о. д-р. Юрій Аввакумов. "Уніятизм" чи унійна ідея?

У греко-католицьких Церков, у католицьких Церков східного обряду Є щось дуже важливе в позитивному сенсі, що вони можуть сказати всьому християнському світові: Є своя власна богословська та церковно-історична місія. І ця місія полягає НЕ ЛИШЕ в тому, щоб на негативних історичних прикладах перестерегти і Захід, і Схід від взаємної ворожнечі й посягань на ідентичність один одного, АЛЕ і в тому, щоб на позитивних прикладах нагадати і Заходові, і Сходові, що унійна ідея - це велика ідея рівноправности християнських культурних традицій

Обрядові питання між Заходом і Сходом та їхня роль у генезі концепції міжцерковної унії

1. Вступ: Термін «уніятизм» як стимул до пошуку автентичної «унійної ідеї»

У 1927 р. французький греко-католицький священик і богослов Жан Франсуа Шарон, відомий більше під придуманим ним псевдонімом Кирило Королевський, опублікував у серії додатків до бельгійського журналу «Іренікон» невелику книгу з назвою «Уніятизм: Його визначення - його причини - його наслідки - його поширення - його небезпеки - засоби проти нього» [1]. З цієї публікації почав існувати термін, який сьогодні нерідко використовують, аби кинути тінь на Греко-Католицькі Церкви, звинувативши їх в еклезіологічній непридатності, прозелітизмі й експансії. Сам Королевський, стро­гий прихильник «чистоти» східного обряду, розумів під запровадженим ним поняттям «уніятизм» насамперед поступову, так би мовити, «повзучу» латинізацію, спотворення церковної культури Сходу, що можна спостерігати в історії Східних Церков у сопричасті з Римським Престолом. З більшістю спостережень і висновків одного з найближчих помічників митрополита Андрея Шептицького - ким протягом багатьох років був Королевський - можна було би й погодитися, якби не дух непримиренности, яким про­йняті його судження. Не випадково сам митрополит, ознайомившись із книгою Королевського, зазначив, що в ній «надто мало любови».[2] Оцінка українського митрополита, як бачимо сьогодні, виявилася проникливою й правильною. Багато підтверджень цьому можемо знайти, зокрема, в історії міжнародного православно-католицького діялогу останніх півтора десятиліть, у якому з ініціятиви представників православ’я та мовчазної згоди представництва римо-католиків «уніятизм» став основним предметом обговорень. За допомогою цього слова знову й знову намагаються до­вести, що унійні Церкви від самого початку мали в собі якусь «вроджену ваду», богословську й еклезіологічну неповносправність, що спричинило їх неправильний подальший розвиток, а тому богослов’я й історичний досвід Східних Католицьких Церков мають для сьогоднішнього екуменічного бого­слов’я нібито суто негативне значення: вони демонструють, як не треба шукати християнської єдности.

Саме такий погляд, який намагається в корені, у самому зародку по­збавити греко-католиків права на власну позитивну богословську традицію і який, варто наголосити, побутує далеко не тільки серед православних на Сході Европи, але й у багатьох римо-католицьких і протестантських богословських колах Заходу, став для мене поштовхом «піти на пошуки» тої автентичної богословської ідеї, яка була в основі історичних спроб «уній», тобто возз’єднання Латинської Церкви і Церков візантійської тра­диції. Той пошук привів мене до Середньовіччя, коли сталися ключові, так досі й не вилікувані конфлікти між Римом і Константинополем, а також відбулися перші спроби примирення, возз’єднання, «унії» між Церквами, з яких найвагомішою для майбутньої історії, у тому числі й для історії Берестейської унії, була, звичайно ж, Флорентійська унія 1439 р.

Результати свого пошуку я спробував викласти й систематизувати в книзі «Генеза унійної ідеї: Обряд східної Церкви як проблема латинського богослов’я Високого середньовіччя» [3]. Тут я хотів би, з одного боку, стис­ло ознайомити вас з основними висновками названого дослідження, а з іншого - піти трохи далі й спробувати показати непересічне значення автентичної, якою її було сформульовано ще в XII-XV століттях, унійної ідеї для богословської, філософської та, деякою мірою, навіть соціологічної проблематики нинішньої епохи.

2. Засоби досягнення церковної єдности в християнскій історії пізньоантичної та середньовічної доби

Аби правильно оцінити смисл «унії» як посталого в Середньовіччі методу возз’єднання та примирення між церковними спільнотами, варто згадати, які ще методи подолання церковних суперечок, конфліктів, нарешті, розколів відомі нам з історії ранньохристиянського часу й Середньовіччя.

Як добре відомо, розбіжності, суперечки й контроверсії присутні в історії християнської Церкви від самого початку її існування. Уже в книзі апостольських Діянь описано суперечку на апостольському соборі в Єру­салимі (Ді. 15) через ставлення ранньохристиянських общин до юдейського культу. З церковної історії епохи перших семи Вселенських Соборів нам відомі суперечки: аріянська, несторіянська, монофізитська, монотелітська, іконоборча та багато інших.

Для розв’язання таких суперечок збирали, за прикладом апостолів, собори. З одного боку, на них приймали важливі для християнського віро­вчення та дисципліни рішення. Та з іншого боку, результатом цих соборів був розкол, схизма: одна частина єрархії та вірних підтримувала одну точ­ку зору чи позицію (наприклад, аріянську), друга - іншу (наприклад, анти- аріянську, «атаназіянську», як її тоді називали). Непримиренні, як прави­ло, і після соборового рішення (наприклад, проти аріян на Соборі в Нікеї 325 р. чи проти монофізитів і несторіян на Соборі в Халкедоні 451 р.) продовжували вважати свою догматичну позицію єдино правильною. Вини­кали дві паралельні структури, дві конкуруючі єрархії, як-то аріянська й атаназіянська після Нікейського Собору, монофізитська та дифізитська після Халкедонського. Що ж було з цими двома конкуруючими структурами далі, як намагалися християни знову віднайти втрачену єдність?

а) деструктивний спосіб

По-перше, могло статися так, що одна з двох ворогуючих сторін пов­ністю знищувала другу, як це трапилося з аріянством у IV-VI ст. й іконобор­ством у VIII та IX ст. Аріянство й іконоборство були, після довгої і впер­тої боротьби, врешті-решт цілковито знищені імператорською владою, яка стала - правда, далеко не відразу, а після довгих вагань, на сторону їх противників: «атаназіян» у першому випадку, «іконодулів» - у другому. Отже, аріяни й іконоборці щезли з історичної сцени; практично всю їхню культуру, майже всі їхні богословські й художні пам’ятки було знищено. І те, що ми про них сьогодні знаємо, мусимо по крихтах відновлювати, часто лишень на основі полемічних творів їхніх противників. Так зустрічаємося з першим способом усунення конфліктів, єресей та розколів, першим спо­собом досягнення єдности - знищенням супротивної сторони. Назвемо цей спосіб для лаконічности «деструктивним».

Проте хоч би як дивно це звучало, саме на тлі багатовікової практики знищення незгідливих варто розглядати нове слово, сказане в XIII-XV ст. уніями Риму зі Східними Церквами.

б) ексклюзивний спосіб

Доля сторін у суперечці часів перших семи Вселенських Соборів могла розвиватися й інакше. Імператорська влада могла стати - як і в першому випадку - на сторону однієї з ворогуючих партій, наприклад, на сторону дифізитів проти монофізитів чи на сторону прихильників св. Кирила Олек­сандрійського проти несторіян у V ст., однак стерти з лиця землі партію противників «католицького» (= правовірного) вчення з тих чи інших причин імператорській владі могло й не вдатися. У випадку з монофізитством і несторіянством причин для такої невдачі було багато, але, мабуть, вирі­шальною в історичній перспективі перешкодою до повного знищення їх стали арабо-ісламські завоювання, що почалися в VII ст. Перехід значних територій Східної Римської Імперії в Африці та на Близькому Сході під владу іновірних мусульманських правителів оберіг християн-дисидентів, які не визнали рішень Халкедонського Собору 451 p., від зникнення завдяки відносній терпимості арабських завойовників до більшости неісламських релігійних угруповань. У результаті «нехалкедоніти» - спільноти християн, які не визнали рішень Халкедонського Собору, - збереглися й існують досі: це такі Церкви, як Коптська, Сирійська та Вірменська. Імператорська Церква визнала їх «неправославними», «єретичними» громадами, позбавивши цим права йменуватися «Церквою»; вони, з погляду халкедонітів, - «не Церква». Тому, хоча з їхнім існуванням довелося змиритися, єдности істин­ної Церкви вони ніби й не порушують, бо вони не суть Церква.

Отже, це другий відомий з історії спосіб досягнення християнської єд­ности. Він не діяльний, не практичний (як перший), а цілком новменальний, споглядальний, проте це також спосіб перемогти розкол і досягти єдности. Сутність його в тому, що незгідливих просто викреслюють із приналежних до Церкви, а справжня церковна єдність ніби «згортається клубочком», стискається до розмірів того церковного співтовариства, до якого належить шукач єдности. Весь інший світ, хоч би значну його частку й складали ті, хто вірує в Христа, поліг у єресі, розколі, облуді, а отже - не порушує справжньої єдности, яка за суттю своєю не може бути втрачена ніколи, навіть коли на Землі зостанеться лише жменька людей, котрі дотримуються правильного вчення й дисципліни. Таким є погляд цього другого методу осягнення єдности, який ми назвемо «ексклюзивним» способом.

в) інклюзивний, або унійний, спосіб

На тлі рішучої переваги «деструктивних» та «ексклюзивних» способів подолання конфліктів і розколів протягом першого тисячоліття християнської ери «унія» - це справді нове слово в церковній історії. Супротивні сторони більше не намагаються знищити одна одну й не викреслюють одна одну з числа членів єдиної істинної Церкви, а намагаються знайти спільну основу для згоди й досягти компромісу. Унійний спосіб досягнення єдности можна назвати «інклюзивним», бо він приймає партнера як еклезіяльну даність, з якою можна вести переговори і яка заслуговує, нехай і з деякими корективами, бути все ж прийнятою до жаданої християнської єдности.

3. Культурно-обрядова проблематика - осередок унійної ідеї

Що ж було матеріялом, на якому було відпрацьовано те богослов’я унії Східних Церков із Римською катедрою, яке знаходимо в творах Високого й пізнього Середньовіччя, у XI-XV ст.? Основна теза моєї книги полягає в тому, що «унійна ідея» виникла як спроба подолання міжкультурних кон­фліктів між західнохристиянською і східнохристиянською традиціями. Мова йде про розходження, суперечки й контроверсії, які стосуються обряду, канонічної дисципліни та звичаїв щоденного церковного життя, а також богословських проблем, які випливали з того - міжкультурного - контексту.

а) Пункти взаємних звинувачень з обрядово-дисциплінарних питань

Насправді, від певного моменту в історії розвитку Латинської і Грець­кої Церков починають виникати конфлікти, які ми нині назвали б «міжкультурними». Одна зі сторін усе частіше й частіше ніби «спотикається» об культурні особливості іншої, вони пробуджують нерозуміння, дратівливість і неприйняття. При цьому богословські, обрядові й дисциплінарні питання

-     на відміну від того, як це стається сьогодні, - здебільшого не ділилися на окремі сфери, а поставали перед людиною того часу як деякий конгло­мерат, змушуючи говорити про те, що інша Церква «заблукала», втрати­ла правильний шлях. Наприклад, Константинопольський Патріярх Фотій у знаменитому «Окружному посланні до східних патріярхів» 867 р. ставить Римській Церкві на карб п’ять відхилень, на його думку, від істини: (1) рим­ську практику суботнього посту; (2) недотримання посту в першу седмицю Чотиридесятниці; (3) целібат духовенства; (4) недопущення священиків до здійснення миропомазання; і, нарешті, (5) «величезне зло», «вінець усього злого» - додання Філіокве до Символу віри. Головним пунктом зви­нувачень проти латинян у ХІ-ХІІ ст. стало питання про опрісноки: греки дорікали латинянам, що вони служать Євхаристію не на квасному, як у Східній Церкві, а на прісному хлібові. Власне кажучи, саме з питання про опрісноки й розпочався конфлікт між Римом і Константинополем у 1053-1054 pp., який призвів до взаємних екскомунік - патріярха Михаїла Керуларія, з одного боку, і папських легатів на чолі з Гумбертом да Сільва Кандіда, з іншого. Від того моменту аж до початку XIII ст. питання про опріс­ноки (а не питання папського примату чи Філіоквеї) залишалося основним питанням суперечки поміж латинянами і греками.

Константинопольський Патріярх Михаїл Керуларій у першому послан­ні до Патріярха Антіохійського Петра (близько 1054 р.) перелічує 19 пунк­тів звинувачень (я наводжу тільки десять перших). Латиняни: (1) відправ­ляють Євхаристію на опрісноках; (2) їдять задушенину (пор. Ді. 15:20, 29); (3) голять бороди; (4) постять у суботу; (5) їдять осквернене; (6) латинські монахи споживають свинячий товщ; (7) латиняни порушують піст у пер­шу седмицю Чотиридесятниці; (8) додають до Символу віри «і від Сина»; (9) додають слова «через Святого Духа» при співі «Єдин Свят» на Божест­венній Літургії; (10) забороняють священикам перебувати в подружньому стані. У ХІІ-ХІІІ ст., тобто якраз у час крайнього посилення розколу між Римом і Константинополем, виникає цілий жанр візантійської полемічної літератури - твори «Проти латинян», де, на зразок послань Михаїла Керу­ларія, подано переліки пунктів розходжень між Церквами. Найдовший із таких списків - трактат Константина Стільвіса початку XIII ст. - містить аж 104 пункти, серед яких Філіокве й опрісноки згадано на одному подиху з докорами, наприклад, за те, що латиняни нібито «харчуються разом із псами та ведмедями». Латиняни також не залишалися в боргу й немало подібних докорів звертали до візантійців, як свідчать джерела епохи хресто­вих походів та існування латинських держав на Сході.

б)    Необхідність належної богословської інтерпретації обрядового аспекту взаємостосунків латинського і візантійського християнства

Дуже помилково було б - дивлячись, так би мовити, «з висоти» на­шої сьогоднішньої диференційованої свідомости, що вирізняє догматику, обряд, канонічне право, і, нарешті, повсякденне церковне життя, - визнати всю полеміку через обряд цілковитою нісенітницею, зумисне придуманою ворогуючими сторонами тільки для того, аби розбудити неприязнь до «су­противника» й тим досягти певних, насамперед політичних, цілей. Така недооцінка обрядового боку релігії, а точніше повне безсилля проникнути в сутність обрядової, отож і міжкультурної проблематики - типовий плід епохи Просвітництва, коли ідеалом була, за знаменитими словами Імма- нуїла Канта, «релігія в рамках тільки розуму». Усі спроби гуманістів і про­світителів, від Еразма й Рабле до Вольтера й Гольбаха, покінчити з «мар­новірством», висміявши недалекість своїх сучасників, не дали очікуваного результату. І сьогодні, на початку XXI ст., наші звичаї, звички, обряди, нарешті, наші культурні особливості загалом для нас не менш важливі й цінні, аніж для людей Середньовіччя чи нового часу. Іммігрант, який приїхав під кінець XX - на початку XXI ст. до чужої країни й пробує жити пліч-о-пліч з її автохтонними мешканцями, випробовує на собі це зіткнення звичаїв, ритуалів і культур цілком не менше, аніж латиняни й греки Висо­кого середньовіччя при зустрічі одні з одними.

Антропологія й соціологія XX ст., не в останню чергу завдяки рецепції філософських ідей Едмунда Гуссерля, звернула нарешті увагу на важливість ритуалів - як релігійних, так і світських - для людського суспільства, створивши навіть окрему галузь соціальної антропології, що вивчає звичаї та ритуали, назвавши її «обрядові дослідження» (ritual studies). Парадокс, але богослов’я - наука, якій, здавалось би, «зі службового обов’язку» треба серйозно займатися обрядовою проблематикою релігії, - сьогодні, особливо на Заході, усе ще ставиться до обряду в кращому разі зневажливо-поблаж­ливо, згідно з традиційною ідеологією Просвітництва. Наукова історія літургії процвітає й нагромаджує колосальну кількість фактів, проте вони все ж не дістають необхідної богословської інтерпретації, здатної підійти до релігійної реальности не аналітично - ділячи її на непроникні один для одного розділи, такі, як догматика, етика, обряд, право тощо, а синтетично - розглядаючи релігію як гармонійну, нерозривну єдність усіх згаданих її аспектів. У тому, що людина Середньовіччя мислила саме так, синтетично, можна переконатися, читаючи списки «докорів» візантійців латинникам.

в)    Богословські суперечки між Заходом і Сходом у світлі обряду

Яскравий приклад: Філіокве для нас сьогодні - це, безперечно, питання догматики, яке не має нічого спільного з обрядом. Проте згадаймо, у якому контексті згадується цей суперечливий пункт у списках Фотія та Керуларія. Філіокве стоїть тут поруч з обрядовими й дисциплінарними питаннями, а в Керуларія докори в тому, що латинники (а) додають до Символу віри Філіокве («і від Сина») та (б) додають при співі «Єдин Свят» на Літургії слова «через Святого Духа» паралельні. Ми бачимо, що для Керуларія Філіокве - це не так теоретично-догматичний пункт, як питання обрядове, питання правильного літургійного використання! Догматика й літургія, богослов’я та обряд - одне нерозривно пов’язане з іншим, перетікає в інше. До того ж, таке сприйняття розбіжностей між Церквами знаходимо не в якихось «відсталих», «необізнаних» людей, а в єрархів, що стояли на вершині церковної піраміди, і визнаних богословських авторитетів того часу. Ось що пише в кінці XI - на початку XII ст. про суперечливе питання опрісноків не хто-небудь, а Патріярх Антіохійський Йоан Оксит, відомий своїми богословськими творами: «Основна причина незгоди між нами і латинниками - це проблема опрісноків. Питання про опрісноки охоплює всю суму християнської релігії».

г) Питання папського примату у світлі обряду

Хочу наголосити: з усього сказаного про обрядові незгоди аж ніяк не випливає, що питання папського примату не було важливе для тої епохи чи не є важливе для нас тепер. Усе ж ми стикаємося з неочікуваним для сучасного дослідника фактом: питання першости Римського єпископа стає предметом суперечки й полеміки досить пізно - повною мірою лише починаючи від XIV ст. Проблема ця на практиці існувала й раніше, проте сучасники розколів IX, XI і XIII ст. ще не усвідомлювали її як еклезіологічний пункт розходжень. При цьому варто звернути увагу на таке. Проблема влади папи та меж його юрисдикції була й залишається домінуючою, «питанням із питань» для взаємостосунків Риму з будь-якими помісними Церквами, у тому числі й Східними, але не лише з ними! Протидію пап­ському приматові, до того ж у багатьох богословських аспектах дуже подіб­ну до протидії йому з боку Сходу, зустрічаємо й на Заході, як засвідчує історія англіканської Церкви, німецької Реформації, а також галліканізму в XVII ст. та йозефинізму у XVIII ст.

Звичайно ж, богословська інтерпретація примату Римської катедри відіграє важливу роль в історії унійного богослов’я. І все ж НЕ ЦЕ є його відмінною й неповторною особливістю. Справжня неповторність унійної проблематики в тому, що унії були спробами помирити й об’єднати - зви­чайно ж, на основі папської юрисдикції і єдности віри - різнообрядні й різнокультурні церковні спільноти. Тому культурно-обрядова проблематика - це осердя, «серце» унійної ідеї, і саме з цього я й виходжу у своїй моно­графії та цій праці. Якраз у сфері культурно-обрядовій, та ширше - у між- цивілізаційній проблематиці унійна ідея стала «новим словом» в історії християнства, а історичні унії - своєрідним «полігоном», де відбувалися випробовування унійної ідеї на стійкість та дієвість. До того ж, часті невдачі, що траплялися при таких випробовуваннях, пояснюються не слабкістю самого пропонованого уніями методу вирішення обрядових питань, а не­гативним тиском на унійну практику ззовні.

4. Менталітет візантійців і латинян щодо обрядової сфери й культурної своєрідности іншої Церкви

Тут ми зіштовхуємося зі значною відмінністю в ставленні до обряду у візантійців і в латинників. Для візантійців обряд - сам по собі обряд як літургійна дія - був набагато важливішим, аніж для латинян; він служив основою й вихідною точкою їхніх подальших еклезіологічних міркувань і висновків. Тому візантійці менш схильні до компромісів в обрядово-дисциплінарній сфері. Навпаки, для латинян головним був авторитет Римської Церкви. До обрядової своєрідности греків латиняни ставилися терпиміше - за умови, що ця своєрідність не була причиною для нападів на Римську Церкву. Коли ж авторитету Риму не піддавали сумнівам, то латиняни були більш готові до компромісів в обрядовій області. Про ставлення латинян до особливостей візантійської культури варто сказати більше, бо саме в латинських богословів XII-XIV ст. зустрічаємо ідеї, які стали основою Флорентійської церковної унії та подальших об’єднавчих зусиль.

У латинських авторів ранньої та високої схоластики знаходимо три погляди, три концепції чи моделі ставлення до культурно-обрядових особ­ливостей християнського Сходу: (1) засудження східної обрядової прак­тики, (2) терпимість щодо неї і, нарешті, (3) визнання її рівноправною з латинською.

Перша модель - засудження й невизнання - могла бути й була ідейним обґрунтуванням «деструктивного» методу досягнення єдности, коли парт­нера примушували відмовитися від своєї культурної особливости, що (надто для XIII ст.) не було винятком: тут зустрічаємо, наприклад, спробу папи Інокентія III запровадити цілковиту латинізацію Грецької Церкви піс­ля створення 1204 р. Латинської імперії, а також заборону грецької хре- щальної формули, яку папа Григорій IX упровадив 1234 p., через що пів- денноіталійських греків деякий час вважали нехрещеними і треба було їх перехрещувати.

Друга модель - модель терпимости - цікава тим, що саме вона була основою тих явищ в історії взаємостосунків Сходу і Заходу, які дістали з уст Кирила Королевського назву «уніятизму», тобто «повзучої» латинізації Східних Церков. У рамках моделі терпимости, хоч відносне, тимчасове право східної обрядової практики на існування й визнається, висувається водночас теза, згідно з якою Римський Апостольський Престол залишає за собою право будь-коли на власний розсуд відмінити цю практику й уніфікувати її з латинською. Терпимість на словах оберталася латинізацією на ділі. Було би, проте, правильніше й точніше назвати таку практику не «уніятизмом», а «редукціонізмом», бо не «унією», а саме «редукцією», тобто «примушуванням греків до послуху Апостольському Престолові» (reductio Graecorum ad oboedientiam) називались у Середньовіччі спроби укладання союзу між Церквами за умов «терпимости», як це було, на­приклад, у Ліоні 1274 р. Я впевнений, що неточно називати Ліонську по­дію 1274 р. «унією», як це роблять звичайно. Ми маємо справу ще не з «унією», якою стало Флорентійське примирення 1439 p., а з «редукцією», що ігнорує богословську, обрядову й культурну самостійність греків.

Нарешті, в останній моделі - моделі визнання - ми знаходимо ті тео­ретичні положення, які повноправно можемо назвати «ідеєю унії», «бо­гослов’ям унії». Її сутність коротко виражає теза, сформульована бого­словом XII ст. Ансельмом Гавельберзьким: «У єдиній вірі - у розмаїтті форм життя й сакраментальних обрядів» (una fide - diversis modis vivendi et diverso sacrificiorum ritu). У цьому формулюванні - ключ до розуміння унійної діяльности загалом. Латинські богослови, які мислили в дусі цього формулювання, особливо ранні схоласти XII століття: Абеляр, Петро Ві­денський, Петро Кантор, визнавали візантійську Церкву рівноправною з латинською, тому вважали, що богословську, обрядову, культурну її особ­ливість варто не лише терпіти, але й заохочувати, цінувати, берегти, не допускаючи викривлень.

Прикладів із джерел можна б навести багато, але я обмежусь одним найяскравішим, з XIII ст. Мова йде про класика схоластичного богослов’я св. Тому Аквінського. Порівнюючи його пізніші твори з ранніми, можемо побачити радикальний поворот щодо візантійської обрядової практики, який здійснив протягом життя цей геніяльний мислитель.

У ранній праці - «Коментарі до сентенцій Петра Ломбардського», ство­реному в 1252-1254 pp., коли авторові було 28-30 років, - св. Тома, роз­глядаючи проблему відмінностей між прісним і квасним хлібом на Євха­ристії, робить такий висновок: «Господь використовував [на Тайній вечері] опрісноки, на опрісноках слід і нам провадити Євхаристію. Хоч вона [теоре­тично] може бути на квасному хлібі, той, хто провадитиме її так, згрішить, бо він не дотримується звичаю, прийнятого Церквою». [4]

Близько шістнадцяти років по тому, в одній зі своїх пізніх праць - третій частині знаменитої «Суми богослов’я», створеній незадовго до смерти, у 70-х роках XIII ст., - Тома бачить проблему з опрісноками в зовсім іншому світлі: «Як грішить латинський священик, якщо він служить на квасному хлібі, так згрішив би й грецький священик, коли б він у грецькій Церкві здійснив Євхаристію на прісному хлібі; бо тим він вивернув би обряд своєї Церкви» [5].

Отож, у ранньому «Коментарі до сентенцій» використання квасного хліба заборонено для всієї Церкви, включаючи греків, - бо в разі вико­ристання опари обряд, запроваджений Церквою, буде порушено. У третій частині «Суми богослов’я» використання квасного хліба заборонено лише латинянам, а для греків його не лише дозволено, але й приписано, - бо інакше буде порушено обряд, запроваджений Церквою. Два протилежні висловлювання аргументуються тим самим способом?! Звичайно ж, спра­ва в тому, що «Церкву» в «Коментарі до сентенцій» ідентифіковано з Рим­ською Церквою; обряди та звичаї Римської Церкви - це обряди та звичаї Церкви як такої. Натомість у третій частині «Суми богослов’я» Церква багатогранна, вона складається зі спільноти помісних Церков sui juris (як кажемо сьогодні мовою канонічного права), кожна з яких має свої обряди та звичаї, які варто не лише «терпіти», але й берегти й плекати.

Ідеї Томи Аквінського про культурну багатогранність Церкви Христо­вої, що зустрічаються й у багатьох інших місцях його творів, можна повно­правно визнати вершиною схоластичної думки щодо Східної Церкви. Епоха св. Томи була не особливо схильною до схвалення обрядового плюралізму, як ми щойно бачили на прикладах папи Інокентія III та папи Григорія IX. Ранній погляд Томи слугує найкращим свідченням того, що терпимість в обрядово-культурних питаннях аж ніяк не є чимось самим собою зрозумілим, як здається багатьом сьогодні. Думки з пізніх Томиних творів не могли бути реалізовані за його життя. Згадаймо хоча б Ліонський редукційний собор, який засідав у рік смерти Томи - 1274. Лише через півтора століття, 1439 p., отці Флорентійського собору прийняли Томине вирішення проблеми опрісноків як єдине правильне завдяки зусиллям співбрата Томи по ордену й прихильника його богослов’я Йоана Торквемади (не плутати з відомим інквізитором Томою Торквемадою!). Мудра готовність Томи Аквінського визнати «іншого» в його «інакшості» не залишилася, отже, в історії уній безплідною.

5. Історичні наслідки відмінности в ставленні латинян і візантійців до обряду, або Чому не існує православних Церков латинського обряду?

Я вже звертав увагу на те, що в цілому, попри всі відмінності в дум­ках і поглядах латинян XI-XV ст., ми зустрічаємо на Заході, як правило, терпиміше ставлення до грецької обрядової практики, аніж у візантійців до латинської. Для візантійців усі ті, хто практикує чужі сакраментальні та обрядово-дисциплінарні особливості, відразу опинялися під підозрою в єресі. І це були не короткі «спалахи» нетерпимости, як у латинян до греків за папи Інокентія III та папи Григорія IX (обидва ці конфлікти, про які я вже згадував, було вирішено протягом року-двох), - вона тривала століттями, з наполегливою постійністю. Відмінні установки візантійців і латинян щодо обряду потягнули за собою й історичні наслідки, які можна простежити впродовж сторіч і побачити навіть нині. З одного боку, ми знову й знову, аж до недавнього часу, зустрічаємо в історії перехрещування латинян православними. Таке перехрещування було неодноразово закріплене на соборах православних єрархів (у Московії, наприклад, на соборі 1620 p.). Про випадки перехрещування греків на Заході майже не відомо. З іншого боку, лише в рамках західної, римської юрисдикції існують інообрядні Цер­кви, такі, як греко-, вірмено-, сирійсько- тощо католицькі. У межах східних юрисдикцій інообрядних Церков немає.

І справді, задумаймося над таким цікавим фактом: православний світ не знає, чи майже не знає, православних Церков латинського обряду, тобто явища, котре ми, за аналогією до «греко-католицтва», могли б назва­ти «латино-православ’ям». У XX ст., правда, були спроби створити право­славні спільноти латинського обряду, зокрема, відомий рух за створення таких церков у Франції в 30-х роках. Однак, як переконливо показано в нещодавно випущеній невеликій, зате дуже цікавій американській моно­графії [6] про це, усі ці спроби врешті потерпіли фіяско через глибинне не­прийняття православними латинського обряду. З латинського боку, навпа­ки, спостерігаємо активну «унійну» політику аж до початку XX ст.

Цю очевидну «асиметрію» між Сходом і Заходом обидві сторони роз­цінюють діяметрально протилежно. Для римо-католицьких полемістів «старого стилю», таких, як Адріян Фортеск’ю [7], факт наявности в рамках римської юрисдикції Церков східного обряду - це доказ щедрости, широти й величі Римської курії, для якої інообрядність не є завадою для прийняття в Католицьку Церкву. Навпаки, для православних-антикатоликів «уніятизм» Римо-Католицької Церкви є достовірним показником притаманного їй «екс­пансіонізму», а відсутність «уніятських» Церков у православних - дока­зом того, що православним усілякі загарбницькі стремління цілком чужі (насправді, як ми надто добре знаємо з недавньої історії, це зовсім не так!). З іншого боку, для багатьох критично налаштованих православних візантійська нетерпимість в обрядовій сфері є виявом закостенілости й нездатности (чи небажання) відрізняти «важливе» від «неважливого» в релігії. Такого погляду притримувався, зокрема, Володимир Соловйов (див. його статтю «Великий спір і християнська політика», уперше надруковану 1883 p., у якій він уважає російський розкол старообрядництва прямим наслідком «візантинізму», тобто виниклої в середні віки на візантійському фунті нетерпимости до чужих обрядів та звичаїв.

Виїмки, як відомо, підтверджують правило. І на Сході, а конкретно - у православному світі, існували окремі спроби запровадження свого роду «уній», коли обрядове розмаїття в обмежених рамцях допускалося. Про нечисленні православні спільноти латинського обряду я вже говорив. Для повноти образу слід згадати також і про більш ранню «унійну» спро­бу Російської Православної Церкви - так зване «єдиновір’я», введене 1800 р. з ініціятиви імператора Павла і (до речі, що характерно, найбільш «прокатолицького» з російських імператорів!) для подолання розколу старо­обрядництва. Пропонувалося створити Церкву, яка б притримувалася ста­рого, дониконівського обряду, але була б підпорядкована петербурзькому Синодові. Так, це справді певного роду «унія». Однак слід пригадати, скільки часу та якої величезної кількости жертв було треба для того, щоб допустити саму думку про можливість існування дониконівського обряду в синодальній юрисдикції! Відзначмо, урешті, і той факт, що насильне приєднання українських греко-католиків до Московського Патріярхату в 1946 р. також до якоїсь міри мало характер «унії» - у тому розумінні, що верховна влада в Москві до пори до часу «допускала» значну кількість західноукраїнських обрядових відмінностей. Отже, під однією юрисдикцією - московською - опинилися, на якийсь час об'єднані, дві доволі відмінні обрядові форми: суто московська, з одного боку, і галицька, з іншого. При цьому цілком зрозуміло, що галицькі обрядові форми Москва розглядала як такі, що містять у собі небезпеку «відпадання до уніятства», а значить - мають бути «виправлені» за московським взірцем. Частину їх було «виправ­лено» відразу ж після об’єднання, однак виправлення багатьох інших залишили «на потім», коли греко-католики «змиряться» зі своєю долею й ними буде легше керувати.

б. Мультикультурність як фундаментальна засада Вселенської Католицької Церкви

Вернімося тепер до початку наших роздумів. Ми почали пошук унійної ідеї, відштовхуючись від негативного поняття уніятизму. Неможливо за­перечувати, що між теорією і практикою, між богослов’ям і реальним воплоченням уній, на жаль, існувала дистанція; що явища, названі сло­вом «уніятизм», насправді БУЛИ в історії Католицької Церкви. Коренем цих негативних явищ було небажання визнати релігійно-культурну рівно­правність і рівноцінність іншої Церкви. Проте щодо БУДЬ-ЯКОГО цер­ковного об'єднання не становить великого труду виділити в історії якісь негативні прояви людської діяльности, узагальнити їх і назвати зневажли­вим терміном, приєднавши суфікс «-ізм». Римо-католицтво стане в цьо­му випадку «папізмом», діяльність західних чернечих орденів - «єзуїтиз- мом», православ’я - якимось «візантинізмом», а любов до свого обряду - «ритуалізмом». Питання, полягає навіть не в тому, чи будуть такі тер­міни збігатися із суттю справи, а в тому, чи не є саме їх уживання уда­ром нижче пояса по церковних об’єднаннях, про які йде мова; іншими словами, чи добрі ці терміни в етичному сенсі, чи потрібні вони, чи сприяють віднайденню християнської єдности, якою - у всякому разі, на словах - так переймаються діячі міжнародного екуменічного руху, інакше кажучи: слабкість і непридатність цих термінів полягає якраз у їхній «неекуменічності», якраз у тому, на що з геніяльною прозірливістю вказав митрополит Андрей - у недостатності ЛЮБОВИ. Так само, як сміхотворно було би «папізмом» вичерпувати все церковно-історичне значення римо- католицтва, а «ритуалізмом» - усе богословське багатство православ’я, неможливо звести таке явище, як греко-католицтво, до «уніятизму».

Тому головний результат нашого пошуку унійної ідеї - не негативний, а позитивний. У греко-католицьких Церков, у католицьких Церков східного обряду Є щось дуже важливе в позитивному сенсі, що вони можуть сказати всьому християнському світові: Є своя власна богословська та церковно-історична місія. І ця місія полягає НЕ ЛИШЕ в тому, щоб на негативних історичних прикладах перестерегти і Захід, і Схід від взаємної ворожнечі й посягань на ідентичність один одного, АЛЕ і в тому, щоб на позитивних прикладах нагадати і Заходові, і Сходові, що унійна ідея - це велика ідея рівноправности християнських культурних традицій, ідея визнання чужої церковної культури рівноцінною власній, ідея різноманіття обрядових традицій у християнстві і - нарешті - ідея збереження цих культурних традицій у рамцях Вселенської Католицької Церкви, яка поширена по всьому світу й мультикультурна, але скріплена єдністю ісповідництва та катедрою апостола Петра.

До того ж, належить звернути увагу на характер тієї різноманітности, про яку говорить нам ідея унії, і на те, як вона була сформульована серед­ньовічними богословами. Сьогодні дуже багато людей на Заході схильні розуміти проголошення схвалення багатоманітности як тотальну свободу «самовираження» та «індивідуальної творчости» в обрядовій сфері. Раз у раз чути заяви про те, що питання обряду давно вже не є проблемою і що в обрядовій сфері мають панувати плюралізм форм і свобода вираження. Такі погляди особливо характерні для протестантських деномінацій і об’єднань Заходу. Проте не лише для них: у Римо-Католицькій Церкві в

Америці та Західній Европі індивідуальне обрядове експериментування священнослужителів теж інколи досягає патологічного ступеня. Мені самому за час пастирської діяльности в Німеччині неодноразово доводилося бути свідком таких експериментів. Мова йде тут не про стиль богослужіння, а про щось інше - про те, що в деяких колах Заходу поступово встано­вилось уявлення, що не Церква Христова, а індивідуальний священнослу­житель є «господарем» та «автором» здійснюваного ним богослужіння, яке він кожного разу «винаходить» заново, включно навіть із текстами Євхаристійного Канону. А такий кут зору вже в корені підриває обрядовий бік християнства, бо повторювальність, традиційність, освяченість біблій­ною та святоотцівською традицією - це і є те, що робить зовнішні форми культурної творчости обрядом, що робить самовираження індивідуума молитвою Всевишньому та «співробітництвом» між Богом і людиною (пор.1 Кор. 3:9: «ми бо співробітники Божі»).

Величезною облудою було б розуміти ідею унії, ідею рівноправности обрядів у сенсі байдужого «плюралізму» й необмеженої «свободи само­вираження». Звернімо увагу на те, ЯК формулював своє ставлення до грецького обряду Тома Аквінський: «Як согрішить латинський священик, служачи Євхаристію на квасному хлібі, так согрішить і грецький свя­щеник, якщо він стане служити на опрісноках». Священнослужитель кожної Церкви НЕ Є ВІЛЬНИЙ у виборі способу здійснення таїнства, він зобов’язаний дотримуватися того, що приписує йому його традиція, його церковна культура. Він не лише не має права на свій розсуд змінювати спосіб здійснення Євхаристії: скажімо, замінити хліб яким-небудь іншим продуктом чи перефразувати установчі слова Ісуса Христа. Грецький свя­щеник, згідно з Томою Аквінським, согрішить навіть у тому разі, якщо змінить свій обряд на кшталт іншої Церкви, якщо він латинізується, - так само, як і латинський, коли він еллінізується! Зберігати й оберігати спадщину своєї Церкви - ось чого вимагає, ось чого очікує великий ла­тинський богослов від священнослужителів обох Церков. У цьому й ви­являється з усією наочністю мудра діялектика ідеї унії: з одного боку, багатообрядність, багатокультурність, взаємна повага й визнання Церков і культур; з іншого боку - заперечення тотальної, необмеженої і, по суті, байдужої й безбожної свободи самовираження в обряді та віра в те, що всяка церковна культура освячується лише своїм сопричастям зі Святим Письмом і Святим Переданням, а значить - своїм сопричастям справі Божій на Землі.

Цією своєю діялектичністю ідея унії опиняється в самій серцевині пал­ких суперечок, які ведуть сьогодні, на початку III тисячоліття християнської ери, між собою соціологи, політологи, антропологи та культурологи. У 1992 р. вийшло перше видання есе відомого канадського політолога й соціолога Чарльза Тейлора «Мультикультуралізм і політика визнання» (Muiticulturalism and the Politics of Recognition). Це есе розв’язало дискусію про багатокультурність і збереження культур, яка й досі ведеться в нау­кових, політичних і суспільних колах Західної Европи й Америки. Чарльз Тейлор одним із перших звернув увагу на те, що ідея збереження куль­турної своєрідности різних народів і співіснування культур у деяких дуже важливих аспектах суперечить тому лібералізмові, який склався в захід­них суспільствах, - на противагу загальнопоширеній доволі наївній думці, що індивідуальна свобода вже сама по собі гарантує розквіт і мирне співіснування різних культур. Тейлор, навпаки, переконливо показує, що справжнє різноманіття та співіснування культур можливе лише за певного обмеження свободи як індивідуального начала, за створення політичних і соціяльних гарантій не так щодо особистости, як щодо колективів і сус­пільств. Паралель з ідеєю унії тут очевидна.

Позиція Тейлора зустріла активний опір з боку багатьох захисників індивідуалістичних цінностей.[8] Ми не заглиблюватимемося тут у цю дис­кусію, не виноситимемо остаточних суджень із цього приводу, бо наше завдання не в цьому. Я хотів лише показати, що богослов’я унії навпрос­тець заторкує питання, які вагомі не лише для специфіки греко-католицьких Церков, але й для проблематики взаємодії культур загалом. А це означає, що ми, греко-католики, МАЄМО що сказати світові довкола нас - і не тільки в галузі спеціяльно-богословській, але й в інших сферах знань, значущих для людства XXI століття.

---

[1] Сігіііо Korolevskij [Franęois Charon]. Uniatisme. Definition - Causes - Effets - Etendue - Dangers - Remedes. Gembloux 1927.

[2] Див.: С. Korolevskij. Metropolite Andre Szeptyckyj, 1865-1944 [= Праці Українського Богословського Наукового Товариства, 16-17]. Rome 1964, с. 323.

[3] Вид. нім. мовою: G. Avvakumov. Die Entstehung des Unionsgedankens. Die lateinische Theologie des Hochmittelalters in der Auseinandersetzung mit dem Ritus der Ostkirche [= Veroffentlichungen des Grabmann-lnstitutes zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie, 47]. Berlin 2002, 433 c.

[4] «Dominus in azymo confecit, et in azymo conficiendum est, quamvis etiam in fermentato confici potest, quamvis peccaret conficiens, Ecclesiae morem non servans» (Thomas von Aquin. In IV. Sententiarum, dist 11, q 2, art 2c, cor.).

[5] «Sicut peccat sacerdos in ecclesia Latinorum celebrans de pane fermentato, ita pecca­ret presbyter graecus in ecclesia Graecorum celebrans de azymo pane, quasi pervertens Ecclesiae suae ritum» (Thomas von Aquin. Summa theologiae, За, q 74, art 4c).

[6] G. Н. Thomann. The Western Rite in Orthodoxy: Union and Reunion Schemes of Western and Eastern Churches with Eastern Orthodoxy: A Brief Historical Outline. Claremont,CA 1995.

[7] Автор відомої класичної монографії про католицькі Церкви східного обряду: Adrian Fortescue. The Uniate Eastern Churches: The Byzantine Rite in Italy, Sicily, Syria and Egypt. New York 1957 (перше видання з’явилося в 20-х роках).

[8] Друге видання праці Тейлора, яке вийшло 1994 p., було доповнене критичними відгуками інших авторів, серед яких визначні політологи й соціологи, як, наприклад німець Юрґен Габермас та американець Майкл Уолзер: Charles Taylor. Muiticulturalism: Examining the Politics of Recognition І ред. і вступ Amy Gutman. Princeton, N.J. 1994.

Джерело: Богословія 68 Кн.1-4 (2004)

Читайте також: Отець Юрій Аввакумов: «Я католик, який не зрікся свого православ’я»