о. д-р. Кирил Говорун. Засади політичної теології в українському контексті

Відкрита лекція на початку навчального року в Києво-Могилянській Академії

Словосполучення “політична теологія” звучить як оксюморон. Чи можна ставити поруч теологію та політику? Чи має метафізичне дотик до політичного? Чи не є це два полюси, які нескінченно віддалені один від одного? Теологія - це дисципліна  парадоксальна (додам принагідно - одна з найдавніших та засадничих дисциплін класичної європейської освіти). Один з її парадоксів полягає в тому, що, незважаючи на свою метафізичність, вона раціоналізується та навіть демонструє схильність до політичного. В історії християнської теології було чимало доктрин, які зазнавали впливу різноманітних політичних доцільностей. Ось наприклад аріанство, яке повстало в четвертому столітті. Суто теологічно воно передбачало, що Син Божий не є справжнім Богом, але лише найдосконалішим творінням Отця. Але це вчення мало й очевидний політичний підтекст. Через монархію Бога Отця аріанство імпліцитно сакралізувало монархію римських імператорів та легітимізувало її для Церкви, яка після трьох століть гонінь щойно вступила в союз з імперією. З іншого боку, значна частина політичних інститутів, як історичних так і сучасних, виростала з jus divinum. Так, сувора ієрархічна структура середньовічної держави знаходила собі виправдання в працях богослова, який жив у шостому столітті і писав під псевдонімом Діонісія Ареопагіта. Раннє республіканство Тосканських прото-демократій знаходило собі точку опори в апокаліптичному ідеалі Небесного Єрусалима, як це зображено на фресках Амброджіо Лорендзетті в Палаццо Пуббліко Сієни - однієї з найранніших італійських республік, яка інтерпретувала себе як Новий Єрусалим[1]. Американський демократичний проект виріс із синтезу європейського секуляризму епохи Просвітництва та жорстких пурітанських теократій Нової Англії. Проте, сьогодні не про ці приховані чи явні впливи політики на теологію і навпаки, а про їх діалог та відкриту співпрацю.

Власне, з цього діалогу й виросла академічна дисципліна “політичної теології” (Political Theology), яка зараз є однією з найбільш популярних теологічних дисциплін. Так, наприклад, під час щорічної зустрічі Американської Академії Релігій, яка цього року відбудеться в листопаді в Сан-Дієго, передбачається аж тридцять сесій, присвячених політичній теології.

Корені “політичної теології” сягають часів античності. Так, ще Августин у своєму трактаті De civitate Dei посилався на Марка Теренція Варро (116-27 рр. до Різдва Христового), який в теології стоїків вирізняв “політичну теологію” (θεολογία πολιτική), протиставляючи її “міфічній” та “космологічній” теологіям[2]. Власне, Августина можна вважати батьком західної середньовічної політичної теології. Він вплинув на формування основних політичних парадигм та засад політичної філософії середньовіччя і початку сучасності. Його думку розвивали такі видатні мислителі минулого як Фома Аквінський, Жан Кальвін, Барух Спіноза та інші.

На християнському сході політична теологія у її первинному виді з’явилася навіть ще раніше. Тут її протагоністом можна вважати єпископа Кесарії Євсевія, який сформулював засади так званої “симфонії” між Церквою та державою, яка до цього часу, анахронічно, визначає modus vivendi церков східної традиції у сучасних суспільствах. Ще однією видатною постаттю східного середньовіччя був Константинопольський патріарх Фотій, думка якого, зокрема, вплинула на формування політичної культури східних слов’ян, в тому числі Русі.

“Політична теологія” у сучасному сенсі - як академічна дисципліна, що досліджує зони перетину метафізичного і політичного і пов’язана як з власне теологією, так і з політичною філософією, - виникла у двадцятому столітті у міжвоєнний період.  Її засновником вважається Карл Шмітт[3], який у 1922 році надрукував ессе, що називалося Politische Theologie[4]. Шмітт належав до правого руху так званої “Консервативної революції”, яка на тлі критики Веймарської республіки вітала прихід до влади в Німеччині Адольфа Гітлера. Особистим внеском Шмітта в прихід фюрера стала концепція надзвичайного стану, яка виправдовувала узурпацію Гітлером всієї влади оминаючи Конституцію. Головним страхом Шмітта був політичний хаос, а найефективнішим інструментом боротьби з ним - сила (Macht). Церква для нього була формою сили (Machtform). Вона мала підтримувати політичного лідера у виконанні ним апокаліптичної ролі “катехона” - “того хто утримує” - утримує перш за все від політичного хаосу. Фюрер-катехон був однією з політичних концепцій, яка мала релігійне підґрунтя. Взагалі Шмітт вважав, що “всі значні концепції сучасної теорії держави - це секуляризовані теологічні концепції”[5]. Власне, ця теза Шмітта дала поштовх до більш широкого розвитку політичної теології як цілого напрямку академічної науки.

Курс розвитку цієї дисципліни після Шмітта було різко змінено подіями другої світової війни та тими трагедіями, які вона принесла. Її рушійною силою став “шок-ефект Аушвіца”, за висловом протагоніста повоєнної європейської політичної теології професора Тюбінгенського університету Юргена Мольтманна[6]. Для покоління Мольтманна, якого 1944 року було рекрутовано до лав нацистської армії і який декілька років після війни провів у таборах для військовополонених, за його власними словами,

“Життя після Аушвіцу” стало конкретною богословською локацією… Довгі тіні цієї історичної провини стали нашим locus theologicus. З ім’ям Аушвіцу ми асоціювали не лише моральну та політичну кризу нашого народу, але також кризу християнської віри. Чому було так мало спротиву християн нацистському Левіафану?”[7] -

задає питання Мольтманн. Відповідь на це запитання намагалося дати ціле повоєнне покоління політичних теологів - здебільшого німецьких, серед яких головними фігурами були, окрім Мольтманна, Йоганн Баптист Мец та Доротея Цолле. Остання, відповідаючи на запитання: “чому більшість християн у Німеччині підтримала Гітлера та сприяла Голокосту?” - знайшла влучне слово для такого християнства: “Христофашизм”[8]. Це є християнство, вражене ідеологією. Воно перебудовує себе у відповідності до вимог тоталітарних режимів. Шдеологія в цьому християнстві відсторонює Христа, і тоді таке християнство закриває очі, а то й виправдовує будь-які злочини, що чиняться в ім’я ідеології. Ідеологія - це один з політичних інститутів, які є секуляризованими формами релігійності. За висловом видатного дослідника ідеології - Деніела Белла, ідеологія - це “секулярна релігія”[9]. Вона так само пропонує холістичний погляд на світ та може легко мобілізувати маси. Проте між ідеологією та християнством є велика різниця. Християнство стоїть на тому, що Син Божий прийшов у світ заради людини - кожної людини, а не лише людських мас, і мета Його приходу - спасіння людини. Тоталітарна ж ідеологія готова пожертвувати кожною конкретною людиною заради ідеї або інтересів мас. Ідеології, які є вихолощеними та дегуманізованими формами релігії, мали та, на жаль, продовжують мати вплив на церкви. Так було у нацистській Німеччині, так, на жаль, продовжується подекуди навіть зараз.

Подолання наслідків тоталітарних ідеологій та деконструкція їх теологічного підґрунтя стали головною темою континентальної політичної теології у повоєнні десятиліття. Водночас в американському контексті акценти були розставлені дещо по-іншому. На тій стороні Атлантики політична теологія розвивалася у напрямку осмислення з християнської точки зору демократичної моделі побудови суспільства. Там вона навіть трохи по-іншому називається - публічна теологія (public theology). Засновниками цього напрямку вважаються Рейнольд Нібур та Джон Мюррей. Рейнольд Нібур - випускник Богословської школи Єльського університету та член Прінстонського Інституту Передових Досліджень (до речі, в той самий час, коли там був і Альберт Ейнштейн), відомий як протагоніст християнського реалізму. Він вплинув на погляди багатьох американських політичних діячів, включно - за їх власним визнанням - з Мартіном Лютером Кінгом, Джиммі Картером, Гіларі Клінтон та Бараком Обамою. Квінтессенцією його поглядів можна вважати наступну знамениту фразу: “Здатність людини до справедливості робить демократію можливою; але її схильність до несправедливості робить демократію необхідною”[10]. Щодо Мюррея, то його внеском було примирення традиційної католицької політичної етики з нормами американського політичного лібералізму. Завдання це було дуже непросте, адже довгий час Ватикан не міг прийняти демократичні засади існування суспільства. Наприклад, папа Лев XIII 1899-го року видав енцикліку Testem Benevolentiae, де засудив “американизм” як політичну модель, що несумісна з вірою та практикою Католицької Церкви[11]. Знадобилося багато часу та клопіткої праці таких теологів як Джон Мюррей, аби Другий Ватиканський собор погодився з тим, що демократія не суперечить Євангелію.

Роботу американських політичних теологів покоління Нібура та Мюррея продовжили такі дослідники як Макс Стекхауз - перший директор Прінстонського центру публічної теології, а також Річард Нойхауз - перший редактор впливового журналу публічної теології First Things. Наразі публічна теологія - це потужна наукова дисципліна, яка вийшла далеко за межі американського контексту. Наприклад, існує Глобальна мережа публічної теології, яка об’єднує понад двадцять університетів у всьому світі та модерується Центром публічної та контекстуальної теології університету Чарльза Стурта в Австралії[12]. Авторитетне міжнародне видавництво Брілль видає “Міжнародний журнал публічної теології”[13]. На глобальному рівні мета публічної теології визначається як “аналіз публічного виразу християнської віри, а також публічного застосування християнської віри для цілого суспільства та середовища”[14].

Ще один тренд сучасної політичної теології можна визначити як теологію “після 9/11”. Вона досліджує комплекс проблем, пов’язаних із релігійним підґрунтям тероризму та більш широко насильством із релігійною мотивацією. Корені цього напрямку сягають далеко в минуле - в часи Європейських конфесійних війн XVI-XVII століть. Саме тоді у працях таких політичних теологів як Томас Гоббс та Джон Локк було вперше досліджено насильство на релігійному ґрунті. Я зараз не буду вдаватися в подробиці суперечок щодо того, релігія чи секулярність історично призводили до більшого насильства - консенсусу з цього приводу не досягнуто й зараз. Хочу лише зауважити, що тема релігійного тероризму з особливою гостротою повстала після терористичних актів в Америці у 2001 році, і вона активно досліджується в сучасній політичній теології[15].

Це лише деякі з напрямків політичної теології, які з легкістю масштабуються до українських реалій і, більш того, можуть стати корисним знаряддям для розуміння процесів, що відбуваються в українському суспільстві. Спробуємо пунктирно позначити можливості їх застосування в Україні.

Почнемо з того, що в європейській політичній теології стало відомим як “теологія після Аушвіцу”. Ми маємо наш Аушвіц - Голодомор, який вимагає осмислення не лише с точки зору історії або політології, але й теології. Чому українському народу випали такі страждання? Як це вплинуло на його характер, в тому числі релігійний? На мою думку, герменевтичним ключем до цього питання має бути осмислення ідеологій - насамперед тоталітарної ідеології комунізму, яка й призвела до Голодомору. Без деконструкції ідеологій, які до цього часу мають вплив на наш народ та мотивують його до соціальної і політичної дії, ми не зможемо вирішити багато проблем сучасної України. І Революція гідності, і війна на сході України мають ідеологічне підґрунтя, адже в їх основі конфлікт, з одного боку, між нео-радянським тлумаченням громадянськості, яке будується на патерналізмі та імперській ментальності, а з іншого боку, анти-радянським мисленням, в центрі аксіологічної системи якого свобода та відповідальність людини. Ми не зможемо деконструювати нео-тоталітарну модель суспільного розвитку, яку Росія зараз намагається нав’язати Україні зброєю, без аналізу релігійного підґрунтя цієї моделі.

А підґрунтя це було ідентифіковане ще у міжвоєнний період. В 1932-му році Франц Верфель вивів спільний знаменник італійського фашизму, німецького нацизму та радянського комунізму як квазі-релігію, яка має свій культ, свою доктрину, своїх ієрархів та пророків. В 1939-му році Раймóн Арон назвав цю квазі-релігію “політичною” або “секулярною релігією” - “religion politique” та “religion séculière.” Систематично це явище досліджував Ерік Фьоґелін - німецький політичний філософ, який емігрував до Сполучених Штатів Америки. В  1939-му році він надрукував книгу Die politischen Religionen[16], а вже після війни здійснив масштабне дослідження, яке втілилося у восьми томах “Історії політичних ідей” та п’яти томах “Порядку та історії”.

Власне, страждання українського народу у двадцятому столітті можна інтерпретувати як жертви, принесені двом молохам політичної релігії: комунізму та нацизму. Політична релігія нацизму давно деконструйована та засуджена як найнебезпечніша єресь двадцятого століття. Черга за комуністичною релігією, якій Україна до цього часу приносить жертви - тепер знову людські. Завдання української політичної теології у світлі Голодомору та інших масових трагедій, які тривають навіть коли ми знаходимося зараз в цій залі, полягає у засудженні та викорененні тоталітарної квазі-релігійної ідеології комунізму.

Ще одне важливе завдання політичної теології в Україні – це осмислення з релігійної точки зору процесу формування громадянського суспільства. Важливими точками біфуркації цього процесу стали два українські Майдани - 2004 та 2014 року. Революція гідності, як раніше Помаранчева революція, дала потужний поштовх для формування громадянського суспільства в нашій країні. Обидва Майдани були не лише громадськими чи політичними явищами, але й явищами релігійними. Особливо цим відрізнявся Майдан 2013-2014 років, який висловлював себе через релігійні символи та апелював до етичних аксіом в чітких релігійних термінах. В більшості європейських країн формування громадянського суспільства відбувалося без участі церков, а то й навіть всупереч церквам. Україна в цьому сенсі стала виключенням - тут церкви активно підтримали Майдан і тим самим долучилися до процесу становлення громадянського суспільства. Церкви можуть і повинні продовжувати відіграти активну роль у цьому процесі. Вони, наприклад, могли б сприяти формуванню нових засад соціальної етики України.

Ті етичні засади, проти яких повстав Майдан, можна систематизувати на основі класичної християнської таксономії гріхів. Ще у четвертому столітті Євагрій Понтійський синтезував етичні категорії свого часу, включно із стоїцизмом та неоплатонізмом, з подвижницькою етикою Єгипетської і Палестинської пустелі, де тисячі анахоретів намагалися втілити в своєму житті християнські ідеали. Цей синтез Євагрія може допомогти й зараз поєднати багатостолітній досвід Церкви із сучасними політичними теоріями задля аналізу соціальних та політичних гріхів українського суспільства, а також синтезу такої соціальної етики, яка б допомогла нашому народу пройти через ті випробовування, з якими він зіткнувся.

Проблеми українського суспільства можна розділити на причини та симптоми. Етіологія клептократії епохи Януковича базується на таких гріхах як жадібність, гординя та патерналізм. З жадібністю та гординею все зрозуміло. Я хотів би більш детально зупинитися на патерналізмі. Патерналізм базується на тому, що громадянин делегує значну частину своєї свободи “вищій інстанції” - наприклад, державі. Якщо жадібність та гордість - це гріх проводу держави, то патерналізм - це гріх громадян. Провід лише користується цим гріхом – як Великий Інквізитор в “Братах Карамазових” Достоєвського. Інквізитор тут є типовим правителем нео-радянської держави, який забирає у своїх підданих тягар свободи і дає їм натомість ілюзію захищеності - хоча самої захищеності насправді немає. Нео-радянська людина завдяки цій ілюзії відчуває певний комфорт. Між тим, патерналізм як відмова від свободи та відповідальності  - це порушення самих фундаментальних засад людського буття. По суті це відмова бути людиною - дегуманізація. Патерналізм призводить до нездатності людини розвивати зрілі стосунки з іншими людьми, адже стосунки можуть будуватися лише на вільному прийнятті іншого та відповідальності за свої дії. В той момент, коли людина примушує іншого або піддається примусу, особистісні стосунки стають неможливими. В такому випадку може бути тільки удавання або імітація відносин. Подібна імітація - це ушкодження особистості, яке серед іншого унеможливлює побудову здорового суспільства. Здорові суспільні стосунки базуються на відчуті відповідальності та солідарності громадянина, який вільно приймає і усвідомлює свою роль у суспільстві. Нездорові ж стосунки будуються на примусі до тієї чи іншої ролі у суспільстві і призводить до імітації громадянськості.

Церква є школою, яка вчить своїх членів розвивати стосунки з Богом і ближнім на основі свободи, а не примусу. В цьому, зокрема, була радикальна відмінність вчення Христа від релігійності римського середовища, яке передбачало регулювання державою всіх аспектів публічного і приватного життя громадянина. Хоча на практиці історичні церкви не завжди дотримувалися цієї норми, але це не відміняє нормативності свободи в житті християнина. Християнство, яке слідує заповітам Христа, навчає людей позбуватися патерналізму і брати на себе відповідальність за власне життя і за суспільство.  Це робить Церкву корисною у вирішенні проблеми патерналізму, і саме такий внесок у розбудову громадянського суспільства можуть робити українські церкви.

Церква через політичну теологію може допомагати суспільству лікувати не лише причини, але й симптоми суспільно-політичних хвороб. Серед таких симптомів я би назвав насамперед відсутність здорового глузду. Здоровий глузд, або, якщо використати уточнюючий вислів Джона Роулза, “освічений здоровий глузд” (educated common sense[17]), у своїй соціальній проекції формує громадський сенс. За Бертоном Дребеном, “громадський сенс” (public reason) - це є здоровий глузд (common sense) у кращому сенсі здорового глузду”[18]. Всі хворобливі політичні режими є кафкіанськими і чинять насильство над здоровим громадським глуздом - насамперед через засоби масової інформації.

Іншим симптомом нездорового суспільства є дефіцит меритократії. Статус людини в такому суспільстві залежить не від її освіти, талантів і чеснот, але виключно від її лояльності до влади. В таких суспільствах не існує конкуренції чеснот, але існує лише конкуренція лояльностей. Особа, що виграла конкурс лояльності, отримує підвищення незалежно від її здібностей. Не можна сказати, що  немеритократичні суспільства прямо відкидають освіту, таланти та інші чесноти - на словах вони проголошують їх пріоритет. Але на практиці лояльність в таких суспільствах відсуває на задній план інші чесноти і робить їх непотрібними. Іншими словами, в нездорових суспільствах чесноти не витримують конкуренції з лояльностями.

Ще одним симптомом безглуздих і немеритократичних суспільств є несправедливість. Джон Роулс у своєму класичному дослідженні “Теорія справедливості” добре продемонстрував, що справедливість нерозривно пов’язана із здоровим глуздом і, таким чином, є фундаментальною категорією для побудови суспільства. Несправедливість є насильством над здоровим глуздом. Вона також є порушенням меритократії. Це несправедливо, коли людина з інтелектуальними та моральними достоїнствами не може домогтися соціального статусу, який би відповідав цим достоїнствам. Це також несправедливо, коли людина без талантів та чеснот досягає соціального положення, якому вона не відповідає.

Несправедливість зростає на дефектах правової системи. Парадокс несправедливих суспільств полягає в тому, що гарні закони працюють в них вибірково - за принципом, сформульованим Ґетуліо Варгасом, президентом Бразилії з 1951 по 1954 роки: “Для моїх друзів - все що вони хочуть. Для моїх ворогів - закон”[19]. Цей принцип, який був охарактеризований як “(не) верховенство закону”[20] ((un)rule of law), був особливо популярний в Латинській Америці в дев’ятнадцятому і двадцятому століттях. Він, на жаль, став засадничим для нео-радянських країн на початку двадцять першого століття. Особливого абсурду він досяг в горезвісну добу Віктора Януковича.

(Не)верховенство закону є імітацією правосуддя. Імітація - це ключовий параметр, який визначає стан суспільства - будь-якого суспільства. На мою думку, хворобливість суспільства - це кількісна величина, яку можна вираховувати за коефіцієнтом імітаційності. Слід зазначити, що коефіцієнт імітаційності досяг критичної позначки в Україні. Всі три гілки влади були і значною мірою продовжують імітувати самих себе. Особливо трагічні наслідки це має під час агресії проти України, коли з’ясувалося, що наша армія - це також головним чином імітація. І ціною великих жертв Україна зараз зменшує коефіцієнт імітаційності армії, влади та суспільства.

Цей коефіцієнт визначає також абсурдність, не-меритократичність та несправедливість в будь-якому суспільстві - як сума імітацій різних аспектів соціального і політичного життя. Всі суспільства і політичні системи - навіть найдосконаліші - мають певний рівень імітацій. Однак нездорові суспільства мають набагато вищу міру імітації. Так, наприклад, радянська система імітувала владу народу. Багато пострадянських країн аналогічним чином імітують демократію. Це явище можна назвати “омонімністю”. Воно означає, що ті самі політичні терміни в нео-радянському та демократичному контекстах означають різні речі. Так, парламент не є представницьким органом; він також не є місцем для дискусій, за висловом одного російського політика, але є клубом для лобіювання економічних та політичних інтересів. Суди імітують верховенство права, а медіа маніпулюють свідомістю людей через “джинсу”. “Омонімність” деформує політичну семантику в нео-радянських країнах. Таку деформацію я би назвав “семантичним зсувом”, через який політична lingua franca демократичного світу значно змінює свій зміст, коли використовується в нео-радянських країнах.

Імітація є частиною політичних технологій і маніпуляцій, які в неорадянському контексті стали вельми популярними і, у повній згоді із семантичним зсувом, називаються “зв'язками з громадськістю” - PR. Ми з вами добре знаємо, що “пі-ар” - це зовсім не про зв’язки з громадськістю, але про спроби маніпулювати громадською думкою. Особливістю пострадянської політичної культури є майже релігійна віра в силу політичних технологій. Слід зазначити, що ця віра справджується, якщо судити по тому, який ефект має російська пропаганда війни навіть на мислячих людей.

Найбільш небезпечним симптомом пострадянських суспільств є корупція. Я хочу наголосити, що вона є саме симптомом, а не причиною хвороб суспільства. Корупцію спричиняє жадібність влади і патерналістична безвідповідальність громадян. Корупція є соціальною проекцією гріха брехні. Вона підсилює й інші нездорові симптоми: нестачу здорового глузду у суспільно-політичних відносинах, меритократії і справедливості. Корупція сприяє процесам імітації та маніпуляції в суспільстві. Як і решта симптомів, корупція не може бути викоренена повністю, якщо три основні гріхи - жадібність, гордість, і патерналізм залишаються основою суспільних стосунків.

Саме проти названих причин та симптомів суспільних хвороб, які загрожували самому життю українського суспільства, повстав Майдан. Подолання цих хвороб можливе завдяки співпраці Церкви та суспільства. В цьому також корінь протистояння на сході нашої країни, де система названих вище пороків засіла глибоко в свідомості людей і де вона представлена як ледь не особливий цивілізаційний код “руського миру”. Справді, система, яку боронять сепаратисти, базується на жадібності місцевих “еліт” та їх гордині, яка не дозволяє їм налагодити комунікацію з рештою країни та власним народом. З боку народу ця порочна система базується на патерналізмі радянського зразка. Вона має також всі зазначені вище хворобливі симптоми, включно із відсутністю здорового глузду, соціальних ліфтів, побудованих на меритократії, справедливості. Ця система має надзвичайно високий коефіцієнт імітаційності та маніпулятивності. І, звичайно, вона не могла б існувати без всеохоплюючої корупції.

Важливою рисою терору, який зараз відбувається на сході, є релігійна риторика та символіка. Події в Донецькій та Луганській областях є віддзеркаленням тієї інтерпретації Майдану, яку просували антиукраїнські ЗМІ. Хочу підкреслити - віддзеркаленням на самого Майдану, а саме його картинки в російських та проросійських ЗМІ. Майдан підозрювали у маніпуляціях з боку його проводу, який наче штовхав протестуючих на смерть - і ось ми маємо подібну маніпуляцію в Одесі, що призвело до страшної трагедії 2 травня. Про Майдан говорили, що його підбурювали інші країни - і ось сусідня країна аж ніяк не приховує своєї підтримки так званої “руської весни”. Події на сході є викривленням того, що відбувалося в Києві. Майдан був революцією гідності, що мала на меті захист свободи, а сепаратистський рух бореться за відновлення патерналістичної моделі суспільних відносин. Майдан був революцією середнього класу, а події на сході - революцією наших люмпенізованих громадян. Спотворення торкнулося і релігійного аспекту Майдану. Боротьба сепаратистів на сході також проходить під релігійними символами. Тільки якщо релігійні символи Майдану освячували його мирний етос, завдяки якому Майдан - до прийняття диктаторських законів 16 січня - був колективним Ґанді, то релігійні символи “анти-Майдану” освячують вбивства і тортури. Так звана “Руська Православна Армія” вбиває українських православних та представників інших конфесій, якщо вони виступають за свою країну. На “Ютюбі” є ролик, де монах вчить бойовиків вкладати патрони в рушницю із словами Ісусової молитви. До речі, можна вбачати подібність між тим, що зараз відбувається на сході України та на Близькому Сході. Так звана “Ісламська держава Іраку та Сірії” (ISIS) за формою та змістом нагадує так звані “ДНР” та “ЛНР”. Зокрема, прояви фундаменталізму та використання релігійної атрибутики – там ісламської, а у нас православної – дуже подібні. Отже, потрібне негайне осмислення і деконструкція релігійного підґрунтя того терору, який зараз відбувається на сході нашої країни. Це вимагає від нас розробляти свою власну політичну теологію “після 9/11”.

До цього ми говорили, так би мовити, про українську локалізацію глобальних трендів політичної теології. Але чи здатна Україна згенерувати глобальний тренд, а не лише локалізувати те, що є в світі? На мою думку, це так. Україна наразі демонструє цінності, про які на заході більше говорять, аніж втілюють (згадаємо коефіцієнт імітаційності). У певному сенсі, Україна стала авангардом західної цивілізації, яка змушує Захід - поки не дуже успішно - не лише на словах, але й на ділі відповідати здекларованим цінностям. З точки зору завдань для політичної теології це означає, що ми повинні нагадати Європі про християнські корені цих цінностей та їх аксіоматичний характер, який не повинен визначатися економічними чи іншими утилітарними мотивами. Україна, де суспільство залишається релігійним навіть у найвищих проявах громадянської свідомості, як це було на Майдані, продемонструвала, що Церква може бути не гальмом, а каталізатором процесу формування громадянського суспільства. Отже громадянське суспільство, побудоване на християнських цінностях, можливе. Але воно не відбувається автоматично. Потрібні радикальне переосмислення положення Церкви у суспільстві та розвиток нових парадигм співпраці між ними.

Для східно-християнської цивілізації Україна може запропонувати нову модель стосунків  Церкви з державою, а саме перейти від двовимірної “симфонії” Церкви і держави до трьохвимірного трикутника “Церква-суспільство-держава” - саме у такій послідовності. Така зміна парадигми є актуальною не лише для України, але й для інших країн, які успадкували модель візантійської “симфонії”.

Я сподіваюся, що теоретичні засади та практичні механізми цих трансформацій можуть осмислюватися і опрацьовуватися саме в Києво-Могилянській Академії. Цього року розпочинається програма вивчення політичної теології у Могилянці. НаУКМА, очевидно, повинен мати власну філософію теологічних студій, яка мала б відрізнятися від класичних богословських студій в конфесійних навчальних закладах. Наголос в Могилянських теологічних студіях, безумовно, має робитися на якості, професіоналізмі та академічності. Іншим важливим виміром Могилянських теологічних студій має бути їх міждисциплінарність. Вивчення проблематики церковно-суспільних відносин передбачає залучення таких дисциплін як релігієзнавство, соціологія, політологія, філософія, право. Вони повинні бути присутні в усіх освітніх та дослідницьких програмах з теології. Дослідницький нахил, міждисциплінарність та зосередженість на проблематиці Церкви у публічному просторі будуть віддзеркалені на всіх рівнях: бакалаврському, магістерському та докторському. Вертикальна протяжність теологічних програм передбачає одночасну доступність курсів, які читаються в їх рамках, для всіх трьох категорій студентів: бакалаврів, магістрів та докторів.

Для позначення специфічно українського профілю політичної теології, яка мала б розвивати Могилянка, я би використав словосполучення “публічна екклезіологія”. По-перше, чому “публічна”, а не “політична”? В Україні свого часу набуло розповсюдження явище, назване “політичним Православ’ям”. Воно було засуджене на соборі єпископів Української Православної Церкви в грудні 2007 року з наступним формулюванням: “Ми також засуджуємо так зване «політичне православ’я», яке передбачає внесення в церковну огорожу політичних гасел, оскільки це не відповідає духу Христової проповіді”[21]. 2007-го року представники “політичного православ’я” ходили під хоругвами по вулиці Грушевського. Зараз деякі з них воюють в “Руській Православній Армії” на Донбасі. Саме тому було б правильно уникати будь-яких асоціацій з “політичним православ’ям”, та й взагалі політичною боротьбою партій. “Публічний” характер української політичної теології містив би в собі конотації Майдану у формуванні громадянського суспільства, алюзії на зміну парадигми церковно-державних стосунків від зацикленості на політичному житті до співпраці із суспільством у відновленні соціальної етики.

По-друге, чому саме екклезіологія, а не просто теологія? Екклезіологія - це наука про Церкву. Церква має вимір як власне метафізичний, так і соціальний. У своєму людському вимірі вона зазнає на собі тих самих впливів, які зазнають будь-які соціальні групи. Оскільки ці впливи не абстрактні, а конкретні, то у точці дотику метафізичного та політичного більш коректно говорити про екклезіологію, а не просто теологію. Політична чи публічна теологія є екклезіальною за визначенням, оскільки здійснюється через Церкву.

Українська ситуація має ще й додаткову специфіку. В Україні православна громада фрагментована. Ця фрагментація зумовлена насамперед політичними обставинами. Тому політична теологія в українському виконанні має додаткову причину бути звуженою до екклезіології, бо вона покликана давати рекомендації щодо подолання розділення в українському Православ’ї. Дозволю собі припущення, як саме політична теологія або публічна екклезіологія в українському контексті може сприяти подоланню церковного розділення. На моє переконання, спільна робота  розділених українських церков, спрямована на подолання суспільної кризи, може їх зблизити і врешті-решт сприяти подоланню розділення. Поки що фронтальний діалог між церквами, на жаль, не наблизив ці церкви одна до одної. У цьому сенсі церкви схожі на наше суспільство та вдаються до імітування діалогу замість самого діалогу. Натомість досвід Майдану показав, що церкви можуть зближуватися у досягненні цілей, які лежать за межами власне церковного життя - у громадській площини. Коли церкви будуть працювати разом у вирішенні спільних суспільно-значимих проблем, що описані вище, вони одночасно будуть зближуватися одна з одною. Це як два об’єкти, які рухаються до однієї точки, зближуються один з одним. Тому саме публічна екклезіологія, яка має завдання допомагати у вирішенні проблем українського суспільства, на мою думку, врешті-решт може сприяти реальному зціленню розділення в українському Православ’ї.

Підводячи підсумок, можна сказати, що політична теологія або публічна екклезіологія - це важливий напрямок студій, який відкривається в Могилянці. Він має великий потенціал у вирішенні цілої низки проблем, які зараз стоять перед Україною: формування громадянського суспільства, виховання відповідальних громадян, протистояння тероризму та сепаратизму, які прикриваються хоругвами, та нарешті подолання розділення українського Православ’я. Ці проблеми, сподіваюся, ми будемо вирішувати разом: через дослідження, синтез наукових ідей, та їх імплементацію в житті нашої країни.

[1] Див. Michelle Duran, “Pilgrims and Portals in Late-Medieval Siena” в Robert Odell Bork and Andrea Kann, eds., The Art, Science, and Technology of Medieval Travel, (Aldershot, England; Burlington, VT: Ashgate, 2008), 71-82.

[2] De civitate Dei 4.27 та 31.

[3] Див. Michael Kirwan, Political Theology: an Introduction, (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2009), 26.

[4] Carl Schmitt, Politische Theologie, (Berlin: Duncker & Humblot, 1922).

[5] Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), 36.

[6] Jürgen Moltmann, “Covenant or Leviathan? Political Theology for Modern Times,” Scottish Journal of Theology 47, no. 1 (1994), 38.

[7] Ibid. 39.

[8] Dorothee Sölle, ‘Christofascism,’ в Dorothee Sölle, The Window of Vulnerability: a Political Spirituality, (Minneapolis: Fortress Press, 1990), 140.

[9] Daniel Bell, The End of an Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, (New York: Collier, 1962), 400.

[10] Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness: a Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defense, (Chicago, Ill.; Bristol: University of Chicago Press, 2011), xxxii.

[11] Darryl Hart, A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State, (Chicago: Ivan R. Dee, 2006), 136-137.

[12] http://www.csu.edu.au/faculty/arts/theology/pact/ [10 січня 2014].

[13] http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/15697320 [10 січня 2014].

[14] http://www.csu.edu.au/faculty/arts/theology/pact/ [10 січня 2014].

[15] Розвитку політичної теології “після 9/11” присвячена зокрема колекція ессе під редакцією Hent de Vries, Political Theologies, (New York: Fordham University Press, 2006).

[16] Eric Voegelin, Die Politischen Religionen, (Stockholm: Bermann-Fischer Verlag, 1939).

[17] John Rawls, Political Liberalism, (New York: Columbia University Press, 1993), 14.

[18] Samuel Richard Freeman, The Cambridge Companion to Rawls, (Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press, 2003), 345.

[19] Див. Mary Fran Malone, The Rule of Law in Central America: Citizens' Reactions to Crime and Punishment, (Bloomsbury, 2012), 7.

[20] Див. Juan Méndez, Guillermo O'Donnell, and Paulo Sérgio Pinheiro, The (Un)Rule of Law and the Underprivileged in Latin America, (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1999).

[21] Протокол 2 Собору єпископів УПЦ 21 грудня 2007 року, доступний на вебсайті УПЦ: http://orthodox.org.ua/article/protokol-%E2%84%962-zas%D1%96dannya-soboru-%D1%94piskop%D1%96v-ukra%D1%97nsko%D1%97-pravoslavno%D1%97-tserkvi-1 [7 лютого 2013].