о. Іван Гаваньо. Перспективи розвитку київського богослов’я

Можливо, на долю саме нашої, української богословської науки випало завдання пережити в собі цю істину Халкедонського догмату і тим звершити свою вселенську місію22. Відродження нашої Церкви – це насамперед час для нового піднесення київського богослов’я, у тому числі його «органічної католицькости», через богословський еклектизм – до богословського синтезу.

Першим питанням розвитку українського, за назвою Церкви – київського, богослов’я є питання ідентичности. Ідентичність богослов’я означає сукупність виявів богопочитання, богословлення, духовного життя, культури та канонічної дисципліни Церкви, яка протягом століть перебуває на конкретній території і, через тривалу взаємодію з культурами свого оточення, набула певних, притаманних саме їй, рис наведених виявів1.

Ідентичність богослов’я можна окреслити як особливий витвір Святого Духа, який надихає християнський народ виражати єдину Христову віру своєрідним способом співдії для побудови й скріплення будівлі, що росте у святий храм у Господі, на житло Бога в Дусі (пор. Еф. 2:21).  Таким locus theologicus, джерелом богослов’я, яке адекватно втілює Передання в життя Церкви, є літургійна ідентичність Київської Церкви. Тому першочерговим завданням на шляху розвитку сучасного київського богослов’я є літургійне відродження Церкви, а також пов’язане з ним відновлення пасхально-радісного благочестя.

Другим питанням богословського розвитку є визначення специфіки, особливости, неповторности київського богослов’я у скарбниці вселенського. Точніше кажучи, це питання «внутрішньої католицькости» київського богослов’я. У цьому аспекті існує чимало труднощів.  Адже, за визначенням деяких богословів, київське богослов’я, як східне католицьке, є еклектичним2. Справді, якщо сприймати поняття «східне католицьке» абстрактно, як певну загальну назву, не розглядаючи його в помісному вимірі, то таке визначення може бути частково слушним у тому сенсі, що: – по-перше, богослов’я різних Східних Католицьких Церков є своєрідним «збірним» явищем на тлі латинського та православних (у конфесійному розумінні) богослов’їв;  – по-друге, еклектизм на рівні богослов’я конкретної східної католицької Церкви виявляється в прийнятті синтетичної форми, напрацьованої иншим богослов’ям, для рефлексії власного богословського матеріялу.

У цьому ж аспекті слід розуміти і «явище» східного католицького богослова, вихідця з латинської традиції. Такий богослов, досліджуючи «инший» богословський матеріял як об’єкт свого чи то духовного, чи наукового зацікавлення, синтезує його у формі, котра апріорі притаманна такому богословові, його богословській традиції загалом. Це також еклектика. Існує ще одне джерело еклектичности, коли «католицьке» є привнесеним у «східне» ззовні, прикладом чого слугує процес, який в історії УГКЦ отримав назву латинізації. Небезпека такого еклектизму очевидна. Проте київське богослов’я завжди виявляло потужну життєздатність у творчому вмінні преображення «католицького», як привнесеного в «католицьке», яке є імпліцитним, іманентним «східному», а отже, вмінні переходу від еклектики до синтезу.

Еклектичність долається не відкиданням иносинтетичних форм, а їх адсорбцією – переосмисленням цих форм і вираженням їх у дусі власної ідентичности. У цьому аспекті київське богослов’я в своїй сутності завжди залишалось «католицьким» в помісності, а також помісним в католицькості.  Конкретним прикладом підміни понять – сприйняття особливости київського богослов’я як прояву еклектики – може бути оцінка, яку московські богослови дають могилянському богослов’ю. У їхньому розумінні (вияві московського богословлення) внутрішня «католицькість» києво-могилянської традиції сприймається як «латинський полон східного богослов’я»3.

Ось чому сучасні богослови Київської Церкви покликані до глибокого вивчення історичного втілення «католицькости» київського богослов’я, здійсненого, відповідно, у двох традиціях – Берестейській та Могилянській. Берестейська традиція реалізує київську «католицькість» в унії з Римом. Могилянська традиція (персоніфікована початково в особах єпископа Балабана та князя Острозького), у принципі, не заперечуючи унії, відмовляється від її здійснення (радше – вичікує) з остраху перед домінацією «латинської католицькости». Цей острах був небезпідставний: історично унія зійшла до рівня «уніятизму».

Проте вичікування в остраху перед «зовнішньою католицькістю» втягнуло Українське православ’я, за висловом митрополита Андрея Шептицького – «насиллям переможців»4, в антикатолицький табір. Щодо остраху, то дійсно, поза еклезіяльним статусом Київської Церкви в сопричасті з Римським Престолом, «уніятизм» найбільше позначився на богослов’ї: «внутрішню католицькість» стала витісняти «католицькість ззовні»; київське християнство в Унійній Церкві втрачало свою ідентичність. Проте проблема богословської ідентичности характерна й для Українського православ’я, але вже в сенсі втрати його «імпліцитної католицькости».

Однак проблема домінування «латинської католицькости» в київському берестейському богослов’ї не така грізна, як проблема «набутої антикатолицькости»  в Українському постмогилянському православ’ї. У київському богослов’ї «католицькість ззовні» витісняє «внутрішню католицькість», але не знищує її. Приходить час – і питома риса оживає, пробивається й навіть постає збагаченою, більш органічною, синтетичною. Взірці цього – мислення митрополита Андрея Шептицького та богослов’я патріярха Йосифа Сліпого. У Заповіті Патріярх Йосиф Сліпий наголошує на «первородному гріхові» своєї Страдницької Церкви, причиною якого вважає: «Насамперед недостатня богословська освіта, виховання в чужих школах, вплив чужого оточення, незнання минулого своєї Церкви…»5. Сьогодні нам важливо усвідомити, що означає заклик патріярха Йосифа «бути собою» саме в ділянці богослов’я, щоб у Таїнстві Нествореного Буття знайти ліки для зцілення рани цього «первородного гріха».

Це заклик і до правдивої оцінки власної історії, і до відповідальности перед сучасними викликами. Богослов’я розділених братів – римо-католиків і православних – можна окреслити як «класичний світогляд», що призвело до того, що вони почали вважати власний досвід, власне бачення не просто нормативним, а універсальним. Принадами класицизму були його єдність, абсолютність і непомильна певність у власній правоті. Класичний світогляд виключає можливість діялогу, оскільки «инший» за визначенням вважається нецивілізованим, неосвіченим. При такому підході питання про «східне католицьке богослов’я» навіть не поставало6. Для православних східного католицького богослов’я не може бути, бо греко-католики, як заблукалі, не можуть творити автентичної богословської думки, оскільки не є «автентичними еклезіяльними спільнотами». 

Насправді ж київське богослов’я плекає віру, що можна одночасно жити в повноті православної традиції і втішатися повнотою католицького сопричастя. Київське богослов’я – це східне православне, але не в конфесійному значенні, богослов’я, яке оперте на принципі сопричастя з Римською Церквою. Саме з цього сопричастя випливає дуже важливий наслідок: там, де римо-католики і православні розходяться в поглядах, греко-католики повинні дивитися на цю розбіжність як виклик, як на складне завдання виявити комплементарність (неузгодженість) позицій. Київське богослов’я на тлі зіткнення позицій можна окреслити розмовними словами «так, але», які є квінтесенцією всієї патристичної думки.

На аргументи дуже раціонального, систематизованого, схильного до легалізму римо-католицького богослов’я греко-католицький богослов має із зрозумінням відповісти спокійним: «так, але». І на доводи православного богослов’я, опертого виключно на містичну інтуїцію, греко-католицький богослов, із сприйняттям, спокійно має відказати: «так, але»7.  Принцип «так, але» допоможе визначити догматичну, зокрема, еклезіологічну особливість київського богослов’я. Основний богословський феномен Київської Церкви в тому, що вона зуміла при відмінному від Риму сповідуванні віри зберегти єдність із ним, спільність віри. Для Київської Церкви ніколи не були каменем спотикання ні питання першости Римського єпископа, ні проблема Філіокве. Такого досвіду (а це святоотцівський досвід) не зберегли розділені Церкви-сестри: вони ототожнювали віру, таїну віри, її повноту та істинність із сповідуванням, точніше – із способом богословлення.

Тому й займали стосовно християн инших традицій або «деструктивну» позицію, благословляючи їх знищення, або «ексклюзивістичну», відмовляючи «иновірцям» у благодатности їхніх Церков. На цьому тлі «унійне» ділання Київської Церкви було новим словом у пошуку єдности Церкви Христової, воно стало значущим кроком у подоланні церковного ексклюзивізму8.  Відмінність двох християнських традицій: східної, особливо візантійської, і західної – латинської – відображає, насамперед, проблема Філіокве. Тим часом як Схід розпочинав своє богословлення з троїчности Божих Осіб, Захід – з єдиної божественної сутности. В основі Нікейсько-Константинопольського Символу віри лежала саме «особова» логіка, тому в ньому й не могло бути Філіокве.

Пізніша вставка слів «і Сина» до тексту Символу була мотивована полемікою з усе ще активним на Заході (в Іспанії) аріянством. Участь Сина в походженні Святого Духа, на думку латинських богословів, наголошувала на Його божественності. При всій справедливості критики Філіокве східна християнська сторона не враховує цього полемічного аспекту, забуваючи, що все богослов’я в основі своїй є полемічно мотивованим. До того ж, за скалкою не бачать ока – факту, що позитивним було саме введення в літургійну практику Заходу Нікейсько-Константинопольського Символу віри – дітища східно-християнського благочестя.

Для Київської Церкви питання сповідування Філіокве має мати принципове значення. Нам слід усвідомити, що введення до Символу віри Філіокве було фактом богословського еклектизму (некритичного змішання різних богословських методологій). Якщо тепер ми говоримо про власне помісне богослов’я (київське), то маємо відмовитися від Філіокве. Недаремно в Служебнику вставку «і Сина» взято в квадратні дужки, що вказує на можливість випускати її з богослужіння. До речі, те, що Символ віри має сповідуватися по-східному, усвідомлюють і чільні представники Римо-Католицької Церкви. Саме так відправляв Божественні Літургії Папа Римський Іван Павло ІІ під час візитів до Риму Константинопольського і Румунського Патріярхів, саме так подано Символ віри у ватиканському документі Dominus Iesus.

Однак, використання греко-католиками слів «і Сина» у Символі віри мало й колосальне педагогічне значення: якщо православні конфесії вбачають у Філіокве відмінність у вірі між Православ’ям і Римом, то ми визнаємо спільність нашої віри. Для нас відмінність у сповідуванні віри не стала приводом для відчуження у вірі. Така позиція нашої Церкви є свідченням і вираженням її справжньої вселенськости та зрілої помісности. До того ж, ні західне, ні східне сповідування догмату про Пресвяту Трійцю не розкриває в повноті таїнства життя трьохособового Бога. Істина є і в тому, і в иншому богословському підході, але не вичерпується ними. Єдности віри не слід досягати зливанням в одне двох різних богословських традицій, що, до речі й неможливо здійснити. Проте старання наближувати відмінні традиції шляхом богословського діялогу необхідне. Таким чином, лише розрізнення між вірою і способом її сповідування може стати дієвим критерієм пожвавлення екуменічного діялогу між християнським Сходом і Заходом. Не таємниця, що саме ототожнення віри зі сповідуванням віри, надихаючи й надалі церковний ексклюзивізм, робить, по суті, безплідними сповнені показної тактовної ввічливости екуменічні засідання.

До того ж, наближення різних традицій, по-перше, знімає неприйнятну поставу богословського компромісу, вдало названого в екуменічних колах «фальшивим іринізмом», а по-друге, дозволяє побачити справжнє «православ’я» поза «концептуалістичними межами» Церкви. Лише такий підхід відкриває екуменічну перспективу9. Здавалось би, саме на таку перспективу вийшли сторони діялогу – православні і римо-католики – у Баламандській угоді, визнаючи свої Церкви посестрами. Насправді ж, поняття Церкви-сестри й тут обмежене, позначене старим ексклюзивізмом, хіба що «розділеним на двох». Адже право зватися Церквою-сестрою відібрано від усіх греко-католицьких Церков. І хоча в документі Баламанду слово «уніятизм» ужито феноменологічно, без зневажливого відтінку, однак ним позначають «істори­чне явище, яке полягає в приєднанні до Риму початково православних спільнот»10. Насправді ж, це не Церкви є «уніятськими» – уніятським є розуміння феномену унійних Церков.

Зокрема, Київська Митрополія ніколи не переставала бути «православною» в глибинному значенні Передання – і вона ніколи й не була «православною» в конфесійному сенсі. Унійний досвід Київської Церкви – це спроба виходу за рамки ексклюзивістичних поділів, спроба реалізувати в умовах християнського розколу «інклюзивну» помісність у соборності. Дійсність показує, що до такого розуміння не дозріла ще жодна з Церков11. Еклезіологія східної християнської традиції, виключно якою визначається ідентичність УГКЦ, основана на «lex credendi» Нікейсько-Царгородгодського Символу віри і будується на трьох основних поняттях: помісности, сопричастя і соборности. Патріярх Йосиф Сліпий чітко сформував учення про помісність УГКЦ як Київської Церкви в сопричасті з Папою Римським – носієм Петрового служіння, служіння єдности Христової Церкви. Помісність Церкви живиться тісним, органічним поєднанням християнського та національно-культурного елементів. Помісність – це своєрідний «перихорезис» християнського і культурно-національного. Саме через богословську освіту Церква і Народ входять поміж собою у «перихорезис» (із грецької – взаємопроникання, буквально – танок; у святоотцівській традиції означав «танок» любови, обмін любов’ю Осіб Пресвятої Трійці)12.

Богослов’я постає з діялогу між культурними цінностями й релігійним досвідом. Отже, щоб обговорювати київське богослов’я, треба розпізнати цю динаміку й звернутися до чинників, з яких складається основоположна культурна матриця, треба розмірковувати над культурним контекстом, у якому конфігурується богослов’я. Богослов’я підтверджує релігійний досвід еклезіяльної спільноти, з якої воно постає, і допомагає їй у поєднанні цього досвіду з культурними питаннями чи проблемами.  Однією з причин негативного сприйняття унійних Церков є поширена думка, що унії творилися під зовнішнім церковним та політичним тиском. Тому дуже важливо показати внутрішні мотиви генези унії. Сміливо можна сказати: на богословську арену повинен вийти новий чинник – етнокультурний, етнопсихологічний, зрештою, національний. Аргументація з позицій тільки «теоретичного» богослов’я не є достатньою для повної мотивації унійних процесів13.  У світовому християнстві спостерігаються два крайні підходи у ставленні до взаємозв’язку національного і церковного. Зведення національного чинника лише до культурного аспекту на Заході привело до, по суті, космополітичного християнства, яке не знає поняття помісности Церкви. На Сході, натомість, поняття «помісний» збіглося з поняттям «національний». Процес автокефалізації помісних Церков привів, по суті, до церковного філетизму. Усе це – плоди ексклюзивізму: або вселенськість без помісности, або помісність без окресленої соборности Церкви. Штампове окреслення християнської конфесійности веде й до стереотипів у накресленні геополітичної карти Європи. Згідно з теорією геополітика Семюела Гантингтона, границі сучасних цивілізацій збігаються з межами міжконфесійних поділів.

Правдиве загалом спостереження, але побудоване на церковних ексклюзивістичних штампах, воно приводить до хибних висновків. Зокрема, Україна опиняється за такого підходу в зоні міжцивілізаційного розламу між західно-християнською і православною цивілізаціями. Тут немає місця для Церкви-особи – Київської Церкви, – тут взаємодіють абстрактні структури католицтва і православ’я. Вирватися з лещат стереотипів (еклезіяльних і геополітичних) можна лишень через утвердження, радше – відродження, ще однієї, третьої, самобутньої європейської цивілізації – середньо- чи центральноєвропейської. В осерді її – Україна, духовну спадщину якої зберігає Київська Церква14. Можна впевнено констатувати: це відродження розпочалося, воно рішуче набирає сил. Адже саме київське благочестя, продершись крізь вікові наноси инокультурних впливів, своїм могутнім імпульсом надихнуло українські «помаранчеві» події в листопаді – грудні 2004 року15. Ось чому основним завданням київського богослов’я є праця на досягнення подвійної єдности: на церковній ниві та в національному бутті. Державна зрілість, національна єдність, клімат екуменічного діялогу в межах розділеної Київської Митрополії – усе це служитиме розвиткові й процвітанню громадянського суспільства в Україні, сприятиме поліпшенню добробуту та духовному зростанню українців. Завдання богослов’я – свідчити про можливість творчого й гармонійного поєднання віри і розуму і нерозривність зв’язку між служінням правді й свободою людини.     

Ще одним важливим завдання богослов’я є плекання християнського світогляду, у рамках якого християнин зможе оглядати дійсність. Богослов’я має відповісти на виклик постмодернізму з його Пілатовим питанням: «Що таке істина?», – запропонувавши альтернативну постановку цього питання і персоналістичний пошук відповіді на нього, який відштовхується від глибокої інтуїції, що істина – не «щось», а «Хтось». Не саме знання, а розуміння існування, розуміння звідки походить і куди йде людина, розуміння глибин і висот, яких людина може осягнути, – ось мета і зміст богослов’я. Богослов’я покликане стати творцем оазису в усе ще десакралізованому, без- чи антиособовому посткомуністичному кліматі України, – оазису, де людина віднайшла б себе і своє  майбутнє.   У геополітичному сенсі Україна завжди вважалася територією зіткнення цивілізацій, за визначенням Семюела Гантингтона – «західно-европейської» і «східно-православної».

Звідси очевидна й паралель міжконфесійних «зіткнень» двох «ексклюзивістських» християнських традицій – латинського Заходу і православного Сходу. У зіткненні цивілізацій політичні й еклезіологічні процеси так переплелися, що годі визначити первинність котрогось із них. Історично склалося так, що юрисдикційно територія залежности від імперського центру збігалася з «канонічною територією» впливу «церковного центру»: в обох випадках ішлося про «територію підпорядкування». Доля України відома: упродовж століть вона була «землею»16 без власної «території». Ніхто не рахується з такою «землею»: у могутніх геополітичних «тектонічних» зсувах її ігнорують, відкидають на маргінес історичного розвитку. Проте саме таке заперечення української «землі» – парадокс, уподібнює її до відкинутого євангельського каменя. За визначенням о. Івана Гриньоха, Україна, а з нею і її християнська традиція, зрештою – Київська Церква, без своєї «території» стає «землею реалістичного думання»17. Адже посеред конфесійного протиставлення в середовищі київського християнства народжується нова парадигма – «територія сопричастя» цивілізаційної відкритости, християнської любови. Цю парадигму засвітили наші християнські світочі й рівноапостольні князь Володимир і княгиня Ольга, освятили мучеництвом Борис і Гліб, «кодифікували» берестейські отці.

Парадигма світила і світить, попри всі труднощі її історичного втілення: ліквідації чужинцями нашої державности та церковної помісности, намагань позбавити нас духовно-культурної ідентичности.  Ця «територія сопричастя» почала наростати після, здавалось би, повного знищення Київської Церкви на Львівському псевдособорі 1946 р., з каплиці студитського монастиря в Кастельгандольфо біля Риму, яка підлягала юрисдикції суто патріярха Йосифа Сліпого й де він беззастережно висвячував одружених священиків своєї Церкви «на поселеннях». Церква не могла жити відповідно до своєї віковічної традиції, бо була без «власної території», підлягала праву «господаря канонічної території». У 80-х роках минулого століття ця «територія» збільшилася на величину площі невеликої квартири у Львові, у якій мешкав місцеблюститель Глави УГКЦ Кир Володимир (Стернюк) і де продовжував висвячувати священиків для своєї Церкви «без території»18. 

Розпад радянської імперії ознаменував відродження української державности, а з ним – повернення Київській Церкві її «власної території». Однак, ця територія може стати «канонічною» лише будучи окресленою помісним правом. А помісне право для свого формування вимагає визначеної території самоуправної Церкви19. Вихід з цієї «апорії території» – у поверненні до джерел, у шляху до повноти помісности, до повноти сопричастя. Джерело помісного права не в якомусь даному ззовні праві, воно – в здійсненні Євхаристії як тайни Нового Життя. Право – справжнє втілення літургійного порядку життя помісної Церкви20. Українська Греко-Католицька Церква, спадкоємиця Київської Церкви, долає канонічні «апорії» в живому дозріванні до повноти своєї помісности21.  Отож сучасне київське богослов’я покликане: – бути критичним. Йдеться про чесність і відкритість супроти инших голосів та инших можливостей. Воно повинно визнати, що впродовж століть, а певною мірою і досі, ухилялось від справжньої ідентичности і служило пригнобленню;  – чесно поглянути на минуле, витлумачити свою історію й дати їй оцінку з точки зору автентичности;  – бути діялогічним, а як таке – екуменічним; – бути патристичним, віддзеркалюючи здатність великих учителів патристичної доби авторитетно й щиро промовляти до своєї культури з перспективи своєї віри. Київське богослов’я мусить бути інкультурованим, щоб відображати досвід народу у Воскреслому Господі; – бути літургійно-сакраментальним, тобто вкоріненим у спільний духовний досвід Церкви, досвід спільноти як «причасника» містичного Тіла Христового. Саме тому воно покликане відображати літургійно-сакраментальну презумпцію, що світ наповнений силою, несотворенимиенергіями Триєдиного Бога. Східнохристиянська спадщина в українській богословській традиції – це життєдайне джерело, яке прийдешні науковці повинні розчистити, з якого їм черпати, яким живитися.

У цьому полягає суть українського богословського «аджорнаменто». Сьогодні багато говориться про особливу рису Київської Церкви – прагнення подвійного сопричастя: з одного боку – з латинським Заходом, а з иншого – з православним Сходом. Тому природно, що богословська традиція Церкви покликана зростати у притаманному їй подвійному богословському й інтелектуальному сопричасті. Очевидно, що інтелектуальне сопричастя з богослов’ям Заходу не означає якогось внутрішнього роздвоєння. Сопричастя не «затирає» ідентичности, а навпаки, будує та розвиває її. Лише богослов, який твердо закорінений у своїй традиції і живе нею, може глибоко, щиро й відкрито спілкуватися з иншим, відмінним від себе.  Христос, бувши причасником життя Божого, став причасником життя людського. Він був єдиним посередником між Богом та людьми завдяки реальному подвійному сопричастю життя без змішання та зміни, але й без розділення та розриву між ними.

Можливо, на долю саме нашої, української богословської науки випало завдання пережити в собі цю істину Халкедонського догмату і тим звершити свою вселенську місію22. Відродження нашої Церкви – це насамперед час для нового піднесення київського богослов’я, у тому числі його «органічної католицькости», через богословський еклектизм – до богословського синтезу. Ми є свідками цього цікавого, напруженого, творчого процесу. Биття його пульсу відчутне у зростанні молодих богословів Київської Церкви. Сини та доньки Східної Церкви, збагачені синтетичною богословською формою наших західних братів римо-католиків, творять східне католицьке богослов’я: ми можемо сповідувати нашу віру «перед народами», воістину збагачуючи тим вселенську богословську спадщину.                


1 Пор.: Петро Галадза. Літургійна ідентичність УГКЦ. // Там само, с. 73.

2 Див.: Роберт Тафт. Східне католицьке богослов’я – чи існує воно? // Богословія, Львів 2001 (№ 65), с. 188-192.

3 Пор.: Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж 1988, с. 52.

4 Пор.: О. Іван Гриньох. Слуга Божий Андрей – благовісник єдности. Мюнхен 1961, с. 81.

5 Заповіт Патріарха: Патріарх Йосиф, 17. 02. 1892 – 7. 09. 1984. – Львів 1995, с. 10.

6 Див.: Мирослав Татарин. Що таке східне католицьке богослов’я? // Богословія, Львів 2003 (№ 67, кн. 1-2), с. 58.

7 Див.: Андрій Чировський. Православні в сопричасті з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов’я. // Там само, с. 101-113. 

8 Див.: Юрій Аввакумов. «Уніятизм» чи «унійна ідея»? Обрядові питання між Заходом і Сходом та їхня роль у ґенезі концепції між церковної унії // Богословія, Львів 2004, (№ 68), с. 52-67.

9 Див. Андре Боррелі. Екуменізм і Православ’я. // Богословія, Львів 2004, (№ 68), с. 92-106.

10 Мішель Ставру. Виклики уніятизму: Православний погляд // Там само, с. 79-91.

11 Див.: Єдиними устами, але чи єдиним серцем? Навколо питання патріархату УГКЦ // Там само, с. 172-197.

12Пор.: Іван Гаваньо. Інавгурація УКУ. // Там само, с. 291.

13 Див.: Леонід Тимошенко. Унієзнавство на зламі століть: Спроба порівняльної рецензії монографій Б. Гудзяка і М. Дмитрієва // Там само, с. 125-140.

14 Див.: Олег Баган. Про духовно-цивілізаційні та геополітичні основи України // Там само, с. 141-171.

15 Див.: Аналітичний огляд «помаранчевих» подій: Релігійний аспект // Там само, с. 209-295.

16 Див. означення Київської Руси «землею» в: Повість врем’яних літ. Київ 1989.

17 О. Іван Гриньох. Слуга Божий Андрей – благовісник єдности, с. 76. 

18 Див.: Сергій Келегер. Одружені священики в Східних Католицьких Церквах // Богословія, Львів 2003 (№ 67, кн. 3-4), с. 93-94.

19 Див.: Йосиф Андріїшин. Партикулярне право Церкви свого права: проблеми і перспективи для УГКЦ // Там само, с. 15.

20 Див.: Йоан Зізіулас. Інститут синодальности: історичні, еклезіологічні та канонічні проблеми // Там само, с. 34-38.

21 Див.: Михайло Димид. Думки про Церкву // Там само, с. 57-70.

22 Див.: Святослав Шевчук. Ідентичність української богословської науки у світлі Заповіту Патріарха Йосифа Сліпого //  Богословія, Львів 2002 (№ 66, кн. 3-4), с. 128-138.

"Слово", № 2 (36) (2008) с. 16-19