о. д-р. Андрій Чировський. Православні в сопричасті з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я

Східне християнське богослов’я пишається тим, що застосовує анти­номію: Бог - єдиний, але у Трьох Особах; Христос має водночас божест­венну і людську природу; спасіння полягає в повному єднанні з Богом, але при збереженні індивідуальної особовості. Спільним підґрунтям є ідея єдності без змішування, промовисто викладена в христологічному визна­ченні Халкедонського Собору 451 року. Мабуть, східним католикам, роб­лячи свої перші кроки по шляху відновлення власного богословствування, слід збагнути саме це глибоке «опоясання» всієї патристичної думки, виражене розмовними словами: так, але... Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але... І своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що постають із біблійного, патристичного й літур­гійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але...

Дискусійна ідентичність

Під час Світової місіологічної конференції (World Mission Institute) 1988 р. у Чикаго (я був одним із її організаторів, увага там зосереджу­валася на східній християнській місії) стосовно одного питання я іденти­фікував себе як православного християнина в сопричасті з Римом. Таке твердження викликало протест у видатного румунського православного богослова о. Іона Брія, який сказав: «Це неможливо... У нас немає кате­горії для вас». Гостро відчуваючи рани, завдані різними католиками- латинниками, східними православними та навіть своїми ж східними като­ликами, котрі відмовили мені в ідентичності, яку я надалі виявляю і плекаю, я відповів парафразом слів Воскреслого Господа: «Вкладіть руки в мої рани й переконайтеся, що я справжній, і не будьте невірцями, а вірте». Хоча Дейл Карнеґі, можливо, і не визнав би цього оптимальним способом здо­бувати друзів і впливати на людей, я прибрав профетичної постави стосов­но реальності, яку надто часто ігнорують або розуміють неправильно.

Якщо бути східним католиком означає вірити, що можна одночасно жити в повноті православної традиції і втішатися повнотою католицького сопричастя, то займатися східним католицьким богослов’ям означає примиритися з існуванням неминучої й нерозв’язної напруженості між цими двома лояльностями в богословській сфері.⁽¹⁾

Суперечність чи комплементарність?

Чи буде надмірним спрощенням стверджувати, що там, де між схід­ним і західним християнством існує розбіжність у поглядах, православні сприймають цю розбіжність як суперечність, а східні католицькі богослови вважають, що це випадок комплементарності, коли одні погляди - це виклик іншим, можливо, навіть дратуючий, із взаємними докорами, але в самій основі ці погляди не є взаємно суперечними? Якби вони були супе­речними, то чи було б істинним сопричастя, котре є у нас із Латинською Церквою? І, як ремарку, можна би, мабуть, додати, що в разі постання такої розбіжності в поглядах між Сходом і Заходом або якщо давнє її існування виявляють західні богослови, то їхня реакція, надто часто, по­лягає в тому, аби позіхнути на недоречні начебто ідеї, випромінені чи то з  православних, чи східнокатолицьких умів. Причиною цьому частково є зарозумілість вельми впливового й самовпевненого Заходу, частково - невміле представлення вкрай важливих спірних питань східними учасни­ками розгляду, які знаються на тому, як пов’язуватися з двохтисячоліт- ньою Традицією (Святе Письмо, Отці, літургія), але іноді не такі вмілі сто­совно справ, що діються тепер і тут. Переходячи антиномічно до іншого полюса цієї реальності, слід додати, що християнський Захід сьогодні часто краще дає собі раду з пов’язуванням із сучасним суспільством, але не так вправно втримує зв’язок із джерелами Традиції у цьому зіткненні із сучасністю.

Отже, ми підходимо до питання про вихідні точки. Оскільки нам треба постійно остерігатися надмірного спрощення, нікого не здивує, якщо я повторю загальне твердження: стосовно основних тринітарних, христологічних, антропологічних і сотеріологічних доктрин і східні, й захід­ні християни доходять до тих самих висновків - навіть за умови відмін­ності своїх вихідних точок. Проте ця відмінність важлива. Якщо східним християнам доводиться докладати зусиль, відстоюючи єдність Святої Трійці (за допомогою метафізично слабкої монархії Отця), то на християн­ському Заході завжди розпочинали обговорення питання Бога з єдності сутності, після чого переходили до часами не такого переконливого викладу трьохособовості. Врешті-решт обидві сторони доходили до понят­тя Бога, який є одночасно трьома в одному, але їхні шляхи до мети - їхнє богослов’я - відмінні. Те саме можна зробити й щодо христологічного та інших основних учень - тобто описати, як ведуть про них мову і як розкривають їх у Східних і Західній Церквах.

Попереднє визначення

Східне католицьке богослов'я - це богослов’я Церков, які є східнохристиянські.⁽²⁾ Цим визначається одна з вихідних точок східнокатолицького богословствування. Нещодавно один православний докторант спитав мене, що я розумію під терміном «східнохристиянське богослов’я». Він, як і багато моїх православних колег, не побачив у терміні «східнохристиянське» узго­дженості. Справді, багато православних богословів дуже не любить понят­тя «східнохристиянські студії», надаючи перевагу розрізненню не на Східні та Західні Церкви, а радше на православні й інославні.

Я пояснив кандидатові в доктори, котрий запитував мене, - так само, як розтлумачив незліченним студентам і відвідувачам Інституту східно- християнських студій ім. митрополита Андрея Шептицького, - що є чотири сімейства Східнохристиянських Церков: Східні Православні; Орієнтальні (дохалкедонські); Ассирійська Церква Сходу; нарешті - Східні Католицькі Церкви, майже кожна з яких має свій відповідник у попередніх трьох сімействах.⁽³⁾

Ці чотири сімейства Східних Церков значно відрізняються одне від одного своєю конкретною літургійною практикою, але в богослов’ї (включ­но з літургійним богослов’ям) і духовності між ними існує дивовижна уз­годженість. Навіть якщо їхні канонічні формулювання різняться внаслідок відмінностей в історії, базовий підхід до канонічної традиції у них часто також є таким самим. Єдина ділянка, у якій я мушу визнати деякі сер­йозні відмінності, - це галузь еклезіології, але навіть у ній єдиним най­більшим предметом суперечки є питання про Папу Римського і те, яким має бути зв’язок між ним та іншими апостольськими Церквами.

Тому я вважаю, що східне католицьке богослов’я поділяє майже все насліддя трьох інших східних християнських сімейств, оскільки це насліддя по-живому, в дуже особливий спосіб було передане з апостольських ча­сів, через Отців Церкви. Утім, коли питання заходить про те, як розуміти служіння Папи Римського, то східне католицьке богослов’я, внаслідок пов­ного і видимого сопричастя, що існує між Східними Католицькими Цер­квами і Церквою Риму, мусить дотримуватися своєї типово соборної, сопричасної еклезіології (а вона в нього та православного богослов’я спільна) в умовах додаткового напруження, спричиненого універсаліст- ськими централістичними поглядами, які виступають тепер як офіційне вчення Римської Церкви. Інші, некатолицькі Східні Церкви, не перебува­ючи в сопричасті з Церквою Риму, не зазнають такого тиску. Вони мо­жуть вважати і часто вважають офіційне вчення Римської Церкви про служіння папи глибоко помилковим.

Проте ці некатолицькі східні християни не мали б рації, стверджуючи, що східні католики мусять дотримуватися католицьких позицій точнісінько так само, як це роблять римо-католики.⁽⁴⁾ (Є багато римо-католиків, які не поділяють офіційного погляду Риму на папство, але таке питання вихо­дить поза рамки цієї праці).

Нові можливості

Я стверджую, що східному католицькому богослов’ю було офіційно дозволено існувати й розвиватися щойно від II Ватиканського Собору. Стрижневе слово тут - «офіційно». Хоча непряме богословствування три­вало в дотриманні (більшою чи меншою мірою) східного богослужіння, а деякі помітні спроби явно займатися богослов’ям були й раніше,⁽⁵⁾ тільки починаючи від II Ватиканського Собору східним католикам дозволили офіційно говорити про власне богослов’я як про легітимно відмінне від римського богослов’я.⁽⁶⁾ Ми й досі робимо тільки перші кроки у відбудові задуманого в такі видатні (хоча й суперечливі) моменти нашої історії, як Берестейська унія 1596 р. Унію приймали з наміром зберегти не тільки київську літургійну практику, а й східне православне богослов’я, особливо стосовно питання ісходження Святого Духа. Це чітко видно в першому з тридцяти трьох артикулів Унії, підписаних київською єрархією, але натяки на це присутні й в інших артикулах.⁽⁷⁾ Таке православне богослов’я не було в сприйнятті авторів Умов чимось несумісним із повним і видимим сопричастям із Римським Престолом. На жаль, Контрреформація виявилася не найсприятливішим часом для втілення таких ідеалів. У Римській Церкві їх не розуміли впродовж іще 360 років. А тим часом Рим і його східнока- толицькі уповноважені й підопічні постійно заперечували східне като­лицьке богослов’я. Наше покоління є свідком відродження цього ідеалу і боязких перших кроків до його втілення.⁽⁸⁾

Проблема сприйняття

А що можна сказати про час між Унією та II Ватиканським Собором? Чи сприйняли східні католики вчення І Ватиканського Собору? Я вважаю, що саме це є головною проблемою для подальшого розвитку східного ка­толицького богослов’я. У своїх розмовах і дискусіях щодо цього питання, ми з моїм другом і колегою о. Петром Ґаладзою розійшлися в поглядах. Він (як я розумію) переконаний: оскільки декрети цього Собору було пере­кладено мовою конкретно взятої Східної Католицької Церкви (зокрема, стосовно нашої дискусії, - Української Греко-Католицької Церкви) і єпис­копи вказаної Церкви промульгували ці декрети, то такі декрети треба вважати сприйнятими, принаймні в технічному еклезіологічному значенні терміна «сприйнятий».

Я не можу погодитися з таким підходом. Якщо комусь не дають бого- словствувати у власній традиції, то чи ж можна справді стверджувати, що ця Східна Католицька Церква сприйняла декрет Собору? Покладатися на римо-католицьке універсалістське визначення сприйняття, згідно з яким воно вважається досягнутим, як тільки Папа Римський визнає його таким, означає повністю відкидати саму можливість існування відмінного, але автентично східного католицького погляду на поняття «сприйняття». А це могло би призвести до заперечення легітимності тверджень II Вати­канського Собору про необхідність заново відкривати й плекати східне католицьке богослов’я. Уже сам факт, що через понад три десятки років після Собору ми сидимо тут, дискутуючи про природу східнокатолицького богослов’я, підтверджує: учення II Ватиканського Собору про легітимність відмінного східного католицького богослов’я щойно тепер починають сприймати. А також того, що саме сприйняття відбувається типово по- східному - повільним розмірковуванням над постановами Собору в нама­ганні визначити, чи можуть вони бути впроваджені і як саме це зробити. Аналогічно, залишається відкритим питання про сприйняття Тридентсько- го Собору Східними Церквами, які не були на ньому представлені, а зго­дом увійшли в сопричастя з Римом. Декому, можливо, важко це визна­вати, однак це питання, від якого не відступити.

Переваги істинно східного, істинно католицького богослов’я

Я став би наполягати, що, по суті, східнокатолицьке богослов’я слід розглядати принаймні як варіант богослов’я відповідної Православної Церкви (проте аж ніяк не упускаючи при цьому його статусу істинно католицького, хоча й неримського, богослов’я). Отже, східнокатолицьке богослов’я - це східне православне богослов’я, у котрому, однак, серйоз­но береться до уваги додатковий чинник повного і видимого сопричастя з  Римською Церквою. З цього сопричастя випливає один дуже важливий наслідок, уже зазначений вище: там, де, як видається, римо-католики і східні християни розходяться в поглядах, східні католики повинні дивитися на цю розбіжність як на виклик, як на складне завдання виявити компле- ментарність позицій (що в ході цього виявлення може спричиняти деякий рух у тому чи іншому напрямку). Це охороняє східних і західних католиків від: а) ізоляції, самовдоволення і ксенофобії; б) смертоносної статичності двох «окремішностей»; в) розпаду єдиного апостольського насліддя під дією неймовірно потужних відцентрових сил культури й історії.

На моє переконання, з часом екуменічний клімат (тепер його, як зда­ється, жахливо «загальмовують») знову поліпшиться і три інші сімейства Східних Християнських Церков радше побачать благотворну природу такого підходу, аніж убачатимуть у відмінностях суперечність між Сходом і Заходом, як це роблять деякі полемісти. Можливо, тоді почують слова тринадцятого із тридцяти трьох артикулів Берестейської унії: «Якщо б з часом, з Божої волі, і решта братії нашого народу і релігії грецької прилу­чилася до цієї ж святої єдності, то щоб вони нам не чинили закидів за те, що ми їх випередили у цій єдності...»⁽⁹⁾.

Східне католицьке богослов’я і міжрелігійний діалог

До того ж, окрім вищезазначених міркувань, східнокатолицькому бо­гослов’ю, за умови пошани до нього й надання йому необхідних для виконання ним своєї місії ресурсів, могла б такЬж належати важлива роль у міжрелігійному діалозі. Упродовж кількох останніх десятиріч серед християнських авторів Заходу розбуяв інтерес до східних нехристиянських релігій. Досліджують аскетичну й містичну практику цих релігій, ведуть пошук мостів до римо-католицизму. І дивно, що майже ніхто з авторів, зайнятих цим позитивним устремлінням, не завдає собі труду навіть гля­нути на Східні Католицькі Церкви. Якби ж вони це зробили, то усвідомили би дві важливі реалії. По-перше, що східне християнство поділяє з кіль­кома східними нехристиянськими релігіями багато конкретних аскетичних практик і підходів до молитви та контемпляції, вершиною яких є без- концептне, безпоняттєве поєднання з Богом. І, по-друге, що Східні Като­лицькі Церкви представляють частину насліддя всієї Католицької Церкви, а тому дослідження «іншого» (у нашому випадку - східних методів молит­ви й контемпляції) більше не є вторгненням у щось зовсім чуже для явно безсумнівного християнства - і навіть католицизму. Спроби, аналогічні до намагань сучасних західних авторів синтезувати християнство з тим найкращим, що можна взяти зі східних релігій, уже робились у численних прецедентах понад тисячоліття тому.⁽¹⁰⁾

Можливо, ми заходимо надто далеко, говорячи про східне католицьке богослов’я і духовність, які вже містять у собі синтез східної нехристи- янської практики і Святої Традиції християнства. Безперечно, більшість східних католиків не знає про цей багатий вимір власного насліддя, попри всю його реальність. І, на жаль, більшість східних католиків (включно з духовенством і членами релігійних згромаджень), через своє латинізоване виховання, ближче знайома з духовністю св. Терези Авільської чи св. Ан- тонія Падуанського, ніж із такими поняттями, як філокалія, ісихазм, ке- нозис, теозис та інші ознаки східного християнства. Тільки коли східні католицькі богослови виховуватимуться в дусі притаманної II Ватикан- ському Соборові поваги до власного насліддя, ця Традиція справдиіочне проникати до духовенства, чернецтва й авангарду мирян. І тоді в людей, котрі від самого народження перебувають на лінії розламу між Сходом і Заходом, змогла би відбутися по-справжньому жива ґрунтовна зустріч із нехристиянським Сходом.

Східне католицьке богослов’я і Реформація

Потребує вивчення й інша орієнтація, нечасто досліджувана. Одним із чинників, що вплинули в XVI ст. на рішення єпископів Київської право­славної митрополії шукати єдності з Римом, була навальність рафінова­ного й ерудованого наступу проповідників і вчителів Реформації на вірних Київської митрополії.⁽¹¹⁾ Православні єпископи Київської Церкви шукали підтримки у своєї Церкви-Матері в Константинополі, але не отримали майже нічого, що допомогло б захищати віру, особливо від тих, хто вида­вався їм найбільшою загрозою - антитринітарних соціанів. Ті ж київські православні, ставши через унію з Римом східними католиками, у багатьох своїх спростуваннях спиралися на єзуїтів та інших полемістів католицької Контрреформації. У наші дні було б чудово бачити східних католиків, які обговорюють питання віри: спершу в неформальних робочих групах, а згодом переходячи до двостороннього діалогу - з англіканами, лютера­нами й різними протестантськими угрупованнями. За того літургійного оновлення, яке досі квітує серед багатьох із цих некатолицьких західних християн, і за зростання оцінки, яку вони дають нелінійному, апофатич- ному й антиномічному характерові східного богослов’я (а таке високе ви­знання може бути продуктом післяпросвітницької чи постмодерністської фази розвитку), до мене дедалі частіше підходять мислителі з цих спіль­нот, які хочуть знати, що означає бути в сопричасті з Римом, залишаючись водночас неримським. Це виклик, який стоїть перед східнокатолицьким богослов’ям і відповідати на який доведеться наступними роками.

Вклад у місіологію

Західна християнська місіологія (католицька вона чи ні) тепер пере­живає кризу. У постмодерністському світі обов’язковою є чуйність до культурних (включно з релігійними) традицій інших суспільств, а тому християнська євангелізація в плюралістичному світі викликає ніяковість. Чи годиться й далі ширити Євангеліє у світі, де вже повно поселень і компенсаційних програм (розпочатих як у судовому порядку, так і без рі­шення суду) для тубільців, котрі вважають, що їхня культура зазнавала утисків від європейських місіонерів аж до середини XX століття?

Ніяковість - не єдина перешкода місійній праці. Уже не можна спо­діватися, що опорою та підтримкою для християн у їхніх місіонерських зусиллях будуть імперії державні. Справді, нерозважливо припускати, що таке могло би статися (навіть якби було бажаним, хоча це не так), оскіль­ки імперії наших часів постають не шляхом збройного завоювання, а че­рез поділ ринку, новими ж «імператорами» є керівні виконавчі посадовці мультинаціональних корпорацій. Чи можуть східні католики запропонувати щось у цій конфузливій ситуації? Гадаю, що так, бо їм завжди доводи­лося бути меншиною. Фактично, вони були подвійною меншиною: у східному християнському світі - внаслідок свого сопричастя з Римом, а в Католицькій Церкві - через свій східний стиль життя. Окрім того, біль­шості східних християн (і православним, і католикам) довелося зазнавати переслідувань від ворожих щодо них режимів - чи то мусульманських, чи атеїстичних. Це відчуття постійного перебування в меншості й постійного життя в небезпеці може допомогти східним католикам бути чуйними, до- носячи Євангеліє іншим народам і цивілізаціям м’яко, так, як традиційно поширюють Євангеліє східні монахи - засновуючи молитовну, люблячу спільноту і звертаючись із запрошенням: «Прийдіть і подивіться...»

Звичайно, такий підхід вимагає безмежної терплячості, але не при­зводить до розчарування, якщо перейнятися есхатологічним духом мона- шества. Літургія, братнє життя й аскетичні практики є всепоглинальні. Єдина начебто пряма «місійна праця» per se полягає в тому, що вивча­ють мову й культуру народу, пропонують гостинність і допомогу, коли того треба. Це євангелізація прикладом, а не за допомогою програми.⁽¹²⁾ Це процес, для котрого треба великої терплячості й смирення, а також переповненості бажанням просуватися дуже повільно, поступово, не натискаючи (і власне вміння чинити саме так можна сподіватися від переслідуваних меншин).

Проте, задля об’єктивності, ми зобов’язані зважити й на інший бік справи. Хоча від переслідуваної меншини можна сподіватися делікатного ставлення до інших, така меншина може настільки засвоїти завдану їй жорстокість, що сама стане «гонителем». У кожному разі, питання східної католицької місіології вимагає дослідження. На жаль, до II Ватиканського Собору Рим не дозволяв східним католикам займатися місіонерською діяльністю, котра вважалася прерогативою Латинської Церкви. Тепер правила змінилися.⁽¹³⁾ Скільки часу знадобиться східним католикам, щоби вибратися зі своїх оборонних анклавів і стати зрілими у своєму бажанні бути учасниками всесвітньої євангелізації? Тут багато залежатиме від східнокатолицьких богословів, від того, як вони вивчать це питання і представлять його своїм Східним Католицьким Церквам.

Висновок: антиномічна і контингентна реальність

У своєму теперішньому втіленні Східні Католицькі Церкви є залеж­ною від обставин, контингентною реальністю.⁽¹⁴⁾ Вони повинні існувати як відмінні суб’єкти лише доти, доки не буде досягнуто повного порозуміння між світовим православ’ям і світовим католицизмом.

Дехто вважає, що це вже близько. Інші - що неможливо. Є й такі, хто вбачає головну перешкоду відновленню дружніх православно-като­лицьких стосунків у самому існуванні Східних Католицьких Церков.⁽¹⁵⁾ Од­нак хоч би котрого з цих трьох поглядів притримувалась особа, багатьом прецедент розвитку східного католицького богослов’я як чогось, що від­мінне водночас і від римо-католицького, і від православного богослов’я, видасться марною справою - власне через контингентну природу самого утворення. Сподіваним результатом є остаточне повне порозуміння між Православною і Католицькою Церквами, проте східним католикам не треба розцінювати це як звільнення від внесення свого вкладу. Справді, східні католики покликані бути, принаймні певною мірою, голосом право­слав’я в Католицькій Церкві і голосом католицизму на християнському Сході.

Багато написано і сказано про те, як Константинопольський патріарх Атенагор І називав мелхітського грецького Антіохійського патріарха Мак­сима IV голосом православ’я на II Ватиканському Соборі. Це покликання, вдало чи не дуже, несли далі інші східні католицькі провідники й мисли­телі. Спочилого в Богові митрополита Максима Германюка, українського греко-католицького архиєпископа для Канади, римо-католицькі колеги згадують у Канадській католицькій конференції єпископів та поза нею за його наполягання на синодальності устрою в Католицькій Церкві. Не обі­знані з досконалішим способом, у який, згідно з традицією, взаємодіють східний патріарх і його синод єпископів, деякі римо-католики розцінювали посередництво митрополита Максима як підривання авторитету папи й повернення до соборницьких баталій XIV та XV століть. Адже пропозиція митрополита Максима полягала в утворенні Постійного синоду (синодос ендемуса), який повинен був представляти всесвітню Церкву, і власне цей орган, а не Римська курія, мав приймати повсякденні рішення з пи­тань життя Церкви. Курії відводилась би роль виконавця, а законодавчі повноваження з прийняття рішень залишалися б у руках Постійного синоду.

Ключовий для розуміння такої структури елемент полягає в повно­важеннях двох частин, із яких складається такий синодос ендемуса, - його голови і його членів. Головою цього особливого синоду повинен був бути Папа Римський. Його членів мали обирати різні синоди і єпископські конференції. Синодос ендемуса і Папа Римський мали діяти разом. Синод не повинен був приймати жодних ухвал без свого голови. Але й голова не повинен був приймати рішень без синоду. За головою синоду мало застерігатися право вето, отож ухвалені рішення, навіть за умови прий­няття їх переважною більшістю, не проголошувались би без згоди на те голови синоду.

У світлі висловленого папою Іваном Павлом II в енцикліці Ut unum sint прохання допомогти йому створити нове бачення служіння папи - таке, щоб утримати дієву спроможність папи охороняти єдність Церкви, водночас усуваючи ті елементи, що призводять до відчуження некато- ликів, - слід серйозно вивчити пропозицію митрополита Максима. Коли я представив таке бачення управління Церквою кільком визначним право­славним мислителям, їхній відгук був цілком позитивний. Один із них навіть сказав, що якби глави автокефальних православних Церков авто­матично були членами такого синоду, то, принаймні теоретично, право­славна еклезіологія була би захищена.

Східне християнське богослов’я пишається тим, що застосовує анти­номію: Бог - єдиний, але у Трьох Особах; Христос має водночас божест­венну і людську природу; спасіння полягає в повному єднанні з Богом, але при збереженні індивідуальної особовості. Спільним підґрунтям є ідея єдності без змішування, промовисто викладена в христологічному визна­ченні Халкедонського Собору 451 року. Мабуть, східним католикам, роб­лячи свої перші кроки по шляху відновлення власного богословствування, слід збагнути саме це глибоке «опоясання» всієї патристичної думки, виражене розмовними словами: так, але... Вислухавши рясну й динамічну зливу ідей та загерметизованих іноді висновків, східні католики повинні відповісти римо-католикам спокійним: так, але... І своїм некатолицьким східним братам і сестрам східнокатолицькі богослови, вислухавши вагомі й глибокі аргументи, що постають із біблійного, патристичного й літур­гійного насліддя Сходу, повинні спокійно відказати: так, але... Знаючи обидва боки, залишаючись собою, докладаючи всіх зусиль, щоби бути вірними істині, котра є Хто, а не Що, східні католики мають окреслене для себе завдання. Якщо станеться так, що східні католики зрозуміють цей виклик і підіймуться назустріч йому, то християнські Схід і Захід (при­наймні, для початку, Католицький Захід) радше казатимуть один одному завжди вагоме «так, але...», аніж насміхатимуться з того «іншого», зво­дитимуть на нього наклепи чи відмовлятимуться вести з ним хоч якусь мову. Якщо такий день настане, то факт, що східне католицьке богослов’я було лиш «контингентною реальністю», утратить будь-яке значення.

 

---

* Ця праця є доповненим і допрацьованим для публікації варіантом однойменної доповіді автора на конгресі Католицького богословського товариства Америки в Оттаві (Канада) 9 червня 1998 р. Перекладено за виданням: Andriy Chirovsky. Orthodox in Communion with Rome: The Antinomic Character of Eastern Catholic Theology // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1998. - Vol. 39. - No. 1. - P. 71-87.

⁽¹⁾  На цю тему я писав в інших своїх працях, див.: A. Chirovsky. The Ukrainian Church in the Second Millenium // Nicholas L. Fr. Chirovsky (ed.). The Millenium of Ukrainian Chris­tianity. - New York: Philosophical Library. - 1988. - P. 260-286; А. Чировський. Український католицький університет: Конечність для кожного українця // Свобода. - 1976. - (Т. 83). - 19, 20, 21, 24, 25 лют. (№№ 31-35). - С. 2; А. Чировський. Духовно-студійний центр для Торонтської єпархії // Наша мета. - 1979. - 10 лют. (№ 6). - С. 3; той сам. Православні у з’єднанні з Римом: Деякі екуменічні розважання // Церковний вісник. - 1983. - (Т. 16) - 23 січ. (№ 2). - С. 4-6; той сам. Місія українських Церков у другому тисячолітті // Сучасність. - 1988. - No. 9. - С. 71-79; idem. Toward the Second Millenium of Kievan Christianity // New Theology Review. - 1988. - 1. - P. 56-65; idem. The Tradition of Ukrainian Spirituality // Anne Laszok and Joseph Stoutzenberger (eds.). Conversion of Ukraine: The Continuing Story. - Parma, OH: Ukrainian Catholic Diocese of St. Josaphat, 1988. - P. 27-43; idem. Several Twentieth Century Institutions and their Contribution to Ukrainian Catholic Scholarship //The Ukrainian Quarterly. - 1992. - 48. - P. 136-155.

⁽²⁾ Аналіз поняття «східність», котре виходить поза межі географічних визначень, див. у: Edward G. Farrugia, S.J. The Eastern Vision: The Rise of Modern Eastern Theology // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - 1. - P. 5-16. Див. також: Andriy Chirovsky. Go­ing West to Find East // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1995. - Vol. 36. - P. 219-232.

⁽³⁾ Див.: Athanasius Holub. Toward a Golden Age of the Eastern Churches: The Sheptytsky Institute Cultivates a Serious Study of God while Fostering Prayer and Contemplation // Catho­lic Near East. - 1998. - No. 6, November-December. - (28). - P. 16-20. У цій статті досліджено деякі практичні аспекти вивчення чотирьох сімейств Східних Церков.

⁽⁴⁾   Див.: Ярослав Буцьора. Український Католицький Патріярхат в перспективі Берестейської Унії: еклезіологічно-канонічний аналіз// Православний вісник. - 1997. - Січ.-лют. - С. 36-44.

⁽⁵⁾ Див., наприклад: Joseph Slipy (Josyf Slipyi). Consideration on Theological Develop­ment in the East // Eastern Churches Quarterly. - 1947-8. - 7. - P. 54-71.

⁽⁶⁾  Див.: Догматична конституція про Церкву Lumen gentium, η. 23: «Вони втіша­ються окремим правопорядком, власним літургічним звичаєм та успадковують богословське й духовне насліддя». Подібні твердження є в Декреті про Східні Католицькі Церкви Orientaiium Ecclesiarum, η. З, і Декреті про екуменізм Unitatisredintegratio, пп. 14-18. До II Ватиканського Собору відмінними визнавалися тільки східна католицька літургія і канонічна традиція. Тому додання богослов’я і духовності було кількісним стрибком, подібний до якого східним католикам рідко коли доводилося бачити. Звичайно, слід зауважити, що східні православні зазнали тривалого періоду схоластицизму, як у Російській, так і в Грецькій Церкві, де богослов’я моделювалося за єзуїтським чи іншими латинськими зразками. Георгій Флоровський називав це «псевдоморфозисом» православного богослов’я (див.: Georges Florovsky. Ways of Rus­sian Theology. - Vol. 1. - Belmont, MA: Nordland, 1987. - P. 85). Проте не всі російські богослови так песимістично дивляться на цей період (напр.: Alexis Kniazeff. L’lnstitut Saint-Serge. - Paris, 1974. - P. 13-14). У росіян патристичне відродження розпочалося десь наприкінці XIX ст., а в греків - у XX ст. (див.: Timothy Ware. The Orthodox Church / Revised Edition. - London: Penguin, 1993. - P. 117, 145). Олександр Шмеман датує російське патристичне відродження ще більш раннім періодом, відносячи його до приблизно 1840 р. (див.: Alexander Schmemann. Russian Theology: 1920-1972, An Intro­ductory Survey // Saint Vladimir’s Theological Quarterly. - 1972. - 16. - P. 182-183). Да- ніель Ціоботеа веде відлік часу грецького патристичного відновлення від Першого конгресу православних шкіл богослов’я 1936 р. (див.: Daniei Ciobotea. Tasks of Orthodox Theology Today // Saint Vladimir’s Theological Quarterly. - 1989. - 33. - P. 117-126). Необ­хідно провести дуже важливе розмежування. Східні православні підпали під вплив схоластицизму самостійно і виплуталися з цієї проблеми теж самостійно. А від східних католиків їхні римські зверхники очікували узгодження з офіційним богослов’ям Католицької Церкви, ототожнюваним деякий час навіть із томізмом - лише однією з кількох головних богословських течій Латинської Церкви. І після цього на II Ватикан- ському Соборі східним католикам повідомили, що вони мають власне богослов’я, яке їм слід берегти й розвивати. Тут питання вільного вибору надзвичайно важливе (див.: Andriy Chirovsky. The Place of Patristic Studies in the Restoration of Ukrainian Theological Education // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1993. - Vol. 34. - P. 270-285).

⁽⁷⁾  Див.: «Артикули, що належать до з'єдинення з Римською Церквою, підготовлені єпископами Київської митрополії для римського папи і короля Речі Посполитої:

“Артикули, на які ми потребуємо запоруки від панів римлян перед тим, як присту­пимо до єдності з Римською Церквою.

1. Тому, що між римлянами і греками існує суперечка про походження С[вятого] Духа, яка неабияк перешкоджає з’єднанню і, правдоподібно, триває не через що інше, як через те, що ми не хочемо одні одних зрозуміти, - просимо, аби нас до іншого віровизнання не примушували, а щоб ми залишалися в тому, яке знаходимо викладеним у С[вятому] Письмі, в Євангелії, а також у писаннях С[вятих] грецьких Докторів [Отців]; а саме, що С[вятий] Дух не має двох начал, ані подвійного походження, а походить з одного начала, як з джерела, - від Отця через Сина”». (Наводиться за виданням: Борис Ґудзяк. Криза і реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і генеза Берестейської унії. - Львів, 2000. (Далі - Б. Ґудзяк. Криза і реформа). - С. 331.

⁽⁸⁾ Навіть із визнанням східного католицького богослов’я легітимно відмінним, актуальною залишається проблема ставлення до нього: його сприймають радше як чудернацький музейний експонат, а не як живу динамічну силу сьогодення. Див. редакційну статтю: Are the Eastern Theologies Museum Pieces? // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - Vol. 1. - P. 2-4.

⁽⁹⁾ Б. Ґудзяк. Криза і реформа, див. прим. 8. - С. 333.

⁽¹⁰⁾    Тут у жодному разі не слід обмежуватися візантійською традицією. Я застосо­вую її як первинний приклад, бо сам належу до цієї традиції. Томітські християни з Індії, багато з яких - східні католики, перебувають у діалозі з індуїзмом та іншими ре­лігіями впродовж багатьох століть. По суті, першочерговою турботою колонізаторсько­го, веденого португальцями Діамперського синоду (1599 р.) було вилучити з літургії малабарських християн-томітів те, що сприймалося як індуська практика. Див.: Bishop Mar Abraham Mattam. Christianity and Inculturation // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - 1. - P. 43-68.

⁽¹¹⁾ Б. Ґудзяк. Криза і реформа, див. прим. 8. - С. 105-107.

⁽¹²⁾  Православній місіології почали приділяти в публікаціях більше уваги щойно з 1980-х років. Є декілька помітних праць: James Stamoolis. Eastern Orthodox Mission Theology Today. - Maryknoll, NY: Orbis, 1986; Michael Oleksa. Orthodox Alaska: A Theology of Mission. - Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992; Ion Bria (ed.). Go Forth in Peace: Orthodox Perspectives on Mission. - Geneva: World Council of Churches, 1986; Michael Oleksa. Orthodox Missiological Education for the 21st Century // St. Vladimir’s Theological Quarterly. - 1993. - 37. - P. 353-362. Щоб ознайомитися з тим, як розв'я­зують деякі з цих питань східні католики Індії, див.: Joseph Maleparampil. Missionary Christianity and Missionary Hinduism: Challenges of Inter-religious Dialogue // Ephrem’s Theological Journal. - 1997. - 1. - P. 69-85. Зазначу, що без підтримки якихось коло- ніалістських сил ассирійські християни Церкви Сходу досягли величезної євангелізації Азії. На жаль, більшість християн кричуще несвідома того, що доки монголи не зни­щили переважної частини азійського християнства, яке поширилося з Персії до Китаю, Індії і Японії, ассирійському патріархові-католікосу «належала церковна влада над більшими територіями, аніж Римові чи Константинополю» (див.: Samuel Hugh Moffett. A History of Christianity in Asia. - New York, 1992. - P. xiii, 434).

⁽¹³⁾ Декрет про місійну діяльність Церкви Ad gentes divinitus, п. 29, 36, 38.

⁽¹⁴⁾  Orientalium Ecclesiarum, п. ЗО. В Апостольській конституції Sacri Canones, якою папа Іван Павло II проголосив новий Кодекс канонів Східних Церков, читаємо: «Звідси випливає необхідність, щоби канони Кодексу канонів Східних Церков [...] зобов’язували аж до їх скасування або змінення найвищою владою Церкви зі слушних причин, з яких найважливішою є, безперечно, засада повної єдності всіх Церков Сходу з Католицькою Церквою, що, крім того, якнайбільше відповідає побажанням самого нашого Спасителя Ісуса Христа» (див.: Кодекс канонів Східних Церков. - Рим: Видавництво 00. Василіян, 1993. - С. 11).

⁽¹⁵⁾  Див. редакційну статтю: The Final Solution? - Reflections on Recent Orthodox Statements Concerning Eastern Catholics // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. - 1997. - Vol. 37. - P. 7-33.

 

Джерело: LOGOS: A Journal of Eastern Catholic Studies. - 1998 Vol.39. - No.1/Богословія 66 (2002) переклад з англ. Рената Кивелюк