс під час грузино-абхазької війни 1992-1993рр., перебуває під покровительством президента В. Ардзинби. Зокрема, у жовтні 1993 р. він взяв участь в обряді жертвоприношення биків, який був влаштований, аби віддячити бога за перемогу у війні з грузинами. Абхази вірять, що цю перемогу їм дарував їхній національний бог Дидрипш. Якщо Православна церква ставиться до цих процесів виключно негативно, то місцеві республіканські власті в ряді випадків виражають симпатію до діяльності неоязичників і сприяють включенню спеціальних курсів про народні вірування до навчальних програм (у Латвії, Марій Ел, Удмуртії, Чувашії і навіть подекуди в Росії й Україні). Наприклад, основана на неоязичницьких ідеях шкільна програма «Латиський народний світогляд» була в 1991 р. схвалена Міністерством народної освіти Латвії. Недавно кілька молодих інтелектуалів створили в Тюмені та Катеринбурзі Інститут російської ведичної культури і домоглися від місцевих відділів освіти права на викладання в деяких школах факультативних курсів з «Основ ведичної культури», побудованих на «Велесовій книзі». У Чувашії в 1993 р. було видано чуваською мовою шкільний підручник для 10 класу, куди включено відомості про «релігію стародавніх чувашів», реконструйовані й систематизовані чуваськими етнографами.
Попри все це скрізь, за винятком хіба що Абхазії, неоязичництво являє собою маргинальну релігійну течію. Найбільшою популярністю воно користується в Республіці Марій Ел, де від чверті до половини всіх марійців або вшановують язичницьких богів, або співчувають язичництву. Набагато менше прихильників неоязичиицтва серед удмуртів (до 4%) і мордви (менше 2%). У Вірменії в неоязичницькому рухові беруть активну участь не більше кількасот чоловік.
Внаслідок своєї маргинальності та іманентно властивої йому роздробленості неоязичництво навряд чи зможе стати скільки-небудь популярною ідеєю, спроможною об’єднати широкі маси.
Усі розглянуті приклади пов’язані з християнським ареалом, де майже повсюдно виникають неоязичницькі рухи. Для мусульманського світу це менш характерно, хоча серед тюркських народів де-не-де спостерігається прагнення «відновити» немовби споконвічну єдину тюркську релігію — тенгріанство, що навряд має серйозні перспективи. Одна з очевидних причин слабкості неоязичницьких тенденцій у мусульманському ареалі полягає в тому, що там немає потреби конструювати нову релігію, аби протистояти русифікаторським тенденціям православ’я, — цю функцію успішно бере на себе іслам. Друга причина полягає в живучості язичницької спадщини, яка органічно ввійшла до складу локальних версій ісламу — аж до того, що місцеві мулли відправляють язичницькі за духом обряди, вважаючи їх мусульманськими. Це широко розповсюджено, наприклад, серед гірських народів Дагестану. Тому крішнаїти з їхньою «арійською» ідеологією, які намагались вести там місіонерську роботу, підтримки не дістали.
Таким чином, зайнявши свою певну нішу у країнах СНД, неоязичництво навряд чи здатне до широкої експансії. Мабуть, воно так і залишиться маргинальною релігійною течією, як це відбулося протягом останніх десятиліть у країнах Заходу. Однією з головних специфічних рис євразійського неоязичництва є його політична активність, пов’язана з етнонаціоналізмом. Разом з тим останнім часом націоналістична хвиля начебто йде на спад, а радикальні політичні партії та рухи за рідкісними винятками не користуються широкою підтримкою виборців і регулярно зазнають поразки на виборах. Неоязичництво здатне досягти успіху лише у пробудженні інтересу людей до глибокої давнини та до архаїчних народних традицій, які з катастрофічною швидкістю відходять у минуле і сприймаються нашими сучасниками як екзотика.
Людина і світ. — 1999. — №11-12. — С. 9-15
Віктор ШНИРЕЛЬМАН,
доктор історичних наук
