о. д-р. Ігор Мончак. Помісність Київської Церкви на Берестейських синодах

Проблема помісности у Фльоренції і в Бересті

Постанови Берестейських Синодів основуються на рішеннях Фльорентійського Собору і багато в дечому до них подібні, хоч і немало від них різняться. Як Фльорентійський Собор, так і Бе­рестейські Синоди, велися у формі договору між двома партнера­ми — двома помісними Церквами: Константинопольською і Рим­ською у Фльоренції, а Київською і Римською у Бересті. Рішення основувалися на принципі узгодження спірних питань, а не на на­вертанні одних «неправовірних» на правовір’я інших.

Головним спірним питанням, особливо на Берестейських Сино­дах, не була зверхність Римського архиєрея над помісними Цер­квами. Приймалося її як уже вирішену справу, а публічне визнан­ня тої зверхности ставало немов виявом і завершенням взаємної згоди. Подібно як у сучасних нам відносинах між Католицькою і Православною Церквою не заперечується навзаєм важности Пре­святої Євхаристії, а спільна участь в Євхаристійній Жертві має бути щойно виявом і завершенням взаємного поєднання. Тому в Берестейських часах Київська ієрархія здержувалася від публічного визнання зверхности Римського архиєрея аж доки не будуть пола­годжені спірні питання. Тим більше, що це був найсильніший арґумент, щоб добитися позитивного вирішення спірних проблем.

Справжньою ключевою проблемою, як у Фльоренції так і в Бе­ресті, було збереження індивідуальносте помісних Церков Констан­тинополя чи Києва під спільним верховним проводом Римського архиєрея.

У Фльоренції Візантійські Отці Собору найбільше турбувалися теологічним аспектом своєї індивідуальности, щоб не накидати ві­зантійцям західної схолястичної богословії про походження Свя­того Духа та про інші правди віри. На сторожі юридичної і літургічної помісности Константинопольської Церкви стояв тоді ще досить авторитетний і сильний Візантійський імператор.

Інакше було в Бересті, півтора століття пізніше. Теологічні про­блеми, якими зрештою Київська Церква ніколи дуже не займала­ся, були вже вирішені у Фльоренції. Натомість життєвим питан­ням було збереження юридичної і літургічної індивідуальности Київської Церкви, головно тому, що вона не могла розраховувати на жодну державну захорону. Це й спонукало Київську Церкву запопадливо зберігати своє традиційне пов’язання з Константино­польським патріярхом як одинокою опорою перед наступом ла­тинсько-польського централізму і уніформізму.

Зв’язки Київської Церкви з Константинополем не були запере­ченням найвищої зверхности Римського архиєрея над цілою Все­ленською Церквою, у тому й над помісною Київською. Під ту­рецьким володінням не один Константинопольський патріярх виз­навав зверхність Римського архиєрея згідно з Фльорентійським рі­шенням, хоч не міг цього публічно виявити папі, який очолював християнський анти-турецький фронт. Такі патріярхи не противи­лися, але навіть заохочували, щоб помісні Церкви поза Турецькою імперією вдержували приязні зв’язки з Римською, зберігаючи од­нак свою помісну індивідуальність. Це виразно написав Констан­тинопольський патріярх Ніфон II 1498 року Київському верховно­му архиєпископові Иосифові Болгариновичові:

Хай буде вам відомо, що цей Синод [Фльорентійський] був і дуже світлий, і велично апробований загальним одобренням... Але твоя світ­лість матиме немалий привід і вимівку, якщо скаже, що без Константи­нопольської згоди, себто твого патріярха, не може нічого діяти...

... То ж твоя всечесність хай ніяк забагато не противиться, але при­язно відноситься, бо й ми позволили священикам, які живуть на островах під Всесвітлим Венеціянським сенатом, відправляти з латинниками молін­ня і святкування...

... Ми насправді, хоч якби бажали, однак ніяк не можемо робити те, що є цінним для справи...[1]

Помісність і духовний рівень

Чим довше закріплювалася Турецька імперія на руїнах Візан­тійської, тим щораз слабшою опорою ставав відклик на Констан­тинопольського патріярха. Зокрема коли по Тридентськім Соборі [1545-1563] внутрішньо скріплена Римська Церква почала поши­рювати ідею строго централізованого проводу на ввесь християн­ський світ. Ключевою справою цього централістичного процесу бу­ла вимога, щоб Римський престіл рішав про кожну єпископську номінацію.

Іншим практичним виявом Римського централізму були папські нунції, які в другій половині XVI століття появилися у всіх като­лицьких державах і старалися про прямий контакт між місцевими Церквами і Римським центром. Тоді кожна помісна Церква була приневолена виразно визначити своє відношення до Римського вер­ховного проводу. Відклик на посереднього свого зверхника-патрі- ярха, тратив сенс, тим більше, що саме значення патріярха у Все­ленській Церкві щораз підупадало.

Однак у цьому зближенні і оформленні свого відношення до центрального проводу крилася небезпека затратити свою індивіду­альність і перемінитися в безпідметний адміністративний сектор одної уніфікованої Церкви. Чим слабша була помісна індивідуаль­ність, чим нижчий її духовний рівень, тим грізніша небезпека цю індивідуальність затратити у вселенській єдності. Подібно як тим легше ставали заморські країни колоніями європейських імперій, чим нижчий був їх культурний рівень.

Для збереження помісної індивідуальносте Київської Церкви не­обхідно було скріпити її духовну вартість. Індивідуальною не мог­ла залишитися духовна порожнеча чи руїна, спричинена мораль­ним занепадом і протестантською революцією XVI століття. З другого боку, годі в ізоляції подбати про підвищення духовости. Для цього потрібно було допомоги інших сильніших помісних Церков, між якими найсильнішою була помісна Римська Церква, оживлена й скріплена Тридентським Собором.

Так то в другій половині XVI століття Київська Церква стояла перед життєвою дилемою. З одного боку вона була приневолена визначити своє відношення до центрального Римського проводу і централізованої Римської Церкви, що крило в собі небезпеку за­тратити свою індивідуальність. З другого боку Київська Церква потребувала зближення і допомоги Римського проводу й Церкви для скріплення своєї духовости і цим самим для утвердження своєї індивідуальности.

Зусилля мирян підняти Київську індивідуальність

Духовний рівень Київської Церкви, зокрема її священства та ієрархії, був у другій половині XVI століття такий низький, що Київський церковний провід не був спроможний зайнятися скріп­ленням духовости своєї Церкви. Ініціятиву перебрало мирянство організоване у братствах, а також та шляхта, що ще залишилася при традиції Київської Руси. Зокрема найвищий світський автори­тет тодішньої Руси, нащадок Київської династії Ігоревичів, воєво­да столичного міста Києва і князь тодішнього культурного центру в Острозі на Волині — Константин Острозький, вів перід у підне­сенні освіти, духовости, а за цим і розуміння суверенної поміснос­ти Церкви у Київській Русі.

Як справжній державний муж, Острозький розумів, що для здійснення духовного підйому потрібно співпраці з іншими куль­турними й церковними центрами, особливо з обновленим захід­ним. То ж звернувся він перший за поміччю до Заходу, запро­шуючи ще 1567 року до зустрічі й співпраці представників Рим­ської Церкви: одного з професійних теологів Домініканського чи­ну, а другого світського каноніка і визначного Львівського пропо­відника Пйотра Павензького, прозваного Скаргою.

Та звідси допомоги Острозький не одержав, а Скарґа запро­шення навіть не прийняв. Щобільше, коли два роки пізніше всту­пив він до Чину Ісусовців [Єзуїтів], то працював не на скріплення Київської Церкви, а на абсорбування її Польсько-латинською. У своїй книжці «О єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», написаній 1574 року, він просто закликав вірних Київської поки­дати свій церковний провід і включатися в Римську Церкву:

... руський народе, не чекаючи дбай про свою душу. Якщо твої старші духовні єдности... не хочуть, відступи від них... [2]

Цей виступ на послаблення помісної самоуправи Київської Цер­кви був зовсім протилежним до ідеї і зусиль князя Острозького.

Завершення Московської помісности паріярхатом

У той час коли Київська Церква у Польсько-литовській держа­ві мусіла стерегтися, щоб не втратити своєї помісности зовсім, у сусідній Московщині державна Московська Церква здійснювала свої найвищі церковні амбіції. Римський престіл був готовий піти назустріч Московським стремлінням під умовою, що Московська Церква приєдналась би до Римської, а головно якщо Московщина вступила б до анти-турецької ліґи держав, що її так наполегливо збирали й очолювали Римські папи.

Тодішній Московський цар Іван IV Грозний, фактичний голова Московської Церкви, не бажав ані вступати в анти-турецьку війну, а ще мещце, щоб його державна Церква узалежнювалася від Рим­ського папи. Про це переконався, а при цьому й розчарувався Москвою, папський леґат Антоніо Поссевіно, який у роках 1581­1582 їздив з такою пропозицією до Москви.

У тому ж часі Константинопольський патріярх Єремія II попав у турецьку неласку і 1584 року турки його ув’язнили. Римські дип­ломати добачували в скрутному положенні патріярха Єремії добру нагоду зреалізувати свої нереальні комбінації про втягнення Мос­кви в антц-турецьку ліґу, зовсім не затурбовані недавною невда­чею місії Поссевіна. Виринула була тоді думка, щоб звільнити патріярха Єремію і поселити його в Москві. Таким чином задо­волено б Московські амбіції на патріярше завершення Московської Церкви, а при цьому через проти-турецького патріярха пов’язано б північно-східну Европу в анти-турецький фронт. [3]

Поссевіно, який у поворотній дорозі з неуспішної своєї місії до Москви, зустрічався був 1583 року з князем Острозьким, краще розумів Московський абсолютизм» а тим самим утопійність рим­ських комбінацій. Він ніяк не уважав Москву за відповідне місце на осідок звільненого грецького патріярха, а пропонував радше Київ. Тодішній папський нунцій у Польщі Альберто Больонетті вказував на Львів або Вільно як екзильний осідок Константино­польського патріярха.

У 1586 році турки під тиском опінії врешті звільнили Єремію, але не реабілітували його на патріярший престіл. Так то державно не признаний Константинопольський патріярх вибрався 1588 року шукати собі нового притулку в Східній Европі. Польський канцлер Ян Замойскі дораджував йому осісти в Польсько-литовській дер­жаві, але патріярх побоюювався польської домінації. У липні того ж року поїхав він до Москви, щоб осісти там як екзильний Кон­стантинопольський, або як новий Московський, патріярх.

Однак Іван Грозний не бажав у Москві грецького патріярха, ані з Константинопольським, ані з Московським титулом. Цар хо­тів мати собі підчиненого москвича за патріярха і тому Москов­ський синод у січні 1589 року проголосив місцевого митрополита Йова [1586-1605] патріярхом Москви. Чотири місяці пізніше Єре- мія рад-не-рад це проголошення потвердив і так державна Церква Московщини зрівнялася в титулі з Константинопольською і від неї зовсім унезалежнилася.

З свого боку турецький султан у липні 1589 року повернув Єремії патріярший престіл Константинополя і реабілітований патріярх вибрався назад додому.

Авторитет Патріярха для Київського ієрарха

Безперечно, що всі ці комбінації з перенесенням Візантійського патріяршого осідку на територію Київської Церкви, як також фак­тичне створення нового патріярхату в Москві, мали вплив на роз­виток світогляду Київської ієрархії. Правда, вона ніяк не думала наслідувати Москву. Перш усього, не було в неї для цього своєї державної влади, яка могла б і хотіла б поставити Константино­польського патріярха перед доконаний факт. Та важніше, що для Києва була чужа ідея державної Церкви. Збереглася ще давня тра­диція княжої Руси не ізолюватися, а шукати співжиття з іншими народами, жити в злуці з іншими християнами, входити в склад Вселенської Церкви. У Польсько-литовській державі долучувався до того ще тактичний мотив: можливість відклику на авторитет Константинопольського патріярха як на опору проти латинсько- польського наступу.

Це все однак не виключало потреби скріпити свій суверенний авторитет для переведення внутрішніх реформ, а ще більше для наладнання відносин з Римським престолом. Щоб у відносинах з Римським центром Київську Церкву не трактували як безавтори- тетну масу індивідуальних християн, мало помагав відклик на да­лекий Константинопіль. Перебуваючи в турецькій державі, не ли­ше Єремія, але жадний Константинопольський патріярх не смів виявити навіть найменшого натяку, що він сприяє якійсь співпраці східніх християн з римським папою. Всякі про-римські симпатії кваліфікували турки як проти-державну змову з анти-турецьким фронтом.

То ж коли в часі І Берестейського синоду, у серпні 1589 року, Київська ієрархія звернулася до патріярха Єремії II з заявою, що

... треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ті, яким не заборонено її виконати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек... [4]

Цей вислів дуже добре ілюструє загальне наставлення Констан­тинопольських патріярхів під турецьким володінням* зовсім від­мінне від попереднього у Візантійській імперії. Це нове наставлен­ня Константинопольських патріярхів охопив польський Історик Оскар Галєцкі таким твердженням:

... політика патріярхату не була диктована ніякою основною ворожістю до Риму, а раціями догідности: під турецьким володінням не був можливий жадний зв’язок з Святою Столицею, але Східні Церкви у вільних католицьких краях могли робити договір з Першим Римом не зриваючи обов’язково з Другим Римом... [5]

Така свобода «робити договір з Першим Римом» була з одно­го боку дуже догідною для помісної Київської Церкви, але з дру­гого боку позбавляла її можливости покликуватися на патріярший авторитет. Брак опертя на авторитет патріярха дуже послаблював поняття індивідуальности Київської Церкви в очах Латинської, так дуже потрібне у договорах між партнерами. Крім того, через брак відклику на патріярший авторитет у XVI столітті, вірні могли по- суджувати Київську ієрархію в якійсь анти-патріяршій інтризі, чи взагалі в церковній революції* що на жаль потім і закидали Київ­ським владикам.

З цього скрутного положення патріярх Єремія II знайшов та­кий вихід, що Луцько-Острозького єпископа Кирила Терлецького, промотора зв’язків з Римським престолом, назначив патріяршим екзархом. Так то патріяршим авторитетом можна було наладну- вати відносини з верховним Римським престолом, не наражуючи цим самим особу самого патріярха на репресії в Турецькій державі.

При цьому авторитет голови Київської помісної Церкви, Київ­ського верховного архиєпископа і митрополита, залишався ізбоку, щоб відразу не ангажуватись усім авторитетом безборонної Київ­ської Церкви в ці складні й небезпечні пертрактації між двома по­місними Церквами.

Перша Берестейська ініціятива

Київська Церква, наділена авторитетом патріяршого екзарха, перебрала долю своєї помісної Церкви в свої руки. Треба справді подйвлятй відвагу і рішучість владик, а було тоді всього вісім єпископів у просторій Київській Церкві двох народів: українського і білоруського, у двох сфедерованих державах: Литов­ській і Польській. У часи по-Тридентського централізму, коли ще ані тоді, ані до сьогодні належно не уточнено відношення між поодинокими помісними Церквами та верховним Римським прово­дом, цих кілька єпископів розпочали переговори з Польсько-литов­ською державою і з Римським престолом як представники помісно суверенної Церкви. Цим відважним актом створили вони прецеденс для розуміння Вселенської Церкви не як уніфікованої, але як еку­менічно зложеної з помісних.

Головну працю пророблювано на комісії чотирьох владик, очо­люваній екзархом Терлецьким. Висновки комісії приймали і під­тверджували всі єпископи на пленарній сесії щорічного Синоду в Бересті під проводом Київського верховного архиєпископа-митро- полита.

Вперше ця єпископська комісія зібралася на початку 1590 року в Белзі, Постанови цієї комісії підтверджено синодально в червні того ж року в Бересті, словами:

А що які постанови вчинили і списали єпископи деякі з нас у Белзі в теперішнім році тисяча п’ятсот дев’ятдесятім, це постановлення залишаємо в повній силі і цим листом нашим стверджуємо цим способом... [6]

У відношенні до Вселенської Церкви застерігали, собі владики в цім першім Берестейськім документі лише літургічний аспект помісности Київської Церкви. У дійсності тодішніх відносин Поль­сько-литовської держави не так важним було легальне застережен­ня помісних прав, як радше певність, що державна влада буде цю помісну індивідуальність респектувати і охороняти. Тому вже в цім першім прелімінарнім документі синодальної комісії передба­чується подати потім артикули для уточнення потрібної державної Гарантії.

Застерігаємо собі тільки, щоб найсв. римський Папа не міняв нам обрядів і всіх справ, себто служби і всього церковного порядку, якого держиться віддавна наша св. східня Церква, і в цім порядку щоб лиши­лися ненарушені; а Його Королівська Милість нашого милостивого пана щоб заґарантувала наші вольності привілеями та затвердила артикулами, які ми подамо. [7]

Юридичний аспект помісности тут лиш загально заторкнено висловом про «вольності» і «привілеї». Більше юридичним аспек­том займався Синод 1590 року радше у внутрішнім відношенні поміж поодинокими єпархіями і монастирями.

Вже перші вступні праці синодальної комісії для скріплення по­місности Київської Церкви насторожили ідеолога уніформізму Пйотра Скарґу. Ще перед початком червневого Синоду видав він друге видання свого твору «О жондзє і єдносьці косьцьола Божеґо под єдним пастежем», присвячуючи його просто королеві. Церков­не поєднання «під одним пастирем» розумів він як обрядове навер­нення східних вірних на латинський обряд, хоч усвідомляв собі, що обрядово перетягнути вірних до іншої помісної Церкви є тяж­че, як віросповідно навернути протестантів латинського обряду до Римо-католицької Церкви.

Оформлювання юридичної помісности

У наступнім 1591 році щойно в жовтні зібралися в Бересті Київські єпископи, разом з деякими священиками та визначнішими мирянами, між якими був також князь Константан Острозький. Так то цей III Берестейський синод можна звати, згідно з модер­ним розрізнюванням термінів, собором духовенства з участю ми- рянства.

Мабуть участі Острозького треба завдячувати, що собор 1591 року багато займався розробленням юридичного аспекту поміснос­ти і то не лиш у внутрішнім, але й у зовнішнім житті Київської Церкви. Зокрема Собор постановив, що для королівської номінації на митрополита та єпископів, Синод має подавати чотирьох гід­них кандидатів. Ніхто з-поза синодальної кандидатури не має пра­ва сісти на владичому престолі.

Та чим виразніше єпископат оформлював помісність Київської Церкви, тим більше уряд це оформлення ігнорував. У лютім нас­тупного 1592 року на опорожнений Полоцький архиєпископський престіл король номінував без порозуміння з Київським єпископа­том, зовсім не-духовну особу: Богота Сілецького «в літах уже по- дошлого — за вірну службу як ротмістр». [8]

У березні 1592 року король відповів на перший начерк церков­ного поєднання синодальної комісії ще з 1590 року, але прийняв його як індивідуальне навернення чотирьох підписаних владик, а не як настанову єпископату помісної Церкви. Щобільше, на випа­док, якщо б Київський митрополит не був би згідний з цими чо- тирома єпископами, то король виймав їх з-під зверхности митро­полита і патріярха. Безперечно, що такого розчленування помісної Київської Церкви ніхто з владик не бажав.

Коли в січні 1593 року опорожнилося Володимиро-Берестейське єпископство, то князь Острозький уже заздалегідь запобігав, щоб також цей престіл не дав король невідповідній особі за військові чи державні заслуги. За старанням Острозького цим новим волин­ським єпископом став Адам Потій. Хоч до того часу був він світ­ською людиною, вдівцем, все ж таки це був чесний оборонець релігійної духовости і церковної помісности. Ахілевою його п’ятою було лиш те, що він як конвертит з кальвінізму сильно наголо­шуючи віросповідну правовірність ставав необережним у справах збереження помісної суверенности Київської Церкви. Ще перед пер­шим Берестейським синодом 1589 року Потій переговорював про церковну єдність, але з латинським єпископом Луцька Бернардом Мацєйовским.

То ж сам князь Острозький зараз у червні 1593 року, у своїм листі до новоставленого єпископа Іпатія Потія, старався запобігти цій слабій сторінці свого приятеля. Ставив Потієві справу церков­ного поєднання радше в широкій інституціональній площині, ніж у формі приватних переговорів. Заохочував Потія до тісної спів­праці з усім Київським єпископатом, а навіть з іншими східними помісними Церквами. Щоб запевнити державну охорону для Київ­ської Церкви, Острозький вперше у цьому листі висунув вимогу місця в сенаті для всіх Київських єпископів нарівні з латинськими.

Сокальське відновлення Берестейської ініціативи

В наслідок державної холодної постави до Берестейської ініція- тиви 1590-1591 років, наступила в двох наступних роках стагнація у реформаторській діяльності Київської Церкви. У 1592 році вза­галі не було синоду, а черговий IV Синод у червні 1593 року не вніс нічого нового.

Щойно нове зібрання комісії під проводом екзарха Терлецького у березні 1594 року в Сокалі оживило діяльність єпископату. Ко­місія відновила свої постанови з 1590 року зроблені в Белзі, до­даючи вимогу щонайменше одного місця в сенаті для Київського митрополита, Під цими Сокальськими постановами позбирав ек­зарх Терлецький підписи інших владик, не-членів комісії.

Черговий V Берестейський собор зібрався в червні 1594 року в неповнім складі єпископату. Примас Польщі старався взагалі не допустити до цього собору під претекстом, що король уже від дев’яти місяців перебував за кордонами Польщі.

Все ж таки на цьому обмеженому Соборі 1594 року екзарх Терлецький дістав уповноваження переговорювати з польським канцлером Яном Замойским про наладнання відносин між Київ­ською Церквою і Римською. Через канцлера Замойского Сокаль- ські постанови опинилися у нунція Ґерманіка Маляспіни, який у жовтні 1594 року позвітував про них ділово до Риму. Так то щой­но на п’ятім році Берестейська ініціятива дійшла до відома завжди чуйного і добре інформованого Риму, помимо того, що велася в тому часі дуже часта кореспонденція з нунціятурою в Польщі.

Папа Климентій VIII зараз же вимагав від свого нунція точні­ших інформацій про цю нову для нього перспективу широкого церковного поєднання. Однак Замойский відмовився дальше цією справою займатися і Берестейська ініціятива знов застрягла на мерт­вій точці.

Зрушилася справа щойно із списанням нового документу в груд­ні 1594 року, який міг був стати катастрофальним для Київської Церкви, але насправді став каталізатором для завершення задав­неного діла.

Польський єпископ Луцька Бернард Мацєйовський гостив на початку грудня 1594 року в своїй приватній резиденції у Торчині коло Луцька нового Володимиро-Берестейського єпископа Іпатія Потія, а з ним також екзарха Кирила Терлецького, ієрарха Луць­ка й Острогу. Там Потій списав у трьох примірниках нову заяву, якої текст властиво нічого нового не додавав до попередніх сино­дальних заяв. Натомість бракувало в тому новому тексті вираз­ного застереження помісної індивідуальносте Київської Церкви, так дбайливо відмічуваної у кожнім синодальнім документі. Такий де*- фективний текст заяви про верховну власть Римського архиєрея могли уніфікатори легко використати для зіґнорування, а навіть для заперечення, Київської помісности у вселенській церковній єдності.

Правда, поміж оригінальний текст заяви та підписи владик втис­нено дрібнішим шрифтом ще таку замітку:

Однак зберігаючи і вцілості виконуючи церемонії і обряди богопочитання та святих Тайн, згідно з звичаєм Східньої Церкви, справляючи ли­ше ті артикули, які перешкоджали б самій єдності, щоб усе відбувалося старинним способом як колись коли тривала єдність. [9]

Ця загальникова замітка лише про літургічний аспект поміснос­ти, ще й послаблена неспрецизованою клявзулею про зміну цього, що перешкоджало б єдності, ніяк не могла б здержати цілковитої інтеграції Київської Церкви в уніфррмрвану латинську систему Римської Церкви.

Державна реакція

Коли Бернард Мацєйовський одержав одну з трьох, польську, копію Торчинського документу, зараз заворушилася державна й церковна влада в Кракові. Терлецького покликано до короля і до нунція. Нунцій доручив провірити становище Київських єпископів польському єпископові Львова Яну Соліковському, якому король ще додав Луцького єпископа Мацєйовського і литовського канцле­ра Льва Сапєґу.

У лютім 1595 року нунцій двічі звітував до Риму про Київ­ських владик, а папа у березні принаглював нунція діяти і присла­ти єпископа Терлецького до Риму.

Така нагла зміна у відношенні державного і церковного прово­ду Польщі до Київських владик насторожила дипломатично досвід­ченого і чуйного князя Острозького. У березні прийшло до гостро­го обміну листами між князем і Потієм. Тоді почало захитувати- ся довір’я і співпраця між сторожем Київської княжої спадщини, ініціятором церковного зближення з Заходом і Київськими влади­ками, які своєю необережністю виставили Київську Церкву на не­безпеку бути предметом, а не підметом, у цім зближенні з Захо­дом і втратити спадщину Київської індивідуальносте.

Та не лише князя Острозького спонукав Торчинський документ до скорої акції. Сам Київський верховний архиєпископ Михайло Рагоза був приневолений особисто перебрати ініціятиву Берестей­ської акції в свої руки. Зараз же в грудні 1594 року Рагоза, до­повнюючи браки Торчинського документу, списав у своїй інструк­ції для екзарха Терлецького умови публічного визнання папської зверхности. Це було збереження літургічної і юридичної індивіду- альности Київської Церкви та запевнення хоч одного місця в сенаті.

Ще обширніше списала в 10 точках, у тому ж місяці грудні, свої умови комісія п’яти владик, до якої входив екзарх Терлець­кий і єпископ Потій. Між точками юридичної помісности є вимо­га, щоб єпископів назначених королем святив незалежно від Рим­ської Церкви Київський архиєпископ, а Київського митрополита всі єпископи за благословенням Римського архиєрея. Є там також вимога місць у сенаті для всіх Київських владик.

Таке виразне окреслення літургічної і юридичної помісности Київської Церкви охолодило Краківську латинську метушню і всю справу відложено аж до червня.

Відсунення справи лише допомогло Київській ієрархії ще краще спрецизувати вимоги своєї помісности. На початку червня зібрала­ся комісія чотирьох владик під проводом самого Київського архи- єпископа Рагози і оформила у знаменних 33 артикулах синодальні вимоги Київської помісности. Вся Київська ієрархія одноголосно підтвердила своїми підписами на передостаннім Берестейськім си­ноді в червні 1595 року цих 33 артикулів, «на які потребуємо Га­рантії від панів Римлян перед тим поки приступимо до єдности з Римською Церквою». [10]

Берестейські артикули Київської помісности

В остаточних рішеннях Берестейського синоду 1595 року прий­мається верховну зверхність Римського архиєрея як самозрозумілу річ. Однак перед публічним її визнанням вимагається від Римсь­кого архиєрея і від короля, як від найвищих суверенів Вселенської і Римської помісної Церкви та Польсько-литовської держави, прий­няття 33 артикулів Київської помісности. Ці артикули мали б нор­мувати відношення між помісною Київською Церквою з одного і Римським верховним проводом, Польсько-латинською помісною Церквою і Польсько-литовською державою, з другого боку. Прак­тичний прецеденс для свого роду «помісного конкордату» і для теоретичного оформлення еклезіології помісних Церков, якою заці­кавився щойно II Ватиканський собор.

Догматичні справи в постановах Берестейського синоду не ста­новлять жодної проблеми, їх приймається на базі Фльорентійських рішень. У більшості Берестейських артикулів єпископат турбується забезпеченням літургічної і юридичної помісности та державним запевненням, що в цій помісності можна буде розвивати життя Київської Церкви.

З юридичних частин документу найбільш вагомим є 11-ий ар­тикул, де вимагається, щоб новоіменованих єпископів висвячувано без інтервенції Римського престолу, а тільки Київський митрополит повинен складати заяву послуху Римському архиєреєві. Це основ­ний елемент рівно-патріярших прав помісної Київської Церкви.

Знаменним є застереження в артикулах 13-ім і 31-ім, щоб Бе­рестейські рішення не інтерпретувати як вияв неприхильности до Візантійської Церкви і на майбутнє не віддалюватися від неї лі­тургічно.

Ці теоретичні ствердження Київської помісности потребували ще практичного її вияву на загальнім соборі Київської Церкви. Собор ієрархії, священства, монашества і мирян заманіфестував би загальне суспільне рішення жити згідно з артикулами помісности Київської Церкви у єдності з Вселенською Церквою під верховним проводом Римського архиєрея. Собор цілої помісної Київської Церкви був би таким могутним виявом помісної суверенности, що з ним мусіли б у майбутньому рахуватися і Польсько-литовська влада і Польсько-латинська ієрархія. Рішення загального собору було б трудно потім нагинати та інтерпретувати на свій лад.

То ж як Острозький, так і Потій бачили необхідність зовніш­нього соборного підтвердження Київської помісности саме в час цих історичних рішень. Тому від початку 1595 року домагалися вони королівського дозволу на скликання собору. Однак по схва­ленні Берестейських артикулів у червні того ж року, король кате­горично відмовив право скликати загальний собор. Щобільше, по­чали тоді навіть здержувати єпископів-делеґатів від виїзду до Риму.

Лише завдяки наполегливості і матеріяльній жертвенності Тер­лецького вся Берестейська ініціятива знов не застрягла на мертвій точці. При кінці вересня 1595 року делегати Київської ієрархії Тер- лецький і Потій добилися державного дозволу виїхати до Риму.

Незавидна доля Берестийських рішень

У Римі зустрінули владики-делеґати нові труднощі. За порадою комісії п’ятьох кардиналів з доданням деяких теологів, рішено Бе­рестейські артикули зігнорувати. Римське святкування 23 грудня 1595 року відбулося на основі Торчинського документу і синодаль­ного супровідного листа до артикулів, у якому визнавалося пап­ську зверхність. Літургічну індивідуальність Київської Церкви по- трактовано у папській буллі «Маґнус Домінус» з тої ж дати як папський дозвіл, а не як невідємну природну характеристику по- місної Церкви. [11]

Можна собі уявити, в якому прикрому почутті відповідальнос- ти за долю помісности Київської Церкви опинилися тоді ці два владики-делеґати. Треба подивляти їх рішучість і наполегливість, що в тому чужому римському середовищі, коли саме тоді приїха­ли до Риму один по одному два латинські єпископи з Польщі, Терлецький і Потій по двох місяцях таки добилися нового пап­ського документу «Децет Романум Понтіфіцем». Не було й це пря­мим і повним прийняттям Берестейських артикулів. Все ж таки містився в ньому основний елемент рівно-патріярших прав Київ­ської помісности.

Київський верховний архиєпископ-митрополит мав право настав­ляти нових єпископів без папської інтервенції і тільки новопоставлений Київський митрополит потребував потвердження Римського престолу.[12]

Так то в лютому 1596 року Київська Церква добилася в Римі найвищого авторитетного визнання своєї помісности. Однак зовсім протилежна доля судилася Берестейській помісності на місці в Польській державі. Коли врешті прийшов державний дозвіл на скликання собору, чи радше лише синоду, на жовтень того ж 1596 року, то по думці польської влади цей синод мав статися тільки торжеством проголошення папської зверхности, а не найвищою збірною інстанцією Київської помісности.

Властивими господарями на цьому останньому Берестейському синоді були три світські урядовці латинського обряду, а папу ре­презентували там три латинські єпископи з українських міст Льво­ва, Луцька і Холму. Головну промову на заключнім святі виголо­сив ідеолог включення Київських християн у Латинсько-польську Церкву, Пйотр Скарга.

Таке завершення Берестейських синодів було приниженням для всієї Київської Церкви, але іншої альтернативи Київська ієрархія в тодішніх відносинах не бачила. Тому більшість духовенства пого­дилася з фактом, що ще вдалось хоч теоретично зберегти Київ­ську помісність і на цьому факті почала обновлювати Київську Церкву.

Однак головний сторож Володимирової княжої спадщини, Кон­стантин Острозький, і владики двох найбільш західних єпархій Перемишля і Львова, виставлені на найсильніший тиск польсько- латинського колоніялізму, таки не могли погодитися з тим фак­том. В наслідок цього витворилася внутрі Київської Церкви силь­на опозиція до останнього Берестейського синоду. Це ще більше ослабило Київську Церкву. Протягом кількох наступних десятиліть ієрархія старалася опанувати цю внутрішню опозицію, але ніколи не була спроможна цього досягти.

Спроба завершити Київську помісність патріярхатом

Чверть століття, одне покоління пізніше, внутрішня церковна опозиція оформилася 1620 року в окремий відлам Київської Цер­кви з зовсім новою ієрархією, під козацькою зверхністю. Було це до деякої міри перещепленням Московської ідеї державної Церкви на українсько-козацький ґрунт.

Треба однак визнати, що серед ієрархії та мирянства козацької Церкви було багато шляхотних патріотичних осіб. Власне один мирянин шляхтич тої Церкви, Адам Кисіль, висунув у 1623 році проект поєднання «Руси з Руссю», себто обох Церков Київської спадщини. Поєднання мало б здійснитися на одному спільному соборі для вибрання одного спільного Київського патріярха в єд­ності з Римським престолом. Константинопольський патріярхат опинився був тоді в такій духовній кризі, що відклик до нього спричинював би радше замішання як підтримку.

Утворення нового Київського патріярхату насправді зводилося до надання патріяршого титулу вже існуючим патріяршим правам Київської Церкви. Зовсім влучно записав у своїх нотатках з 1629 року секретар Римської Конґреґації Поширення віри, монс. Фран- ческо Інґолі:

Ця гідність не додасть Митрополитові хіба ім’я, бо він вже має пра­во висвячувати єпископів у своїй області і в цьому головно полягає і по суті патріярхальне право, як видно з 6 канону першого Нікейського Со­бору.[13]

В історичній площині це було б світлим завершенням Берестей­ської ініціятиви помісности. Для майбутности це було б створен­ням суверенного християнського центру на Сході Европи з висо­ким патріяршим титулом, який змінив би хід історії в далеко кра­щому напрямі. Та на превелику шкоду для всього християнства і для Вселенської Держави до поєднання «Руси з Руссю» у Київсько­му патріярхаті не дійшло.

Собор у серпні 1628 року в Київській Печерській Лаврі силою зірвали козаки. Світські патрони козацької Церкви не дали своїй ієрархії свобідно вирішувати церковні справи.

На жовтень наступного 1629 року був заповіджений спільний собор обох Церков у Львові. Цим разом трудність виринула з ін­шого боку. 6 липня 1629 року, точно в 190-і роковини світлого завершення Фльорентійського собору, Римська Конґреґація Поши­рення Віри в довгій інструкції для нунція у Варшаві так звеліла:

Якщо Ваша Достойність довідається, що рутенці схизматики хочуть розглядати на такім спільнім синоді способи й умовини, за якими дума­ють зробити єдність, то також у такому випадку ви повинні спротивити­ся скликанню такого синоду... [14]

Так і залишилася Київська Церква ослабленою і розбитою. її новостворений і козаками контрольований відлам з упадком козач­чини потяготів до сильнішої державної Церкви Москви і там за­тратив всякий слід Київської помісности.

Натомість друга традиційна частина Київської Церкви, що вті­шається неперерваною ієрархічною лінією спадщини ще від Воло- димирових часів, мусіла через цілі дальші три століття терпіти по­стійну ерозію своїх помісних прав і своєї літургічної ідентичности.

Щойно у XX столітті верховний Київо-галицький архиєпископ і митрополит Андрей Шептицький своїм великим духом і далекозо­рістю завернув це скочування вниз. Почалося усвідомлювання і відбудовування з руїн індивідуальної літургічної характеристики і помісних юридичних прав Київо-галицької Церкви. Віримо, що цей новітній процес світло завершить Берестейську ініціятиву віднов­ленням повної, ще Володимирової, суверенности одної об’єднаної Київської Церкви.

Для здійснення цього потрібно в першу чергу ясного усвідом­лення, що Берестейські синоди не означали жодної ані віросповід­ної, ані обрядової, ані юридичної зміни. Це був виключно змаг Київської ієрархії за утвердження помісних прав Київської Церкви, який вони залишили наступним поколінням до завершення.

___________________________

1. М. Harasiewicz, Annales Ecclesiae Ruthenae, Leopoli 1862, pp. 149-155 — Monumenta Ucrainae Historica [MUH] (collegit A. Septyckyj), vol. I, Ro­mae 1964, n. 7, pp. 6-7.
2. О iednofcci kofcciola Bozego pod iednym pasterzem. Y o Greckim od tey iednosci odstapieniu, Русская историческая библіотека, т. VII, С. Петер- бургь 1882, столб. 223-526. — 3-я частина, 10-ий розділ.
3. Римські комбінації з’єднати московського царя Івана IV до проти- турецької ліґи описані, на основі тогочасних документів, у творі: О. На- lecki, From Florence to Brest-, Rzym 1958, стор. 193 і дальші, а про плян поселення патріярха Єремії II в Москві на стор. 216.
4. ... si doueua tentare una uera unione con la Chiesa Latina per hauer poi aiuti da quella secondo il bisogno, al che il Patriarca replico il pensiero esser santiss(im)o, et che felici doueuano reputarsi quelli, à chi non era uie- tato l’esseguirlo, ma che non era licito di farlo à chi staua soggetto à Turchi per uarij pericoli... Це становище патріярха Єремії II записав папський леґат A. Possevino так як подали йому Київські владики. Вперше відкрив цю записку О. Наlecki, Isidore’s tradition, Analecta OSBM, vol. IV (X), Romae 1963, p. 39.
5. O. Halecki, From Florence to Brest, p. 112.
6. Акты относящіеся кь исторіи Западной Россіи, томь IV, Санктпе- тербургь 1851, п. 25, стр. 35. — Documenta unionis Berestensis eiusque auc­torum (collegit A. Welykyj), Romae 1970, n. 1, p. 6.
7. M. Harasiewicz, op. cit., pp. 162-163. — Русская историческая биб- ліотека, т. XIX, С. Петербургь 1903, столб. 619. — Documenta unionis Berestensis, η. 2, p. 8.
8. Акты относящіеся кь исторіи Южной и Западной Россіи, томь І, Санктпетербургь 1863, п. 201, стр. 238.
9. М. Harasiewicz, op. cit., pp. 172-175. — G. Hofmann, Die Wiederverei- nigung der Ruthenen mit Rom, Orientalia Christiana, vol. Ill — 2, Roma 1925, pp. 138-139. — Documenta unionis Berestensis, n. 17, p. 34. Про те, що цю замітку втиснено пізніше між текст і підписи, див.: О. Halecki, From Florence to Brest, p. 275.
10. М. Harasiewicz, op. cit., pp. 178-181. — G. Hofmann, op. cit., pp. 142, 150; Monumenta Ucrainae Historica (collegit A. Septyckyj), vol. IX-X, Romae 1971, n. 110, pp. 157, 163. — Documenta unionis Berestensis, n.n. 41-42, pp. 61, 68.
11. М. Harasiewicz, op. cit., pp. 202-214; Monumenta Ucrainae Historica, vol. ΙΧ-Χ, η. 124, ρ. 190; Documenta unionis Berestensis, η. 145, p. 225.
12. Μ. Harasiewicz, op. cit., pp. 219-222; Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 145, pp. 218-219; Documenta unionis Berestensis, n. 193, pp. 293-294.
13. D. Tanczuk, Quaestio Patriarchatus Kioviensis tempore conaminum Unionis Ruthenorum (1582-1632), Analecta OSBM, vol. I (VII), Romae 1949, pp. 128-144.
14. Monumenta Ucrainae Historica, vol. IX-X, n. 612, p. 719.

Українське Історичне Товариство
Монтреал