о. д-р. Мирослав Татарин. Що таке східне католицьке богослов’я? Від класицизму до визволення

Східне католицьке богослов’я повинно коренитися як у релігійному, так і в культурному досвіді спільноти, а це вимагає від нас відкинути кон­цепцію богослов’я «на всі часи». Богослов’я є радше продуктом нашого діялогу з сучасністю і сприйняття християнського Євангелія крізь призму нашої історичности. Щоб існувати, східне католицьке богослов’я мусить бути інкультурованим і повинно відображати досвід даної спільноти у Воскреслому Господі.

 

Визначення богослов’я

Питання: що таке східне католицьке богослов’я? - імпліцитно містить у собі необхідність з’ясувати розуміння самого поняття «богослов’я». На мою думку, богослов’я - це, по суті, розмірковування (англ. - дискурсія). Однак чиє це розмірковування? Багато православних зазначає, що в захід­ному баченні богослов’я є розмірковуванням людини над Божественним Об’явленням - tides quaerens intellectum. Православні науковці розцінили західне бачення богослов’я як «раціоналістичні формули» - осягання бо­жественних реалій засобами розуму, інтелекту, філософського розумуван­ня. [1] Ті ж учені визначають православне богослов’я як божественне розмір­ковування, «досвідчене» людиною й усвідомлене радше на рівні інтуїції, ніж інтелекту.[2] Станілоу стверджує, що православне богослов’я «дає змогу з’явитися сяйву невичерпної таїни»; для нього богослов’я - це «богослов’я духовности й сопричастя» [3]. Деякі західні мислителі теж не піддають такого бінарного аналізу сумнівам. Вони почуваються цілком комфортно, окреслюючи відмінність між східним і західним богослов’ям як відмінність між інтелектуальним дослідженням і містичним досвідом.[4] Дехто, звичайно, доводитиме також, що різниця полягає у відмінності між «справжнім» бо­гослов’ям, тобто роздумами над Трійцею, і розмірковуванням над божест­венною ікономією.[5] Істинний богослов медитує, «знає» стільки, скільки можна знати, бачить Трійцю, тимчасом як інші лише філософують на тему божественної ікономії, отже - беруть участь у богослов'ї нижчого рівня. Я не вважаю таке розмежування дуже корисним чи точним. Хіба ми можемо «знати» Бога інакше, як Бога об’явленого - але об’явленого Самим Його Божеством? Усе, що ми здатні виразити, - це Бог, переда­ний нам, описаний і «осягнений» нашим розумом у рамках наших обме­жених людських здібностей. Іншими словами, у всякому богослов’ї, чи то «високому», чи «низькому», йдеться про приймання, осягання й передаван­ня того, що Бог Сам повідомляє про Себе. У всьому богослов’ї йдеться про людські розмірковування, оскільки все людське включає в себе людські міркування й зумовлюється ними. Отож, оперативне визначення богослов’я, яким я тут користуватимуся, можна знайти в майстерній праці Бернарда Лонерґана «Метод у богослов’ї»[6]: богослов’я є посередником між культурною матрицею і значенням та роллю, відведеними релігії в цій матриці.

Таке визначення дуже допомагає, коли йдеться про наше первинне питання: що таке східне католицьке богослов’я? Лонерґан приходить до свого визначення богослов’я після роздумів над відмиранням того, що він називає «класичним світоглядом».[7] Це світобачення заполонило як східне, так і західне європейське християнство - кожне по-своєму, відмінно, і призвело до того, що (особливо після IV Хрестового походу) кожна частина континенту вважала власний досвід, власне бачення не просто нормативними, а універсальними. Пам’ятаймо, що дуже критиковані уні- версалістські домагання західних понтифіків не менш абсолютистські, ніж візантійське прагнення обійняти всю oikoumene. Принадами класицизму

були його єдиність, абсолютність і непомильна певність у власній правоті. Культура і релігія становили єдину цілість, г богослов’я було великим здобутком цього тісного союзу. При такому Weltanschaung* у візантійців не виникало сумніву, що існує тільки один спосіб бути цивілізованими, християнами, освіченими - їхній власний. Подібно до того, щоб бути громадянином «християнського світу» X, XII чи XIV століття, треба було бути вірним Римської Церкви, молитися латинською мовою і знати, яким був головний внесок Августина Гіппонського в цивілізовану наукову думку. У цих двох частинах світу богослов’я в межах окремої території було єдиним і нормативним. Історичні дебати й помилки, пов’язані з такими темами, як полеміка навколо опрісноків, дискусія про filioque і служіння Папи [Римського], неспростовно засвідчують, що у відчужених світах Риму й Візантії домінував класицизм. Зазначу, на додаток, що ця ж класична відокремленість лежить в основі того, що Флорентійський Собор та Берестейська унія не стали справжнім діялогом. Для діялогу необхідно почути позицію «іншого», оцінити її й дати автентичну відпо­відь. Класичний світогляд виключає можливість діялогу, оскільки «інший» за визначенням вважається нецивілізованим, неосвіченим - по суті, не­отесаним. При такому підході питання про «східне католицьке богослов’я»_> навіть не поставало, оскільки для християнського Заходу існувало тільки одне істинне богослов’я - богослов’я Святого, Римського, Вселенського й Апостольського Престолу.

Однак, щоб моїх висловлювань не розцінили як надто антиримських, я негайно додам, що й православ’я було та залишається не менш абсо­лютистським. Східного католицького богослов’я не може бути, бо східно- католицькі спільноти - це «заблукалі», «ні риба ні м’ясо», вони не можуть творити автентичної богословської думки, оскільки не є «автентичними еклезіяльними спільнотами» - не є «Церквою»![8] Відомі богословські ви­клади деяких сучасних православних богословів є продовженням цього менталітету «торжествуючої Церкви» - шляхом заплутаного поєднування православ’я з елліністичним світобаченням. Георгій Флоровський явно вважав «візантійський» менталітет необхідною передумовою для розу­міння православного богослов’я,[9] a Крістос Яннарас відкрито стверджує,

що треба адаптувати еллінську ментальність, щоб належним чином оцінити православне мислення[10]. У рамках однієї культури безперечною є одна істина, носієм котрої ця культура є![11]

Еклезіяльні меншини, які утверджують власний досвід і власну думку

Проте перед нами стоїть питання: що таке східне католицьке бого­слов’я?, і ми повинні спитати: чому воно постає? як? звідки береться? Я вважаю, що відповіді на ці запитання дав у своїй доповіді професор Тафт.* Однак само первісне питання постає знову, бо ні історія, ні спов­нений найблагіших намірів патерналізм Риму, ні явна, кричуща інколи зневага з боку православних не змогли знищити цих Церков [Східних Католицьких - ред.]. Іншими словами, у кільватері Другого Ватикан- ського Собору, вперше зазнаючи такого досвіду, Римська Церква при­ходила до розуміння факту, що впродовж століть вона перебувала в со- причасті з християнськими Церквами, котрі були й надалі залишаються «інакшими».

Після Другого Ватиканського Собору Католицька Церква (однаково, Римська чи ні) бореться з неправдою, якою був класичний менталітет. Не існує одної нормативної культури, що лежала би в основі католицизму; нема одної загальної культури, з якої вийшли б католицький досвід чи думка. Лонерґан доводить, що сьогодні католицька думка намагається розв’язати проблему «емпіричного поняття культури. Це набір значень і цінностей, який дає інформацію про спосіб життя. Він може залишатися незмінним протягом століть. Він може перебувати в процесі повільного розвитку чи стрімкого розпаду»[12].

Саме це визнання мінливости культури й необхідности постійно звер­татися до питання дійсного характеру даної культури лежить в основі цін­них досліджень з російської історії, виконаних такими істориками культури, як Девід А. Фрік.[13] З часто повторюваного професором Тафтом заува­ження, що східне католицьке богослов’я перебуває в процесі самовизна­чення й формування, наочно видно, що він використовує у своїй праці саме таке емпіричне поняття культури. Основне наше питання виникає тому, що сьогодні ми без проблем визнаємо: богослов’я постає з діялогу між культурними цінностями й релігійним досвідом.[14] Отже, щоб обгово­рювати східне католицьке богослов’я, нам треба розпізнати цю динаміку й звернутися до чинників, з яких складається основоположна культурна матриця. А щоб розмірковувати над змістом богослов’я, ми повинні водно­час порозмірковувати над культурним контекстом, у якому конфігурується це богослов’я!

У своїй доповіді професор Тафт досконало показав, що питання східного католицького богослов’я перебуває в «ембріональному», як він стверджує, стані, оскільки східні католики лише віднедавна почали піді­ймати власний голос. Цікаво, що професор Тафт вважає датою «поло­гових мук» цього явища Перший Ватиканський Собор. Цікаве ж у такому «моменті народження» ось що: такий вибір означає, що «східнокатолиць- кий» голос - це голос внутрішньої католицької опозиції вищезгаданому класичному менталітетові. «Східнокатолицький» - це внутрішній голос тих «інакших», які заявляють про своє автентичне місце в межах католицької спільноти (а не поза ними), хоч і в становищі меншини. Іншими словами, невіддільною складовою частиною досвіду «східних католиків є досвід бути меншиною. Це становище меншини комплексне, бо воно означає досвід бути меншиною в межах як еклезіяльної спільноти католицизму, так і того культурного середовища, всередині якого віднаходить себе церковна спільнота. І хоч би скільки котрась із цих Церков поводилася так, наче вона меншиною не є, неможливо заперечувати, що українські католики, мелхіти, Грецький Католицький екзархат, сирійсько-малабарські та сирійсько-маланкарські католики - усе це представники меншин усе­редині своїх «націй», а (або) їхня історія - менша частина в загальному обсязі їхньої національної історії. Бути східним католиком - це бути меншиною, а отже - бути окреслюваним більшістю. Не дивно, що в допо­віді професора Тафта так багато уваги відведено тим несхідним [като­ликам], чия діяльність була (і є) вирішальною у становленні самосвідомости східних католиків як посідачів автентичного католицького голосу. Однак і при цьому постає питання: чи само поняття «східний католицький» похо­дить із досвіду тих, хто справді є «східним католицьким»? Чи є «східні католики» автентичними суб’єктами в досліджуваному питанні чи, може, більшість нав’язала «інакшим» це поняття? А якщо так, то чи «східні католики», замість бути суб’єктами, не стали зручним об’єктом, за допо­могою якого панівна більшість може стримувати «противника всередині»?

Це правда, що східне католицьке богослов’я перебуває в зародко­вому стані; але не в тому розумінні, що східні католики щойно тепер починають розвивати богослов’я: академічні інституції, довгі переліки професійних богословів, публікації, насичені філософською термінологією тощо - це вже не процес становлення. Східне католицьке богослов’я зародкове тільки в тому розумінні, що богословські голоси неримських католиків щойно тепер нарешті почуто, а оскільки їх почуто, то вони набувають упевнености, сили та ясности. Вони набувають також відваги привласнити собі з поворотом власну історію та власне богослов’я. Про­фесор Тафт точно описав східне католицьке богослов’я як «відкрите й еклектичне». Проте ці характеристики треба застосовувати для пояснення не тільки таких феноменів, як Катерина де Гуек Догерті, як це зробив він, але й щодо томів і томів томістських досліджень, виконавцями котрих є видатні постаті Східних Католицьких Церков. Чи не слід, попри явно томістську основу, занести до корпусу східного католицького богослов’я працю Йосифа Сліпого про Святого Духа?[15] Це ж, урешті, частина «нашої» історії, частина рефлексій «нашої» Церкви про християнський досвід у контексті життя українського народу. Хіба навіть «щонайзахідніше забарв­лена» богословська робота автора, котрий автентично та своєю самосві­домістю належить до Східної Католицької Церкви, не служить сполучною ланкою між культурною матрицею, всередині якої перебуває богослов, і значенням та роллю релігії у цій матриці? Іншими словами, чогось такого, як абсолютна форма східного католицького богослов’я, не існує. Це рад­ше похідний продукт богословлення тих, хто є членом східної католицької ecclesia. Проте я погоджуюся: припущення щодо потреби сприймати богослов’я східних авторів, що твориться під впливом вочевидь західного натхнення, як приклад східного католицького богослов’я, викликає певну ніяковість. Тому, в ім’я інтелектуальної чесности, я повинен зробити спро­бу дати вагоміше підтвердження, чи, якщо волієте, раціональне пояснення.

Зростання свідомости серед східних католиків

Отож, задля поставленої перед собою тут мети я вдячно звертаюся до досліджень із «богослов’я визволення», зокрема ж - до «Педагогіки пригноблених» Пауло Фрейре. Я доводитиму, що процес, у який вступило східне католицьке богослов’я, - це процес зростання свідомости, процес свідомого виходу зі стану пригноблености. Раніше я описував досвід схід­них католиків як досвід бути «інакшими» й бути меншиною. А тепер я доводитиму, що цей досвід бути марґіналізованими, з одного боку, захід­ним католицьким класицизмом, а з іншого - класицизмом православних, є досвідом пригноблености. Історично тих католиків, які не є римо-като- ликами, обмовляли, експлуатували, дегуманізували (чи, мабуть, точніше буде сказати «декатолицизували»), Історія Східних Католицьких Церков - це історія порушення їхньої автономії, їхніх автентичних традицій, їхнього відчуття своєї католицькости - але інакшої, ніж у римо-католиків. Подібно до цього, сестринські Православні Церкви знецінили свого католицького відповідника, сиплючи звинуваченнями у відступництві, зраді, гібридності тощо. Коли політичні обставини, дозволяли, заперечували само існування Східних Католицьких Церков. Гноблення було реальним і постійним.[16]

Особливо гострим і шкідливим періодом цього гноблення був досвід, зазнаний тут, у Північній Америці, де від часу прибуття перших україн­ських іммігрантів-католиків римо-католицька більшість не шанувала їхніх потреб і цінностей. Марк Мак-Ґовен підсумовує цей досвід:

Дивно, що, зіткнувшись із нестачею духовенства, обмеженнями з боку Ватикану і конкуруючим баченням франко- й англомовних римо- католиків, Уніятська Церква зуміла вистояти своїх перших півстоліття в Канаді.[17]

Мак-Ґовен згадує також про спроби відкритої латинізації, звинува­чення в підбурюванні до непокори та римо-католицьку мовчанку перед лицем інтернування. Не заперечуючи героїчної праці й посвяти окремих представників римо-католицького духовенства, котрі прийшли служити українським католикам на західному прикордонні, Мак-Ґовен дуже ясно показує, що потреба в таких «місіонерах» була виключно результатом обмежень, накладених на українських католиків римською єрархією. Адже лише 5% духовенства галицької України належало до безженного, і за­галом вони не були налаштовані їхати до Північної Америки. Заборо­няючи одружене духовенство, римська єрархія унеможливила задово­лення пастирських потреб українських католиків силами їхнього влас­ного духовенства! Розбіжності, які виникали внаслідок цього серед вір­них, зростання впливу Православної Церкви і значний перехід до інших Західних Церков можна без усяких натяків пояснити цією репресивною політикою. Слово «пригноблення», якщо характеризувати ним досвід, якого зазнали неримські католики в межах «пастви» Католицької Церкви, не буде надужиттям.

Фрейре подає модель, котра дозволяє розуміти, як пригноблені вихо­дять з-під гноблення до свободи; і, на моє переконання, ця модель може допомогти нам зрозуміти, що саме діється (тією чи іншою мірою) в цих неримських католицьких Церквах сьогодні. Він зазначає:

На початковій стадії боротьби пригноблені, замість прагнути до визволення, мають тенденцію самі ставати гнобителями чи «субгно- бителями». Сама структура їхнього мислення зумовлена суперечнос­тями конкретної екзистенційної ситуації, у якій вони сформувалися, їхній ідеал - бути людиною; але бути людиною - це бути гнобителем. Така ось їхня гуманістична модель.[18]

Цей феномен допоможе нам зрозуміти посилання професора Тафта на реакцію деяких східних католицьких єрархів на відважні декларації патріярха Григорія II Юссефа Сайюра на Першому Ватиканському Соборі. Тим, що на початковій стадії визволення гноблений стає гнобителем, по­яснюється також, чому провідні представники Східних Католицьких Церков приймають «західний» спосіб богословлення і творять праці такого типу, як роботи Йосифа Сліпого та інших. Свідченням цієї фази боротьби за визволення є і праця над Кодексом канонів Східних Церков. Редактор англомовних версій дуже точно зазначає, що це кодекс, написаний «для східних католиків», а не «східними католиками»,[19] і навіть комісія, якій було доручено написати Кодекс, складалася переважно зі східних католиків, яких призначив Рим, а не їхні власні помісні Церкви. Знову бачимо розум­них, відданих людей, які приймають склад мислення й манеру поведінки панівної, так би мовити, «гнобительської» більшости. Справжнє визволення, автентичний східний католицький голос можливі тільки тоді, коли буде подолано двоїстість, що «бути означає бути подібним».        

Педагогіка пригноблених - інструмент, за допомогою якого ті по­винні зробити вирішальне відкриття, що і вони, і їхні гнобителі є виявами дегуманізації.[20]

Визнання історії пригноблення, як показав професор Тафт, є чимось новим для католицького світу. Справді, на формальному рівні початкову фазу цього визнання можна датувати Другим Ватиканським Собором, а продовженням цього визнання є численні акти покаяння, ініційовані тепе­рішнім понтифіком. Однак визволення пригноблених - це те, чого хтось інший зробити для них не може. Фрейре стверджує: «Свободу здобува­ють через відвоювання, а не як дар».[21] Сьогодні поміж єрархією різно­манітних неримських католицьких Церков бачимо свідоме намагання бути проактивними у прийнятті своїх еклезіяльних рішень, «критично підходити до реальности, водночас об’єктивізуючи і творячи цю реальність»[22]. Такі події, як спроби митрополита Іллі Зоґбі й мелхітського Синоду відновити дружні стосунки з Антіохійським Православним Патріярхатом та «кампа­нія» Йосифа Сліпого за патріярший устрій своєї Церкви, - наочне свід­чення, що ці Церкви виходять із паралічу пригноблености. Проте видно також, що не лише окремим Церквам, а й, як указує Фрейре, усім Церквам разом слід зробити набагато більше: «Пригноблені повинні самі бути при­кладом для себе в боротьбі за власне визволення»[23]. Інакше кажучи, пригноблені повинні об’єднатися, щоб подати власну парадигму (чи па­радигми), а не просто приймати парадигму гнобителя. Визволення включає в себе відмову від класичного світогляду в усіх його виявах.

Невідповідності в назві «східне католицьке»

Услід за першою стадією процесу визволення, Фрейре простежує постання другої стадії, під час котрої реалії пригноблення вже трансформовані. Така педа­гогіка перестає належати пригнобленим і стає педагогікою всіх [людей] у процесі перманентного визволення.[24]

Визволення починає усвідомлюватися не просто як діяльність пригнобле­них для самих себе, а радше як залучення до процесу, котрий веде до визволення й пригноблювача. На цій стадії вирішальним є момент відмови від міфів, «створених і розвинутих за старого устрою», які, «наче привиди, переслідують нову структуру, що проростає з революційного перетворен­ня»[25]. Це та стадія, в яку ми зараз входимо; це причина для постання запитання; що таке східне католицьке богослов’я? Його ставлять тому, що, усвідомлюючи себе автентичними католиками й автентично нерим- ськими католиками, ми починаємо звертатися до можливих відповідей. Тут, на мою думку, варто спитати, чи доцільний термін «східне католиць­ке»; чи він відображає наше зростаюче самоусвідомлення, чи це знову «міф», накладений на нас старим устроєм. З мого боку це не спроба бути просто неконструктивним; я ставлю питання з огляду на своє робоче ви­значення богослов’я. Якщо богослов’я виступає посередником між куль­турною матрицею і значенням релігії в цій культурній матриці, то східне католицьке богослов’я, як я припускаю, повинно поділяти ту саму матрицю. А це справедливо тільки в тому сенсі, що всі так звані Східні Католицькі Церкви мають спільний досвід бути неримськими меншинами всередині Католицької Церкви. Щодо останнього, то я доводив би, що навіть цей стан випливає з досвіду гноблення і насправді є накинутим терміном, який підтримує класичне римське бачення.[26] Важко уявити собі значну кількість «східних католиків», які самі визначили б себе насамперед і го­ловним чином якраз так. Набагато поширенішою формою самовизначення було б «український католик», «мелхіт», «маланкарець», «мароніт» тощо. Навіть уживана за теперішнього понтифікату мова «двох легень» пока­зова як поляризоване сприйняття, котре служить радше підтримці класич­ного розуміння в дещо пом’якшеній формі, ніж радикальній автентизації відмінного й плюралістичного досвіду тих католиків, які не належать до римо-католицької традиції. (Робота завершеного нещодавно Азійського Синоду наводить на думку, що подібний процес диверсифікації й прийняття плюралізму досить-таки «на ходу» й у Римській Церкві).[27] Як наслідок, нам слід обміркувати, якою є ширма «східне католицьке»: корисна вона чи, натомість, справді приневолює, має стримувальний характер? Чи були б наші богословські зусилля краще забезпечені й чи були б вони відкритіші супроти «інших», відображаючи повну інкультурацію й автентичну генезу цих Церков?

Роздуми про український католицизм зокрема

Сподіваюся, що результати цих моїх спостережень послужать сти­мулом, щоби вчинити саме те, про що говорив професор Тафт: всту­пити в діялог, у котрому ми, неримські католики, відкинувши ексклю- зивізм, але маючи деякий пріоритет, визначимо, яке є наше автентичне богослов’я. А роблячи це, нам слід, як я гадаю, інтегрувати Лонерґа- нове розуміння того, що ми вийшли поза межі класичного світогляду, який не здатний утриматися ні у Вселенській Церкві, ні в наших помісних Церквах. Зокрема, розмірковуючи над життям українських католиків як меншини в Північній Америці, нам треба взяти до уваги, що культурні матриці українських католиків у Канаді й Україні вже не є однакові. Чи означає це тоді, що нам судилося стати «відчуженими»? Не обов’яз­ково. Саме тут вступає в дію інше, сказати б, плече Лонерґанового визначення: богослов’я є посередником між культурною матрицею і значенням релігії в цій матриці. Хоч у культурній ідентичності українців по всьому світу багато подібного,[28] на підставі соціологічних даних ми дуже чітко бачимо, що українська спільнота в Північній Америці, особ­ливо ж у Канаді, сильно асимільована.[29] Всеволод Ісаїв подає ста­тистику змін у збереженні етнічної ідентичности [українців - Р. Κ.], з котрої наочно видно, що від першого покоління до третього це збере­ження поступово спадає.[30] У Західній Канаді, зокрема, українці майже «безшовно» інтегрувалися в основне канадське річище й поділяють цін­ності, ставлення й інтереси цього річища. Вони дуже віддалені від куль­турного досвіду й змагань українців в Україні. Сказане, проте, не мусить означати, що майбутнє характеризуватиметься поглибленням сепарації й ізоляції. Справді-бо, адже я сподіваюся власне показати, як автен­тичне об’єднання наведених вище підходів може допомогти подолати цю культурну відмінність.

Мої попередні аргументи стосовно того, що неримські католики по­винні піднятися понад свій досвід пригноблення, подвійно придатні, якщо йдеться про українських католиків, які й еклезіологічно, і політично зазна­ли в цьому столітті великого гноблення. Саме цей досвід пригноблености й те, як спільний релігійний досвід стосувався або не стосувався пригноб­лення, можуть служити мостом, що єднає українських католиків у Канаді з українськими католиками в Україні. Ясно, що досвід українських католиків в Україні від 1945-го до 1989-го року був досвідом політичних репресій, переслідувань і майже винищення. Той сам досвід поділяло й усе україн­ське населення загалом, але українські католики знайшли у своєму ре­лігійному досвіді оплот, який допомагав їм витримувати переслідування і зберігати свою ідентичність перед лицем всеосяжної й виснажливої полі­тики «сов'єтизації» та русифікації. Висловлюючись стисліше, український католицький досвід дав українським католикам можливість бути автен­тично тими, ким вони є. Обмежене «популярного» рівня богослов’я, яке тоді існувало, було, попри те, визвольним і гуманізуючим. Церква та її богослов’я стояли на боці пригноблених і сьогодні можуть співсвяткувати воскресіння нації. Українське католицьке богослов’я, незважаючи на ру­диментарний характер, вправно служило посередником між культурною матрицею і значенням релігії в ній.

Якщо ж застосуємо цю модель до досвіду українських католиків у Канаді, то невдовзі визнаємо, що картину годі назвати позитивною. Чи можна доводити, що релігійний досвід українських католиків у Канаді був гуманізуючим і надавав можливості? Думаю, що ні, і слушним дока­зом є відома ватиканська заборона на рукоположення одружених чоло­віків на священство в Північній Америці. Той факт, що римська єрархія забороняла одружене священство, а українська єрархія мовчки стояла осторонь, неминуче наводить на думку, що першим українським іммі­грантам у Канаді казали, що їхня «колишня» практика «інакша» й просто не годиться для «Нового Світу». Підпорядкування парафій духовенству іншого етнічного походження, представники якого часто не вміли чи не хотіли розмовляти по-українськи, знову-таки свідчило про те, що україн- ськість як характерна особливість людей була чимось неприйнятним, чимось «другого ґатунку», не вартим уваги.[31] Звинувачення в зраді й під­бурюванні, висунуті проти єпископа Будки й іншого духовенства під час Першої світової війни, означали, що навіть єрархія повинна була обме­жувати свою відданість вітчизні. І навіть постання Української Православ­ної Церкви послужило тільки подальшій дискредитації життя й досвіду українських католиків. Мак-Ґовен пише:

Нова Церква висловила свою зневагу до уніятської Церкви, яка, на її погляд, існувала «згідно з бажаннями й під суворим контролем французької Римо-Католицької Церкви, всупереч нашим національним інтересам». Присутність Православ’я була прямою загрозою католиць­кому членству, і то настільки, що станом на 1931 р. православні могли заявляти як про своїх вірних про чверть канадських українців.[32]

На канадському ґрунті усі ці чинники просто-таки прислужилися за­гостренню антагонізму між клиром Української Католицької Церкви і зростаючою за своєю громадською вагою націоналістичною інтелігенцією, який існував уже в Галичині. Замість вести діялог із цією інтелігенцією, котра в 20-х роках XX ст. була натхненником нової культурної матриці, Українська Католицька Церква опинялась у дедалі глибшому розбраті з нею.[33] І якщо Українська Католицька Церква в Україні вповноважувала й автентизувала українців у їхній боротьбі за виживання, то сказати те саме про історію взаємодії Церкви зі спільнотою в Канаді, з її культурою та цінностями не можна. Я не висуваю припущення, що Церква повинна була послужити бастіоном проти асиміляції чи повинна була сприяти кож­ній новій громадській силі, яка впливала на спільноту. Питання полягає радше у взаємодії чи посередництві. Чи були Церква та її богослов’я здатні слугувати єднальною ланкою, або ж ясніше показати, висвітлити й вира­зити, як саме її релігійний досвід міг допомогти спільноті у змаганнях над усякими соціяльними, політичними й культурними питаннями, котрі перед нею поставали? Припустивши, що моя відповідь буде заперечна, далі я доводив би, що сталося це тому, що провід Української Католицької Церкви у цей період, прийнявши статус пригнобленого, виявився паралізованим, нездатним бути іншим, ніж він був: «інакшим», марґіналізованим і без­мовним. Проте теперішня ситуація відрізняється від тодішньої. Успіх Укра­їнської Католицької Церкви як голосу пригноблених у радянський період і наші теперішні дискусії про природу «нашого» богослов’я - усе це наводить мене на думку, що в Північній Америці ми можемо розвинути богослов’я, котре даватиме можливості й буде автентичним для Української Като­лицької Церкви.

Особливості українського католицького богослов’я

Отже, можемо звернутися до характеру богослов’я Української Като­лицької Церкви, котрий виникає з досвіду цієї еклезіяльної спільноти в Північній Америці. Щоб це богослов’я відповідало її досвіду, воно насам­перед повинно автентизувати. Еклезіяльна спільнота, з якої воно постає, повинна визнати, що воно підтверджує її релігійний досвід і допомагає їй у поєднанні цього досвіду з культурними питаннями чи проблемами. Будь- яке істинне богослов’я повинно допомагати спільноті виявляти й виражати значення свого релігійного досвіду в контексті свого життєвого досвіду.

По-друге, це богослов’я мусить бути критичне. Під цим я маю на увазі чесність і відкритість супроти інших голосів та інших можливостей. Воно повинно визнати, що протягом багатьох років не тільки було при­гнобленим, а й служило пригнобленню. Це богослов’я мусить бути здатне оглянутися на минуле, витлумачити свою церковну історію й дати їй оцінку з погляду питання самоустановлення автентичности.

По-третє, це богослов’я повинно бути діялогічне, а як таке - також екуменічне. Богослов’я, яке виникає, повинно творитися в спільноті, воно повинно відображати те, що Фрейре називає «практикою перманентного діялогу між лідерами й людьми, яка зміцнює співучасть цих людей у владі»[34]. Воно повинно розвиватися як результат діялогу з основним річи­щем канадського суспільства, з іншими християнськими Церквами й спіль­нотами, діялогу партнерів у рамках даної Церкви. Однак насамперед воно повинно перебувати в діялозі з православними. Спонука до діялогу виникає не лише з необхідности бути благородними й відкритими супроти інших, але, що важливіше, з усвідомлення того, що класична модель застаріла, а тому істина не обмежується рамками однієї культури, а є радше метою спільних зусиль багатьох, кожного по-своєму, у свій специфічний спосіб.

По-четверте, це богослов’я повинно бути патристичне, віддзеркалюючи здатність великих учителів патристичної доби авторитетно й щиро про­мовляти до своєї культури з перспективи своєї віри. Я відкидаю погляд на патристику як на просте повторення по-папужому слів і фраз «Отців» - так, начебто їх значення магічним чином переходить часові, географічні й культурні границі.

По-п’яте, це богослов’я мусить бути літургійно-сакраментальне. Це означає, що воно повинно бути вкорінене в спільний літургійно-сакрамен­тальний досвід і світогляд. Воно повинно походити із спільного досвіду спільноти як «причасника» містичного молитовного Тіла Христового. І, крім того, воно мусить відображати літургійно-сакраментальну презумп­цію, що світ наповнений силою, енергіями Триєдиного Бога. Я вважаю, що екотеологія є неодмінною умовою для будь-якого автентичного літур­гійно-сакраментального підходу.

Висновок

Східне католицьке богослов’я повинно коренитися як у релігійному, так і в культурному досвіді спільноти, а це вимагає від нас відкинути кон­цепцію богослов’я «на всі часи». Богослов’я є радше продуктом нашого діялогу з сучасністю і сприйняття християнського Євангелія крізь призму нашої історичности. Щоб існувати, східне католицьке богослов’я мусить бути інкультурованим і повинно відображати досвід даної спільноти у Вос- креслому Господі. Не можна створити східного католицького богослов’я шляхом простого зіставлення з римо-католицьким чи православним бого­слов’ям. Усередині конкретної християнської спільноти мусять відбутися органічні й життєво важливі роздуми, які мають послужити встановленню автентичности як релігійного, так і історичного досвіду спільноти. У цій праці показано, наскільки докладними повинні бути такі роздуми, а також доведено, що вони не можуть визначатися лише зовнішніми чинниками. Треба, щоб такі роздуми стали для спільноти власними й відображали її власні спроби самовизначитися. Цей процес щойно розпочинається, і сподіваюся, що результати нашого сьогоднішнього засідання будуть для нього корисні.

 

---

* Доповідь, виголошена на конгресі Католицького богословського товариства Америки (в Оттаві, Канада, у червні 1998 р.), темою якого було питання: «Що таке східне католицьке богослов’я?» Перекладено за виданням: Myroslaw Tataryn. What is Eastern Catholic Theology? Beyond Classicism Towards Liberation // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 39/1 (1998) 89-107.

^[1] Dumitru Staniloae. The Problems and Perspectives of Orthodox Theology // Theology and the Church / перекл. Robert Barringer. Crestwood, NY: SVS Press 1980, c. 214. Йоан Мейєндорф описує західне богослов’я як «раціональний висновок з “об’явлених” засновків». Див.: John Meyendorff. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press 1974, c. 8.

^[2] Meyendorff, див. прим. 2, c. 9.

^[3] Staniloae, див. прим. 2, c. 218.

^[4] А. М. Allehin. The Kingdom of Love and Knowledge. London: Darton, Longman & Todd 1979, c. 4.

^[5] Jaroslav Pelikan. Christianity and Culture. New Haven & London: Yale University Press 1993, c. 203-204, 265-266.

^[6] Bernard Lonergan. Method in Theology. New York: Seabury 1979, c. xi.

^[7] Лонерґанів розгляд класичного погляду на світ і занепаду такого світобачення див. у: В. Lonergan. The Transition from a Classicist World-View to Historical-Mindness// Papers by Bernard J. F. Lonergan, S.J. / ред. William F. J. Ryan, S. J. та Bernard J. Tyrell, S. J. London: Darton, Longman & Todd 1974; idem. Theology in Its New Context// Там само.

^* Нім. - світогляд.

^[8] Див. мою статтю: Myroslaw Tataryn. Changing Russian Orthodox Attitudes Towards the Ukrainian Catholic Church // Religion in Communist Lands (1989, 4) 313-331.

^[9] «Вселенське богослов’я може існувати лише в еллінізмі [...]. Еллінізм у Церкві якби обезсмертнений, він увійшов у сам устрій Церкви як невід’ємна категорія християнського існування» (Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: YMCA 1988, с. 509).

^[10] Christos Yannaras. Philosophie sans rupture. Geneva 1986, c. 7h.

^[11] Я аргументував визнання того, що загальноприйнятий православний погляд відображає класичний склад розуму, у своїй праці: M.Tataryn. Orthodox Ecclesiology and Cultural Pluralism // Sobornost’ 19/1, c. 62-65.

*  Йдеться про доповідь: Robert F. Taft, S. J. Eastern Catholic Theology - Is There Such Thing? Reflections of a Practitioner, яка прозвучала на цьому ж конгресі й опублікована англійською мовою в: Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 39/1 (1998) 13-58; українською мовою див.: Богословія 65 (2001) 160-197.

^[12] Lonergan, див. прим. 7, с. хі. Настільки ж обґрунтоване визначення культури цитує Карл Старкпофф: Carl F. Starcloff. Inculturation and Cultural Systems // Theological Studies 55/1 70.

^[13] Фрік говорить про «ad hoc природу» культури та «контингентність і констру- йованість» її істин. Див.: David A. Frick. Misrepresentations, Misunderstandings, and Si­lences: Problems of Seventeenth-Century Ruthenian and Muscovite Cultural History // Re­ligion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine / ред. Samuel H. Baron та Nancy Shields Kollman. Dekalb: Northern Illinois University 1977, c. 156.

^[14] Сьогодні ми називаємо цю динаміку «інкультурацією», перебіг котрої вважається оптимальним тоді, коли в її ході не нищиться унікальність кожної окремої культури. Сучасний погляд на інкультурацію чудово представлений у: Carl F. Starkloff. Incultura- tion and Cultural Systems // Theological Studies 55 66-81; 274-294.

^[15] Про томістський ухил Сліпого див.: Jaroslav Pelikan. Confessor Between East and West: A Portrait of Ukrainian Cardinal Josyf Siipyi. Grand Rapids, ML: Eerdmans 1990.

^[16] Пауло Фрейре визначає гноблення так: «Будь-яка ситуація, в якій “А" об’єктивно експлуатує “Б” або перешкоджає його пошукові самоствердження як відповідальної особи». Див.: Paulo Freire. Pedagogy of the Oppressed. New York: Continuum, 1988, c. 40.

^[17] Mark G. McGowan. «А Portion for the Vanquished»: Roman Catholics and the Ukrai­nian Catholic Church II Canada’s Ukrainians: Negotiatng an Identity / ред. Lubomyr Luciuk та Stella Hryniuk. Toronto-Buffalo-London: University of Toronto Press 1991, c. 218-219.

^[18] Freire, див. прим. 17, с. 29-30.

^[19] John D. Faris. Preface // The Eastern Catholic Churches: Constitution and Gover­nance. New York: Saint Maron 1992, c. xx.

^[20] Freire, див. прим. 17, с. 33.

^[21] Там само, с. 31.

^[22] Там само, с. 37.

^[23] Там само, с. 39.

^[24] Там само, с. 40.

^[25] Freire, див. прим. 17, с. 40.

^[26] Як іншу причину такої парадигматичної полярности Девід Фрік висуває вроджену людську тенденцію «накладати на свою дійсність двоїсті моделі, щоб керувати нею, розуміти її». Такі бінарні протистояння не утримуються, однак, надовго, і приходить неминучий пошук третього шляху. Див.; Frick, див. прим. 14, с. 152.

^[27] Cindy Wooden. Bishops are not ‘branch secretaries’ II Prairie Messenger 75/41 (1998, April 29) 1-2; John Thavis. To evangelize, church must find Asian ways // Там само, 75/44 (1998, May 20) 2.

^[28] Згідно з канадським переписом 1996 p., понад мільйон канадців надалі ідентифі­кували себе як осіб українського походження, демонструючи силу своєї спільної культурної історії. Див.: www.statcan.ca/english/census.96/feb17/eo1can.htm.

^[29] William Darcovich. The ‘Statistical Compendium’: An Overview of Trends // Changing realities: Social Trends Among Ukrainian Canadians І ред. W. R. Petryshyn. Edmonton: CIUS 1980, c. 17.

^[30] В. Ісаїв подає такі статистичні дані про збереження зовнішніх аспектів іден­тичности: спадання від 78% у першому поколінні до 57% у другому й 26% у тре­тьому поколінні; подібна тенденція й у збереженні мови: 71% у другому поколінні й лише 12% у третьому (Wsevolod Isajiw. The Changing Community // Canada’s Ukrain­ians.., див. прим. 18, c. 262). З перепису 1996 р. видно, що ця тенденція не послаб­люється: 1996 р. 47% із тих, хто вказав українську мову як рідну, були віком понад 65 років, а загальна кількість тих, для кого рідною мовою є українська, знизилася з 309 890 осіб у 1971 р. до 201320 у 1991 р. й до лише 174 830 осіб у 1996 р. Див.: www.statcan.ca/Daily/English/971202.htm.

 ^[31] Випадок із о. Делєром - особливо гіркий приклад того, як систематично за­перечували етнічний характер та етнічну цінність українських католицьких іммігран­тів. Попри щирі й християнські наміри о. Делера, той факт, що, готуючись до своєї роботи поміж українськими католиками в Західній Канаді, він прожив рік у Галичині, вивчаючи польську (!) мову, є наочним свідченням, що домінуюча римська більшість абсолютно не знала тих «інших». Див.: Andrii Krawchuck. Between a Rock and a Hard Place: Francophone Missionaries among Ukrainian Catholics // Canada’s Ukrainians.., див. прим. 18, c. 207.

^[32] McGowan, див. прим. 18, с. 231.

^[33] Oleh W. Gerus. Consolidating the Community: The Ukrainian Self-Reliance League // Canada’s Ukrainians.., див. прим. 18, c. 158-159.

^[34] Freire, див. прим. 17, с. 158.

 

Джерело: LOGOS: A Journal of Eastern Catholic Studies. - 1998 Vol.39/1. - No.1/Богословія 67 Кн.1-2 (2003) переклад з англ. Рената Кивелюк