о. Олег Гірник. Я. Дашкевич й М. Епштейн: Парадокси «Духовного відродження»
Якщо ж «світильник комуністичного розуму» справді згас, унікальний совєтський атеїзм перестав бути офіційною ідеологією, а релігія повернулась у природне середовище – то саме атеїзм (а не релігія!), як історичний експонат з минулого, мав опинитись в музеї. І навпаки, чи в існуванні львівського «Музею історії релігії» (вже без атеїзму!) не присутній певний символізм: атеїзм із видимої й фіксованої офіційної ідеології трансформувався у прихований, анонімний різновид якби-релігії?
Дисидентський парадокс
Починаючи з 1972 р. історик Ярослав Дашкевич перебував у списках поскрибованих гуманітаріїв, чия наукова діяльність перебували під пильним наглядом партійної цензури. Поняття «вимушений безробітний» на тривалий час визначило його суспільний статус і навіть «горбачовська перестройка» не внесла помітних коректив. Утім, навіть тоді йому не бракувало друзів, про що згадуватиме напередодні другого тисячоліття: «У науці, в боротьбі за історичну правду я ніколи не міг скаржитися на самотність, біля мене завжди були приязні душі українців та вірменів, литовців, латишів та естонців, росіян та поляків, євреїв та німців, французів та швейцарців, татар і, навіть, уйгурців та японців. Правда українці, були різні: також такі, що переходили інший бік вулиці. Тепер вони, переважно, низько кланяються».
Тоді у 80-х йому легше було знайти співрозмовників у Москві, ніж у Києві, і не лише про проблеми історичної науки, але й «на тему нової, як здавалось, інтелектуальної течії» постмодернізму. В одній з розмов брали участь відомий англійський соціолог і філософ Ернст Геллнер, автор критичної студії Postmodernism, Reason and Religion (1992), та літературознавець і філософ Михайло Епштейн, «тоді ще persona non grata не лише через звичайний державний антисемітизм, але через близькість до дисидентського руху» [1]. З останнім Дашкевич прийшов практично до одностайної думки, що епоху сталінізму можна вважати початком постмодернізму в Росії [2].
Історик продовжував цікавитися працями Михайла Епштейна й після набуття незалежності України. У статті «Постмодернізм та українська історична наука» (1999) подає перелік декотрих з них: «Парадокси новизни. Про літературний розвиток ХІХ-ХХ ст.»,1988; «Природа, світ, таємниці всесвіту… Система пейзажних образів у російській поезії», 1990 ( обидві рос. мовою), збірник статей «After the Future: The Paradoxes of Postmodernism and Contemporary Culture» («Після майбутнього: парадокси постмодернізму та сучасної культури»), 1995 [3].
Попри одностайність в питаннях хронології, сприйняття постмодернізму в Дашкевича і Епштейна, закономірно, були відмінними: перший спирався на строгий академічний позитивізм, що передбачав наявність доброї джерельної бази; другий не відкидав можливості засвоєння й використання постмодерних ідей. У поданому вище переліку немає двох книг, написаних Епштейном у 80-х роках, а саме: Великая Совь і Новое сектантство. Проте, не виключено, що висвітлені в них міркування могли бути предметом обговорення на московській зустрічі.
Совковий міф в атеїстичній пустелі
Незвичну книгу з міфології радянського суспільства Великая Совь (Самара, 2006) Михайло Епштейн закінчить у 1988 році. Між початком і кінцем її написання (1984 – 1988), зазначатиме філософ, пролягла гігантська тріщина, котра не лише виокремила дві історичні епохи, але й виявила специфічну духовну аскезу, що забезпечувала творче існування в тоталітарних умовах. Тому, хто мав «трудное счастье жить в советской стране», продовжує Епштейн, в пригоді стала не стільки орлина здатність денного ширяння у піднебесних просторах, скільки нічне совине вміння безшумно пролітати крізь мряку совєтської долини так, щоб, борони Боже, не потурбувати сплячих. Постійна потреба «примружувати око», щоб розгледіти заховану в глибокій тіні тоталітарних реалій духовну суть явищ, сповнили мешканців цієї країни природним відчуттям Великої Таїни. Його позбавлені ті, хто живе у вільному світі під полуденним сонцем демократії, де «життя втрачає присмак таємного знання, обрядової посвяти». Однак, в період «гласності» це дивовижне відчуття розміняли на дрібниці історичних фактів, сподіваючись таким робом покінчити із радянським міфами. Це спонукає Епштейна зайняти іронічну дистанцію щодо сенсаційного висвітлення «прихованих сторінок біографії» колишніх партійних вождів: «Оттого, что Ленин был от части евреем и немцем, а к тому же, вероятно, и сифилитиком, загадочность этой фигуры отнюдь не уменьшается – напротив, возрастает» (с. 6).
Тим же, хто бажає вникнути в більшовицький міф і правдиво його відтворити філософ радить піти шляхом навспак: не демофілогізовувати, а максимально виокремити його фантастичні риси, не розчиняючи їх дріб’язком задокументованої історичної достовірності. На думку Епштейна проблема більшовиків не в тому, що вони міфологізували історію, а в тому, що міфологізували її недостатньо і непослідовно. Тому, використавши ідею постмодерніста Ролана Барта про деконструкції міфу шляхом творення нового міфу, в основу Великої Совії філософ кладе власний «експериментальний міф», створений на базі радянської міфології, яку він з дитинства всотував, «як індіанець всотує передання про Ворона, а європеєць – сказання про Ейнштейна»: «К этой книге меня привела любовь к совам, странно соединившаяся с моей нелюбовью к стране Советов… Связав сов и Советы сначала насмешливо и почти каламбурно, я постепенно стал входить в глубь этого корневого созвучия. Разве не была страна Советов, как обратная сторона Земли, покрыта мраком для всего остального мира, и разве не процветала в этом мраке своя тайная мудрость, которая открывается лишь в дебрях ночи?.. «Совиный» миф позволяет построить целую систему сказаний и легенд, которые точнее раскрывают природу тоталитаризма, чем официальные большевистские идеологемы» (с. 9-10). До речі, саме Епштейну належить ексклюзивне право запровадження неологізму «совок» на окреслення СССР, який вперше вжив у 1989 р. в одній із своїх радіопередач.
Одночасно із «філософським фентезі» на теми совєтської міфології у проміжку між 1984 й 1988 постає інша, не менш важлива, книга Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений России 1970-1980 (Самара, 2005). Це своєрідна «сума теології» совєтського суспільства напередодні його розпаду; палітра духовних процесів внаслідок переходу від атеїзму до перехідної постатеїстичної стадії. Досвід СССР виявився унікальним, адже єресі траплялися й раніше, але вони ніколи не руйнували саму основу релігійного світогляду: віру в Бога, св. Писання, безсмертя душі. Догматичні відхилення в основному стосувались інтерпретації окремих аспектів, котрі проголошувались абсолютною істиною, у чому, власне кажучи, й полягає феномен секти або єретичного руху. Вільнодумство існувало споконвіків, але воно нуртувало переважно в елітарних колах, як це було у випадку французьких просвітителів. Лише в СССР войовничий атеїзм, як складова офіційної ідеології, охопив всі шари суспільства, виховав декілька поколінь якщо не вороже налаштованих, то принаймні байдужих щодо релігії людей. У контексті цього Епштейн ставить головне питання: «Чи може релігія, що пройшла довгу полосу переслідувань й заперечень, почати відроджуватись у попередніх своїх традиційних формах? Або, якщо атеїзм був новим явищем, то ще новішими мають бути постатеїстичні вірування, що приходять йому на зміну?»
Розвиваючи основну тезу, він звертається і до св. Писання: «Згадайте глас вопіющого в пустині: Стеліть Господеві дорогу у пустині… Нехай кожна долина заповниться, кожна гора й пагорб нехай знизиться! Нехай провалля стануть рівниною, а прикрі кручі – низиною! Тоді слава Господня з’явиться, і всі творіння узрять спасіння Боже.. (Іс 40, 3-5). Чи не цей заклик був із моторошною точністю реалізований совєтським атеїзмом, котрий, власне кажучи, підготував шлях Господеві, переслідуючи й попираючи всі вірування, рівняючи гори й долини, щоб розкрити в душах широкий простір для об’єднання всіх віровизнань? Щоб всяка плоть на гладкій пустелі могла побачити прихід слави Божої» (с. 192-193).
Центральний персонаж Нового сектантства, чи пак «московського єретикона», спеціаліст з питань релігієзнавства, доктор філософських наук, професор Раїса Омарівна Гібайдуліна – трагічна фігура мислячої й страждущої войовничої атеїстки, котра переживає крах власного світогляду, марно намагаючись його врятувати пошуками нових ідейних засобів відтворення. Спочатку очолює групу науковців «Інституту атеїзму», котрі, власне кажучи, претендують на справжніх укладачів Нового сектантства (Москва, 1985) як довідника для внутрішнього користування вузького кола наукових атеїстів, «посвячених» у проблеми боротьби з релігійним світоглядом. «Сутінки релігії може супроводжувати особлива дивовижа гри барв й відтінків, виникнення найфантастичніших ідей, далеких від реалій життя», – писатиме професор Гібайдуліна у передмові до довідкового посібника.
Коли ж після розпаду СССР «світильник комуністичного розуму» згас, професор Гібайдуліна опинилась в категорії тих, кому вдалось двічі померти: спочатку з відмиранням релігійного світогляду, а потім з його відродженням. Атеїзм стає нікому не потрібний і когорти антирелігійного воїнства панічно покидають поле бою, шукаючи свою нішу в різних типах «духовності». Лише професор Гібайдуліна залишається безкомпромісною. Вона Жанна Д’Арк «абсолютного невір’я», її мислення демонструє дивовижну непохитність, «наче дамаська сталь, як меч, яким воїни Аллаха рубають невірних»: «Коммунизм был нашим эросом, а капитализм становится нашим танатосом, нашим инстинктом смерти. Посмотрите на эти ряды продажной плоти, выстроившиеся вдоль наших столичных улиц, на эти язвы нищенства, облепившие наши храмы и станции метро. Тело, тело, тело, похотливое и гниющее, смрадное, смердящее. Наши диссиденты мнили себя Иванами Карамазовыми, гордо возвращали власти билет на вход в комцарство – а кончают самой жалкой смердяковщиной, зелеными мятыми кредитками, засунутыми в грязный носок» (с. 178).
Всупереч процесові утвердження релігійних свобод, котрий ставав все більш відчутним від моменту помпезного святкування 1000-ліття хрещення Русі, риторика Гібайдуліної стає ще непримиримішою. Від атеїзму вона закликає перейти до теомахії: «Атеїст – це той, хто бореться із самим богом, а не з чутками про нього… Боротися проти того, кого немає – безсенсовно й нудно… Ми повинні свіжими очима прочитати старі й нові праці з теології – як звіти бойових реляцій з глибокого тилу противника. Ми повинні знати його силу, властивості, методи його впливу на уми. Ми повинні скерувати свої сили проти реального, а не уявного ворога… Більше, ніж світло знань, нам потрібна рішучість волі. Нехай нас надихають не лише Вольтер й Гольбах, але Йов та Іван Карамазов… Минув час безбожників, прийшов час богоборців» (с.182-183).
Парадоксально, але у послідовному атеїзмі Гібайдуліна значно ближча до радикалізму справжнього релігійного світогляду, ніж строкатий, фольклорно-етнографічний, парафіально-загумінковий театр конфесійної імітації, котрий після 1988 називатимуть «духовним відродженням національних традицій». В минулому столітті австрійський теолог Карл Ранер висунув теорію про «анонімних християн»: зовнішньо людина не демонструє жодних зацікавлень релігією, не належить до жодної із християнських конфесій, але внутрішній світ й щоденна практика, що ґрунтується на принципах цього ж внутрішнього світу, автентично християнські; при цьому людина залишається несвідомою своєї анонімно-християнської суті, ба більше, навіть відмежовуватиметься від чогось, що за зовнішньо-ритуальними й сфольклоризованими ознаками традиційно описують як «християнство».
Навпаки, фольклорно-етнографічний, тріумфально-золотобанний карнавал, що за парафіяльним дзвоном про «відродження духовних традицій нації» успішно приховує постмодерну імітацію християнства, дає підстави для теорії «анонімного атеїзму». Останнє для християнства є небагато серйознішим викликом, ніж атеїзм совєтської доби, який відкрито протистояв християнству й іншим релігіям.
Вже у слові від автора Епштейн попереджає, що «московський єретикон» книга не документальна й марно шукати назви сект «пустовіри», «дурики», «ковчежники» і т.д. в релігієзнавчих довідкових виданнях. «Вони введені автором книги як умовні означення тих релігійно-ідеологічних типів, якими було сповнене тодішнє суспільство». Тобто, сект описаних в книзі немає й не було, Інституту атеїзму ними не займався. Книга від початку до кінця написана Епштейном, а професор Гібайдуліна – його alter ego, з яким він сам полемізує. Утім, надто спрощено було б назвати «московський єретикон» суцільною містифікацією. Важливішим є інше: чому цей спосіб описання сектантської реальності виявився функціональним, таким, що «працює», чому вигадана Епштейном картина сектантського світу Росії виглядає переконливою? (с.232).
Згадана у книзі секта «красноординців» нагадує вчення євразійських ідеологів. Натомість релігійно-літературна секта «пушкініанців» відображає комплекс культурної меншовартості росіян супроти Заходу, позаяк Пушкін – «найбільш західний» представник російської літератури. Гіпертрофоване замилування темою любові до страждань російського народу відображає секта «кровосвятців». Парадоксально, але те, що заслуговує на назву жанру літературної фікції, краще описує російський релігійний виднокруг, ніж академічні дослідження сучасних релігієзнавців. «Зовнішнє повернення до православної ортодоксії, котре спостерігаємо в нашій країні, не повинно нікого вводити в оману. Всі чи майже всі секти, згадані в цій книзі, продовжують своє існування», – підсумовує автор післямови (с. 242).
Парадокс шопи
Ярослав Дашкевич, як строгий науковець-позитивіст, завше діяв відкрито, не заходячи з тилу, в тому числі питаннях релігії й атеїзму. Зокрема, за його підтримки львівський «Музей історії релігії й атеїзму» реорганізовано у релігієзнавчий центр із щорічними травневими конференціями «Історія релігій в Україні» та однойменними збірниками доповідей. З назви музею було вилучено слово «атеїзм» і на сьогодні він є чи не єдиним в Україні такого типу музеєм.
Не був чужим для Дашкевича й особистий релігійний досвід, хоч, як годиться сторогому науковцю-позитивісту, говорив про нього рідко й дуже стримано, а сучасні релігійно-церковні реалії описував критично, без зайвих прикрас й традиційних «панегіриків» на адресу церковних достойників.
Мабуть, найбільше таких свідчень зберегла його промова на випускних урочистостях 2008 в Українському католицькому університеті, яку символічно назвав «Silva rerum» (Львів, 2011). Керуючись античним правилом amicus Plato sed magis amica veritas та досвідом багаторічного керівника наукової конференції «Історія релігій в Україні» Дашкевич один за другим перераховуватиме аспекти релігійного й церковного життя, в яких справу не доведено до кінця або взагалі не зроблено нічого.
На відміну від оптимізму соціологів релігії, що констатують «невпинний процес духовного відродження», Дашкевич подаватиме іншу статистику, що свідчитиме про трагічні наслідки парафіально-загумінкового театру конфесійної імітації.
«Горять дерев’яні церкви. Згоріло вже близько 80, але ні в одному випадку паліїв не знайдено… Спалені церкви (часто перед тим пограбовані) – це не лише винищення пам’яток українського мистецтва починаючи від XVII ст. (бо й такі церкви палять), а й винищення духовної культури» (с. 9). Для розуміння повноти картини він цитуватиме «панотця», чий вислів встиг стати «крилатим»: «А я в шопі відправляти не буду!». За термінологією новітнього «Нерона в реверенді» під «шопою» слід розуміти дерев’яну церкву (цілком ймовірно пам’ятку з XVII ст.), яка на його думку не достойна чину богопочитання. «Мені стало моторошно від цинізму священика, який ненавидить Божий храм, – зізнається Дашкевич – Бо, наприклад, коли у Спаську ми збиралися на Службу Божу в закутині табірного бараку, не було уст, які могли б сказати: «Та це ж шопа!». Я переконаний, що де б не було сказане слово Боже, воно словом Божим залишається – підсумує Дашкевич. Відтак ставить перед абсольвентами університету риторичне запитання: «Невже в Україні нічого святого не залишилося?.. А може, в нас повернення російського більшовизму?» (с.10).
Утім, Дмитро Донцов більше як за 30 років до розпаду СССР та процесу «духовного відродження» України у брошурі Від містики до політики (Торонто, 1957) закликав не плекати ілюзій. «Заялозеною фразою» називав він улюблений тост парафіально-загумінкових патріотичних зібрань «Христос воскрес, воскресне й Україна з ним», спопеляючи його провокаційним запитанням: «Чи конче?.. Пригадайте, що відповів Христос тим, які домагалися цього воскресення: «Чи можете пити чашу, яку я п’ю? Чи нести хрест, що я несу?». Це страшне питання хай встане перед нами в усій його маєстатичній величі» (с. 30). У Донцова не було жодних сумнівів, «що на рамена найближчого покоління Доля вложила страшний тягар бути бойовим авангардом тих, які в ім’я Христа вестимуть бій проти темних сил».
Ідеолога чинного націоналізму важко назвати науковцем-позитивістом, ба навіть як публіцист він виходить за межі мінімальної об’єктивності у практично постмодерний простір довільної інтерпретації історичних фактів й постатей, в якому комфортно співіснують без видимого протистояння засновник єзуїтів Ігнатій Лойола та православний борець проти римо-католицької експансії Іван Вишенський, а у згаданій брошурі від Містики до політики в одній когорті з католицькими теологами опиняються антропософ Рудольф Штайнер та засновниця теософського товариства Єлена Блаватська. Останню не без почуття гордості Донцов назвав «нашою землячкою» (с. 19). Донцов не надто переймався теоретичною витонченістю, точністю й академічною послідовністю власних текстів. Йому більшою мірою йшлося про практичний аспект, щоб його тексти були «чинними», тобто такими, що працюють.
Власне на цей дієвий ефект текстів Донцова звернув увагу Ярослав Дешкевич, надаючи йому перевагу у порівнянні з Вячеславом Липинським, попри те, що в числі прихильників останнього був практично весь цвіт української історичної науки: Д. Дорошенко, Д. Олянчин, Н. Полонська-Василенко, О. Оглоблин, І. Лисяк-Рудницький, М. Антонович, частково І. Крип’якевич.
Парадоксально, послідовно декларуючи строгий науковий позитивізм науки, у випадку Донцова Дашкевич боронить його від закидів щодо надміру ірраціональних, навіть містичних елементів та брак тверезого раціоналістичного реалізму. «Донцов розумів, особливо після програної Української революції 1917-1921 рр., що необхідні екстраординарні, навіть позараціональні ідеї, щоб вивести суспільство з стану розпуки, пасивної байдужості… Донцов, зрештою, тоді добре відчув нерв епохи, не лише української, але й світової» [4].
«Доход с прихода» та інші богословські парадокси
Сьогодні, потрапляючи в інтелектуальний простір сучасної України, яка переживає бурхливий процес «духовного відродження», не покидає почуття розгубленості чи ніяковості, коли мова заходить про богослов’я. Якщо існує в Україні по-справжньому маргінальна дисципліна, яка дослівно «випала з академічного потоку», так це теологія. Досі тривають дискусії на безглузді теми, успадковані з попереднього режиму, чи варто допускати теологію в систему державних вишів, позаяк теологію не можна вважати наукою у строгому позитивістичному розуміння цього слова.
Найпарадоксальніше, що ні в церковному середовищі не зовсім розуміють, як бути з богослов’ям, адже для постмодерної парафіально-загумінкової імітації «духовного відродження» немає потреби аж 5-6 років студіювати філософські й богословські дисципліни, а відтак ще кілька років виборювати академічні титули. Навчитись «читати з книжки», періодично повторюючи «паки і паки», можна і менше, ніж за рік. Щоб отримувати «доход с прихода» [5] потрібні інші вміння й навички, котрі дозволяють забезпечити пристойний рівень життя, вищий, ніж в університетського професора.
Теологія ж прибутків не приносить, лише втрати. Утім без неї також ніяк, адже лише вона може вказати напрям способу виживання у сучасному світі, конкретно українському світі, який більшість молоді за останніми соціологічними опитуваннями бажає за першої нагоди покинути. Не випадково Ярослав Дашкевич у загаданій промові до абсольвентів УКУ зараховуватиме відсутність «справжньої української теології» у число «незвичайно болючих прогалин, що відкидають нас на десятки років назад». «Цитування західних авторів не можна вважати досягненням українського богослов’я. Якось забувається специфіка української теології, що мусить враховувати становище української Церкви не лише на межі між католицизмом і православ’ям, а й (що, мабуть важливіше в сучасних умовах) – на межі між християнством і мусульманством», – наголосив абсольвентам УКУ історик Ярослав Дашкевич (с. 6).
Йдеться не лише про проблему цивілізаційного зіткнення, змодельовану американським інтелектуалом Самюелем Гатінґтоном, а більшою мірою про феномен секуляризації. Згаданий Дашкевичем в контексті «московських зустрічей» філософ Ернст Геллнер в присвяченій ісламу телевізійній дискусії заступився за пакистанського вченого-антрополога Акбара Ахмеда, якому телеведучий намагався довести присутність людського фактору у виникненні ісламської релігії. Геллнер пояснив, що пакистанський вчений не може з тим погодитись, позаяк іслам не був секуляризований. Всі інші релігії, в тому числі християнство, дозволили різні підходи у тлумаченні тексту св. Писання, за винятком ісламу. З цим погодився й Акбар Ахмед, додаючи, що мусульманин має лише дві можливості: або сповідувати іслам, або бути ніким. На загал, ця теза є загально поширеною в мусульманському середовищі, хоча деякі вчені уважають, що вона походить від браку належних студій процесу секуляризації в ісламі. Але факт залишається фактом: на відміну від християн і юдеїв, лише нечисленні мусульманські теологи спромоглись на тлумачення Корану із залученням секулярних методологічних підходів [6]. Виходячи з цього одним із проблематичних питань української теології постає секуляризоване християнство перед викликом несекуляризованого ісламу. Зрозуміло, що воно меншою мірою стосується зовнішніх атрибутів віруючих, передовсім духовенства, хоча саме на цьому зовнішньому аспекті найбільше акцентують увагу в контексті дискусій про секуляризацію. Попри те, що в Україні православні священики нащодень найбільш активно вживають традиційний одяг (рясу, підрясник) і наголошують на автентичному дотриманні святотцівської традиції, тим, хто декларує себе православними з усіх християнських конфесій, мабуть, найважче окреслити, що вони вкладають в саме поняттям «православ’я», адже в цю категорію потрапляють дуже розмиті визначення, часто взагалі несумісні з християнством.
Заключні парадоксальні питання
Дашкевич та Епштейн не були теологами, ні спеціалістами з релігійних наук. Вони були свідками духовних процесів на зламі епох, що не менш важливо. Справді, якщо совєтський атеїзм був унікальним явищем, то релігійна палітра постатеїстичної доби мала б вражати чисельністю «парадоксів новизни». Епштейн продемонстрував це, самостійно написавши власну «сумму теології», що складається із сімнадцяти різноманітних сектантських напрямків та фрагментів їхніх базових текстів, а в додатку від імені чотирьох авторів написав критичні статті-рецензії. Один з «рецензентів» Густав Шнайдер у статті з промовистою назвою «Від атеїзму до нових теологій» для мюнхенського релігійно-філософського часопису писатиме: «У наш час існує дивовижний зв'язок між ростом невір’я – і кількістю теологій, що повсякчас виникають. Цілком недавно, за нашої пам’яті, виникли «теологія надії», «теологія визволення», «теологія свята» і навіть «теологія мертвого Бога»… Логіка цього розпаду очевидна: якщо Богопізнання втрачає абсолютну цілість свого предмету і починає членуватись на теологію свободи, теологію надії і т.д., то чому б заразом не виникнути й теології гріха, теології крові, теології скла, теології помийної ями?» (с. 160-161).
Нечисленні українські богослови із задоволенням констатуватимуть, мовляв: «Це нас оминуло». Але не варто поспішати. По-перше, відсутність плюралізму теологій в Україні не є наслідком збереження абсолютної цілісності предмету Богопізнання, а радше відсутності творчих підходів у богословському процесі й нездатності розвинути його на основі реально існуючих духовно-релігійних викликів українського контексту. По-друге.: «Чи не готує совєтська ідеологія для себе плацдарм для відступу, точніше, перехід на іншу колію, якою зможе і далі рухатись в майбутнє?», – запитує Епштейн (с. 162). Стратегія ж переходу полягає в тому, щоб перетворити Бога у формальність, винісши його за дужки віри, натомість речі перетворити у об’єкт обожнювання (с. 163). Підступність цього задуму задовго до появи «совка» символічно описав російський філософ Володимир Соловйов у «Трьох діалогах», де на вселенському екуменічному соборі антихрист вирішує покласти край непорозумінням між християнами, дозволивши: протестантам всіма можливими методами вивчати св. Письмо, католикам – безмірно вдосконалювати папську непомильність й авторитет, православним – до безтями втішатись древніми піснеспівами, іконами й обрядовими традиціями. Але за однієї умови – за тим всім не буде присутності Христа, його «винесуть за дужки» св. Письма, церковної ієрархії, древніх традицій і передання.
Якщо ж «світильник комуністичного розуму» справді згас, унікальний совєтський атеїзм перестав бути офіційною ідеологією, а релігія повернулась у природне середовище – то саме атеїзм (а не релігія!), як історичний експонат з минулого, мав опинитись в музеї. І навпаки, чи в існуванні львівського «Музею історії релігії» (вже без атеїзму!) не присутній певний символізм: атеїзм із видимої й фіксованої офіційної ідеології трансформувався у прихований, анонімний різновид якби-релігії? Історію совєтського атеїзму написати не так вже й складно. Але як написати історію «анонімного атеїзму» конфесійних імітаторів християнства постсовєтської доби? І навпаки, як виявити «анонімних християн» в середовищі байдужих й далеких від релігії? Чи вже не час полишити патетичні гасла про «процес відродження духовності українського народу, його східної ідентичності», а свіжим оком ре-євангелізації поглянути на українську «землю спраглу і безводну», щоб «всяка плоть на гладкій пустелі могла побачити прихід слави Божої»?
[1] Дашкевич Я. «Учи неложними устами сказати правду». Історична есеїстика (1989 – 2008). – Київ, 2011. – с. 330.
[2] Там само. – с. 331.
[3]Там само. – с. 330.
[4] Дашкевич Я. Постаті. – Львів, 2007. – с. 531.
[5] Тут використана гра слів російського гумориста М. Задорнова. У православній термінології «прихід» - це церковна громада, парафія, в бухгалтерській термінології «прихід» - це гроші, котрі «прибувають» і можуть принести прибуток («дохід»).
[6] Форвард М. Религия. – Москва, 2003. – с. 167-168.
