о. Павло Гаврилюк. Чого Св. Тома Аквінський може навчити християнських теологів в Україні?

22.01.2011, 23:15

У св. Томи можна навчитися культурі богословського диспуту, котра залишається дуже низькою в православних школах. Спори, як внутрішньо церковні, так і з інославними, перетворюються у взаємне викриття і обвинувачення. Св. Тома, що відійшов до Бога по дорозі на собор, метою котрого було поєднання Церков, немовби залишив нам духовний заповіт продовжувати діалог між двома великими традиціями не в дусі гордого самовдоволення та ізоляціонізму, але в дусі смиренного співслужіння істині. Велика подяка йому за це.

Промова, виголошена в Інституті релігійних наук св. Томи Аквінського в Києві під час зустрічі з циклу Quo vadis.

Зі св. Томою мене особисто багато що єднає. Я пам’ятаю як будучи студентом МФТІ я студіював дореволюційне видання «Суми теології» латиною з паралельним французьким текстом. Пам’ятаю як я обговорював окремі статті цієї «Суми» по міжнародному зв’язку зі своєю майбутньою дружиною (я тоді повернувся до Києва, а вона залишалася в Москві). «Сума теології» може є не найбільш романтичним текстом для обговорення з коханою жінкою, але все таки, св. Тома залишається одним з найбільш романтичних вражень моєї юності. Оскільки ми говорили звичайно довго, то я навіть купив собі спеціальний телефонний апарат, котрий можна було підключати до міських радянських телефонів-автоматів і безкоштовно розмовляти. Все це було не лише незаконним заходом, але й дуже ризикованим. Не знаю, як оцінив би все це св. Тома, але мені, задля богослов’я всілякий ризик здавався виправданим.

Крім того, волею Провидіння, моє життя виявилось пов’язаним з трьома навчальними закладами, котрі носять ім’я св. Томи. По-перше, ще під час навчання в Москві на фізичному факультеті, я був вільним слухачем коледжу св. Томи, який саме тоді відкрився. По-друге, після закінчення аспірантури в США, я отримав кафедру патрології в університеті св. Томи в місті Сент Поль штату Мінесота, де я до сьогодні працюю. По-третє, рік тому мені довелося викладати тут, у київському Інституті св. Томи Аквінського курс під назвою «Православ’я і католицизм в Україні».

Ця обставина, що вищезгадані школи носять ім’я Ангельського доктора не є випадковою. Як відомо, в 1879 р. Папа Лев XIII видав енцикліку про християнську філософію Aeterni Patris, в якій закликав до відродження релігійної освіти в дусі системи Аквіната. Невдовзі після цього св. Тому проголосили покровителем всіх католицьких навчальних закладів.

У теології св. Томи середньовічний синтез віри і розуму знайшов свій найповніший вираз. Замислимося над тим, що ідея християнського університету збудована саме на цьому синтезі. Власне Аквінату вдалося уникнути двох крайностей, котрими грішили деякі його сучасники: з одного боку, повне неприйняття вірою розуму в формі грецької філософії та, з другого – повного заперечення розумом істин віри, як цього прагнули, наприклад, авероїсти. Перша крайність веде до обскурантизму і до сектантського ізоляціонізму – на ній добрий університет не збудувати; тоді як друга крайність веде до секуляризації пізнання. Вона не може бути основою для християнського університету.

Звичайно, св. Тома не винайшов ідею університету, витоки якої сягають ранньої античності. Але його уявлення, з одного боку про пріоритетне місце Божественного Одкровення серед джерел пізнання і, з другого – визнання за розумом значимої свободи і автономії, стало від тоді моделлю християнської освіти на віки. Аквінат свято вірив в істину, висловлювану ще св. Климентом Олександрійським у Строматах, про те, що філософія повинна бути слугинею теології.

Св. Тома також був впевнений у тому, що істина не має боятися суперечки, і, що в справжньому диспуті народжується істина. Христос говорить: «Коли ви перебуватимете в моїм слові, справді будете учнями моїми; і ви пізнаєте правду, і правда визволить вас» (Йн. 8, 31-32). Як вірний учень Христа св. Тома в своїй богословській системі вказав всім християнським теологам шлях до справжньої свободи. У цьому сенсі дуже характерною є відповідь, котру Ангельський доктор наводить у своєму коментарі до книги Йова. На питанні чи не протестує Йов про свою невинність перед Богом занадто зухвало, св. Тома відповідає: «правда не залежить від становища тієї особи, до якої вона звернена. Той, хто говорить правду невразливий, ким би не був його суперник (себто якщо навіть Бог є його суперником)»[1].

Дозвольте мені відразу зазначити, що я буду промовляти як патролог. Як церковний історик я, звичайно, займаюся середніми віками, хоча медієвістом у вузькому значенні цього слова я себе не вважаю. Томістом, тобто послідовником цілого напрямку в католицькому богослов’ї, що виросло зі спадщини св. Томи Аквінського, я себе також не можу назвати. Тому я буду говорити як церковний історик, а також як православний богослов.

Передусім я наголошу на тому, що про наукове осмислення спадщини св. Томи в сучасному православному богослов’ї було б передчасно говорити. Більшість православних теологів обізнані з думкою Ангельського доктора не з його власних творів, а з хрестоматій, або з загальних оглядів середньовічної схоластики. Підтвердженням цьому служить той факт, що кількість монографій і статей, виданих сучасними православними авторами про теологію св. Томи є дуже незначною. В більшості випадків у православній літературі фігура св. Томи виступає символом всієї західної схоластики в цілому. При цьому слово «схоластика» (не зважаючи на всю невинність цієї етимології) в російській мові загалом має негативний відтінок. Схоластика зазвичай виявляється «мертвою» і неодмінно протиставляється іншим моделям богослов’я.

Згідно з цього стереотипного уявленням схоластичне богослов’я є раціоналістичним, тоді як богослов’я східних Отців – містичним. Нас запевняють, що схоластиці притаманне розсудливе розчленування дійсності, тоді як апофатичному богослов’ю Сходу – цілісне сприйняття таємниці божественно буття. Схоластика повністю знаходиться в площині формальної логіки, тоді як східне богослов’я, долаючи вузькі рамки закону протиріччя у формулюванні Аристотеля: «Неможливо, аби одне і те саме одночасно було і не було властиве одному і тому самому в тому самому сенсі», акцентує парадоксальність та характер антиномії релігійної мови. Схоластика є теологією розуму, тоді як східне богослов’я йде від серця. Схоластика абстрактна і відірвана від дійсності, тоді як богослов’я св. Отців укорінене в живому літургійному досвіді [2]. Схоластичні моделі теорії відкуплення грішать юридизмом, тоді як східна концепція обожнення сприймає проблему органічним і онтологічним чином. Шкільне богослов’я протиставляється пастирському; розсудливе мислення – релігійному досвіду; вплив філософії Аристотеля на заході – впливові платонізму на сході.

Один з найбільш авторитетних православних істориків XX ст. о. Георгій Флоровський (1893-1979), протиставляє «екзистенціальне» і «керигматичне» богослов’я св. Отців абстрактному і розумовому богослов’ю схоластів[3]. У «Путях русского богословия» (1937) Флоровский розглядає орієнтацію київських духовних шкіл XVII-XVIII ст. на curriculum західного взірця як період кризи, початок закабалення православної думки сторонніми рамками схоластичного мислення. В освоєнні західної схоластики Флоровський бачить лише зраду святоотцівській традиції, що мала трагічні наслідки і для російського богослов’я нового часу.

У своїй праці Флоровський не критично слідує за загально прийнятої тоді, але в багато чому хибною історіографічною канвою: Київска Русь—Московська Русь—Петрівська Росія. В рамках цієї схеми огляд російської теології починається в київських духовних школах, а потім – в Москві та Петербурзі. Для порівняння уявіть книгу «Історія Оксфордского университету», котра починається, як слід очікувати, в Оксфорді в XII ст., але продовжується чомусь у Кембриджі, а потім у Парижі. Думаю, що така книга викликала б навіть у необізнаного читача справедливе здивування. Так само можна сказати про історію «російського богослов’я», що починається в Києво-Могилянській Академії, а продовжується в російських духовних школах Москви і Петербурга.

Оцінка Флоровського є тенденційною, чого він абсолютно не приховує в передмові до «Путей русского богословия» тоді, коли він визнає: «Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни /1920-ые годы/ только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения»[4]. Майбутнє православної теології Флоровський розуміє виключно в рамках так званого «неопатристичного синтезу», що відбувається абсолютно незалежно, і навіть у навмисній, хоча і досить штучній, ізоляції від всіх форм західного богослов’я. Підкреслю, що саме цей напрямок визначив на декілька поколінь і досі визначає розвиток православного богослов’я як в Америці, так і за її межами.

У такому контексті неупереджене вивчення томізму є вкрай важким. Флоровський, наприклад, повністю втрачає з поля зору ту обставину, що «неопатристичний синтез» відрізняє від томізму лише та обставина, що неопатролог орієнтується на добу святих отців, у той час як неотоміст вважає нормою метод і головні елементи схоластичної системи Аквіната[5]. На жаль, фігура Ангельського доктора використовується переважною більшістю православних теологів виключно з полемічною метою, як умовна позначка, за котру «справжньому» православному богослову переступити не личить. Та обставина, що св. Тома відійшов до іншого світу також полегшує справу, оскільки Ангельський доктор не може заперечити з могили.

Наприклад, такий впливовий сучасний патролог і богослов, як єпископ Іларіон (Алфєєв), у своїй книзі «Христос Победитель Ада» (2001) протиставляє уявлення східних Отців про пекло і можливість зміни долі людини після смерті західному вченню про чистилище, коротко аналізуючи його за фрагментами «Суми теології». Автор, зокрема, доходить до такого висновку: «Нет необходимости говорить о том, на сколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточно-христианского учения о сошествии Христа в ад. Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволял себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил, что некрещеные младенцы остались в аду. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточно-христианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной Истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению. Сошествие Христа в ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно»[6].

Можна погодитися з єпископом Іларіоном у тому, що св. Тома Аквінський не збігається зі східними Отцями в деяких важливих деталях своєї системи. Одначе, на мою думку, вчення про чистилище, про перебування в пеклі буде мати для всіх характер осудження остаточного і незмінного. Практика молитви за померлих, спільна як для Православної, так і для Католицької Церкви, свідчить про те, що православне і католицьке уявлення про пекло має спільний ґрунт, котрий навіть найкращі сучасні православні теологи відмовляються визнати з полемічних приводів.

Західним схоластам не пощастило. Волею Провидіння на їхню долю випало народитися після розколу західної і східної частин Церкви, умовною датою котрого можна вважати 1054 р. Якби вони народилися до розколу, ставлення православних богословів було би до їхніх творів менш категоричним і полемічним. Зверніть увагу, я зовсім не закликаю до того, аби просто ігнорувати принципові розбіжності, що стосуються як богословського методу, так і змісту святоотцівського богослов’я з одного боку і томізму – з другого. Пам’ять про св. Тому мені забороняє це. Знаменитий схоласт любив плідний спір і оцінював добрі аргументи. Одночасно, Аквінат вважав своїм обов’язком: по-перше, точно формулювати, по-друге, докладним чином вивчати доводи тих, з ким сперечався. При цьому він завжди вибирав найсильніші та найвагоміші аргументи своїх опонентів, не висуваючи їх у викривленому вигляді.

Наприклад, розглядаючи таке фундаментальне питання як існування Бога в «Сумі теології», Аквінат починає обговорення з двох заперечень. Перше заперечення, як відомо полягає в тому, що існування навіть конечного зла в світі, як мені здається, є несумісним з існуванням всеблагого і досконалого Творця. Друге заперечення веде до того, що для всіх подій в світі є іманентне причинне пояснення, не посилаючись на Бога. Кожний, хто є обізнаний з обговорення цих питань в історії теологічної думки та в сучасній релігійно-філософській літературі, повинен визнати, що ту лаконічну відповідь, котру Аквінат дає на ці заперечення, не можна вважати достатньою. Вражає інше, а саме те, що з допомогою деяких розчерків пера Аквінат зміг вказати на два найбільш серйозні заперечення проти християнського теїзму: проблему зла і, висловлюючись сучасною мовою, редукційний натуралізм. Таким чином, метод Аквіната вимагає від кожного історика і теолога, що критично ставиться до його спадщини, відмовитися від упередженості, поверхових узагальнень та стереотипів.

Стереотип є невірним і надто широким узагальненням, що здається переконливим з приводу дещиці істини в ньому. Так, наприклад, вірним є те, що для схоластики загалом характерна впевненість у здатності людського розуму охопити божественну дійсність не спираючись на дані історичного Одкровення[7]. Одначе, слід відразу зазначити, що сам св. Тома Аквінський наполягає на існуванні істин понад розумних, єдине джерело яких становить Божественне Одкровення.

Як вказав Джозеф Піпер у книзі «Мовчання св. Томи», апофатичний елемент у богослов’ї Ангельського доктора довгий час не був достатньою мірою оціненим. Людині доступно знання про те, що Бог існує, а також про те, чим він не є. Наприклад, коли ми говоримо про Бога, що він не є людиною, то ми висловлюємося дослівно. Проте позитивно ми можемо висловлюватися про Бога лише мовою аналогій. Навіть коли ми говоримо про божі досконалості, як, наприклад, його всезнання і всесильність, то застосовуємо категорії людської мови, котра не в змозі дослівно описати божу дійсність. Людський розум осягає божественні достоїнства в їхніх наслідках у світі, тому що кожна досконалість творіння має за свою причину досконалість Творця. При цьому божественна сутність залишається недосяжною в межах земного людського життя.

Однаково невірним є категоричне протиставлення схоластичного богослов’я св. Томи містичному богослов’ю, скажімо, Григорія Палами або Бернарда Клервоського. Як відомо, в кінці життя св. Тома мав містичний досвід, після якого він вже більше не взявся за перо, оскільки, за його власним зауваженням: «Після побаченого мною, все, що я написав, здається мені соломою». Ці слова сказав схоласт, що був містиком. Можна також згадати відомий переказ про те, як після написання св. Томою трактату про Євхаристію, Христос представ перед ним зі словами: «Ти добре написав про мене. Проси і я виконаю все, що ти побажаєш», на що Ангельський доктор відповів: «Я бажаю лише Тебе, Господи».

Один за найвпливовіших домініканських істориків минулого століття, Леонард Бойль знищив ще один стереотип про те, що теологія св. Томи є надто абстрактною і відірваною від сакраментального життя Церкви. Цей дослідник вказав, що система Томи не лише відображає його щоденну вчительську працю, але й глибоко укорінена в домініканській молитовній практиці. Як ми знаємо, сам св. Тома визнавав богослов’я наукою як теоретичною, так і практичною[8].

Стосовно місця Аристотеля в теології св. Томи, то це питання залишається предметом гострих дискусій як всередині різних напрямків томізму, так і за його межами. Зазначимо відразу ту обставину, що відмінність між платонізмом східних Отців і аристотелізмом схоластів не є безумовною. В чистому вигляді перипатетичної системи не існувало ані в четвертому столітті, ані в пізньому середньовіччі. Пізній античності властивий філософський синкретизм з перевагою платонізму, особливо в метафізиці, тоді як для більшості схоластів вчення Стагірита мало сильне схоластичне забарвлення.

Більш принциповим є питання про те, чи все в системі св. Томи Божественне Одкровення підпорядковане філософії Аристотеля або, навпаки, філософія Аристотеля знаходиться на служінні Божественного Одкровення? Повторюю, що це питання є надзвичайно важким, а тому й дискусійним. Відповісти на нього декількома реченнями, а навіть на декількох сторінках неможливо. Якщо говорити про загальну тенденцію, то для більшості східних Отців характерно, як і для схоластів, творче і критичне ставлення до найкращих проявів грецької філософії. В цьому питанні св. Григорій Назіанін, Псевдо-Діонізій Ареопагит, Максим Сповідник, Йоан Дамаскин та багато інших збігаються зі св. Томою і схоластами. Навпаки, все вище перераховані східні богослови розбігаються з такими латиномовними Отцями як Тертуліан та Іполит, що вважали філософію матір’ю всіх єресей.

Аквінат послідовно тримався святооцівської максими, взятої на озброєння схоластами: philosophia ancilla theologiae. В основі його метафізики (але не в усіх деталях) лежить богооткровенна істина про відмінність, але разом з тим і зв’язку Творця зі сотвореним миром, а не обожнений космос Аристотеля. Славетна схема exitus-reditus, все походить від Бога і до Бога повертається, згідно з якою збудована, зокрема, «Сума теології», зовсім не є стороннім запозиченням з неоплатонізму, але відображає богооткровенні істини про творення світу Богом і есхатологічного завершення творіння, коли Бог буде «всім у всьому»[9].

Наголошу, що в питаннях природничонаукових, астрономічних, психологічних тощо св. Тома слідував за Аристотелем і був у цьому сином свого часу. За винятком вічних філософських питань, як, наприклад, проблема взаємозв’язку між душею і тілом, природничонаукові погляди св. Томи, очевидно, застаріли, що можна сказати і про уявлення Отців Церкви.

Особливе зацікавлення для теми моєї бесіди представляє твір св. Томи з трохи невдалою назвою «Проти помилок греків» («Contra errorеs graecorum»), написаний у 1263 р. на прохання Папи Урбана IV. Книга поділена на дві частини: в першій частині пояснюється сенс деяких суджень східних Отців, котрі вважались спірними з точки зору західного богослов’я. У другій частині обговорюються чотири головні питання, що служать причиною розколу між Східною і Західною Церквами: (1) джерело та спосіб походження Св. Духа, або так зване filioque; (2) примат Римського Папи; (3) використання квасного, або прісного тіста для причастя; (4) вчення про чистилище.

Відразу зазначу, що значним недоліком «Проти помилок греків» є та обставина, що цей твір базується не на першоджерелах, а на сумнівній колекції фрагментів зі святоотцівських писань у латинському перекладі, відомою під назвою «Libellus». На жаль, укладач і перекладач цієї колекції часто вносив свої власні коментарі й доповнення до тексту св. Отців, не позначаючи це в своєму перекладі[10]. У результаті Аквінат нерідко займається тлумаченням і сперечається з редакторським коментарем, котрий приймає за матеріал, що належить самим св. Отцям[11]. Так, наприклад, обговорюючи в першій частині книги питання про те, чи відноситься до відношень між Отцем і Сином категорія причинності, Аквінат вважав, що цитує висловлювання св. Афанасія Олександрійського про те, що Отець є причиною Сина, тоді як ці слова не належать до святого, а становлять пізнішу редакторську вставку. Всього я нарахував дев’яносто (sic!) випадків, коли Аквінат у своїй книзі користується не лише невірним перекладом, але глосами редактора, приймаючи їх за думки, що належать св. Отцям[12].

У передмові до книги св. Тома спеціально застерігає, що трудність в інтерпретації грецьких Отців частково пов’язана з перекладом їх думки з грецької на латинську. При цьому він наводить класичний приклад: грецьке слово hypostasis (іпостась) нерідко перекладають латинським словом substantia (субстанція), що будучи застосоване до осіб Трійці може призвести до непорозуміння, оскільки і substantia і essential латинською зазвичай означає єдину божественну сутність та в цьому значенні протиставляються трьом божественним іпостасям. Хоча Акванавт відмічає. Що латинський переклад «Libellus» є задовільним, у моменті написання «Проти помилок греків» він не мав можливості перевірити його за першоджерелами.

Як і в інших своїх творах св. Тома зовсім не виступає як переконаний критик думок, що відрізняються від середньовічної Західної Церкви, але як мислитель надзвичайно уважний до висловлювань, котрі особисто вважав спірними, особливо коли йшлося про судження св. Отців. Зокрема, Аквінат виявляє рідкісне як на середньовічного мислителя розуміння історичної перспективи, коли відмічає в передмові, що від висловлювань авторів, що жили в глибокій давнині, не слід очікувати точності й обережності висловлювань, властивої наступним поколінням церковних авторитетів. Так, наприклад, остаточно виразність питанню про єдину сутність осіб Святої Трійці була надана лише після аріанської смути, тоді як у стятоотцівській літературі, що передувала цьому періоду, можна знайти суперечливі та темні місця щодо даного питання. Наголошу, що подібне уявлення про історичний розвиток церковного віровчення, котре для сучасних істориків церкви є загально прийнятим, зовсім не було настільки очевидним і нерідко заперечувалося в добу схоластики.

Як я вже згадував, у другій частині «Проти помилок греків» св. Тома торкається чотирьох питань, три з котрих становлять і досі предмет розбіжностей між Католицькою і Православною Церквами. Питання про використання опрісноків або квасного хліба в Євхаристії, котрий св. Тома в слід за іншими середньовічними богословами не вважав догматичною розбіжністю, але радше допустимою відмінністю практичного ладу. Отже, я перейду до обговорення трьох більш принципових суперечностей: filioque, примату Папи і чистилища.

В обговоренні питання про участь Сина в походженні Святого Духа на відміну, скажімо, від такого блискучого східного «схоласта» як патріарх Фотій (810-895), св. Тома не кидається в полемічному самозабутті викривати абсурдність позицію своїх противників. Св. Тома ніколи не одягав на своїх опонентів блазенський ковпак, навіть якщо ці супротивники йому немало докучали. Обговорюючи питання про джерело Святого Духа, він не поспішав спростовувати так званий «монопатризм», себто уявлення про те, що Святий Дух передвічно походить лише від Отця, а отже, не походить від Сина, – полемічну позицію, вперше сформульовану патріархом Фотієм. Навпаки, Аквінат передусім намагається визначити загальний ґрунт між східною і західною теологією в цьому питанні. Православні не можуть не погодитися, що Святе Писання називає третю особу Святої Трійці «Духом Сина» (Гал. 4, 6); що Син посилає Святого Духа в світ (Йн. 15, 26); що Син діє в світі через Святого Духа (Рим. 15, 18); а також, що за зауваженням св. Кирила Олександрійського і деяких інших східних Отців, Святий Дух походить від Отця через Сина.

Безумовно, православний богослов може цілком справедливо заперечити Аквінату, що вищенаведені приклади зі Святого Писання говорять не про вічне походження Святого Духа, але про його благодатну місію в світі, що здійснюється в часі. Йдеться, отже, не про іманентні відносини внутрішнього життя Трійці, але про нероздільну дію осіб Святої Трійці в світі. Можна також додати до цього, що Аквінат не лише користувався зіпсутим текстом і неточним перекладом, але також і не мав вірного уявлення, (зрештою, як і його сучасники) про всі історичні обставини, з якими було пов’язано додання filioque до первісного тексту Нікейсько-Константинопольського символу. Всі ці складні питання об’єктивно висвітлені в нещодавній спільній північноамериканській православно-католицькій постанові про filioque і залишаються поза рамками моєї доповіді[13]. Судження св. Томи про те, що filioque становить церковний догмат, а не допустиму думку західного тринітарного богослов’я, сьогодні переглядається. Так само було б помилкою вважати аргументи св. Томи на користь filioque останнім словом католицького богослов’я.

Примат Папи Римського св. Тома захищає передусім на підставі третього канону Другого Вселенського Собору (381), котрий він цитує за чимало інтерпольованою версією «Libellus». Далі св. Тома посилається на тексти, котрі автор «Libellus» помістив під іменем Йоана Златоуста і Кирила Олександрійського, хоча вони не належали перу цих святих. Примат Папи св. Тома розуміє не лише як першість пошани, що належить римському єпископу з боку рівних йому єпископів інших помісних Церков, але і як юридичну і безпосередню владу над усією Церквою. Св. Тома висловлює загальну точку зору сучасного йому католицького богослов’я, у ствердженні, що лише безумовне прийняття цієї влади може забезпечити єдність Церкви. Стосовно статуту primus inter pares можу зазначити, що результати нещодавнього спільного обговорення цього питання в Равені в листопаді 2007 р. дають надію на майбутнє досягнення порозуміння.

У цій доповіді я не маю можливості детально обговорювати це дуже важливе питання, котре сьогодні, на мою думку, становить головну перешкоду для повної церковної єдності між Православними і Католицькими Церквами. Я вкажу лише на дві загальновідомі обставини. По-перше, для православної свідомості примат Папи є виключно канонічним питанням, а не догматичним. По-друге, вищим органом влади в Церкві православна свідомість може визнати лише собор, але не владу окремого єпископа, навіть якщо він посідає історично почесне місце серед рівних йому.

Подібно до примату Папи, вчення про чистилище він в даному творі розглядає вкрай стисло, посилаючись на текст св. Григорія Ниського, перефразований автором «Libellus». Головне, що в кожному спірному питанні Аквінат вважав для себе правилом відштовхуватися тільки від тих істин і авторитетів, котрі були б прийнятними для його опонентів. І в цьому творі він не обмежується, як це чинили деякі західні схоласти, одним лише протиставленням висловлювань західних Отців, св. Амвросія, Августина та Ієроніма, авторитету східних Отців.

Св. Тома Аквінський помер під Римом по дорозі на Ліонський собор 1274 р. Це був той самий собор, на якому західні теологи зробили спробу нав’язати малочисленим представникам православних Церков, послабленим мусульманськими завоюваннями і хрестовими походами, свої теологічні погляди, а також підпорядкувати ці Церкви Папі Римському з допомогою політичного тиску. Історія не зносить умовного способу, і тому марно було б роздумувати про те, яку роль Аквінат відіграв би на соборі, якщо б йому довелося взяти в ньому участь. Одне є безсумнівним: Ангельський доктор ніколи не викручував рук своїм опонентам, і мету спору вбачав не в політичному маніпулюванні, але в пошуку істини. Вірність Церкві для нього поєднувалась і була підпорядкованою вірному служінню істині.

Багато високопоставлених церковних дипломатів, як в минулому, так і нині, охоплені більше любов’ю до влади і вузькими конфесіональними інтересами, ніж християнською любов’ю та служінням істині. На жаль, геополітика, а не бажання церковної єдності, продовжує бути визначним фактором діалогу православних і католиків сьогодні.

Переклад з російської Катерини Новікової

о. Павло Гаврилюк – професор патрології богословського факультету Університету св. Томи Аквінського в м. Сент Поль, штат Мінесота, США. Виголошував лекції за межами США в Італії, Франції, Україні, Росії та Казахстані. Автор двох книжок – «История катехизации в древней Церкви». – Москва, 2001, французький переклад виданий у Парижі в 2007 р. і The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought. – Oxford: Oxford University Press, 2004, а також ряду статей, присвячених питанням патрології та російської релігійної думки. Диякон Американської Православної Церкви, служить у Покровському соборі м. Мінеаполіс (США). Зараз працює над книгою зі святоотцівської гносеології.

[1] Див.: Josef Pieper, The Silence of St. Thomas.- South Band, IN: St Augustine’s Press, 1999. – 20-21 p.

[2] Див.: наприклад, Dean Geuras, A Modern Orthodox Response to the Ontological Argument. – Greek Orthodox Theological Review 20 (1984). – 243 – 253 p.

[3] «St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers», Bible, Church, Tradition. An Eastern Orthodox View.– Belmont, Mass: Norland Publishing Company, 1972. – 108 p.

[4] Пути Русского Богословия (Париж: ИМКА-Прес,1983), xv. виділено мною, П.Г.

[5] Див. мою статтю: Eastern Orthodoxy, ред. Paul Copan and Chad V. Meister, The Routledge Companion to Philosophy of Religion. – London: Routledge, 2007. – 476-486 p.

[6] Илларион Алфеев, Сошествие Христа во Ад. – Санкт-Петербург: Алетейя, 2001. – 145 – 146 c.

[7] Про це див., наприклад, Ètienne Gilson, The Spirit of Thomism. – New York: Harper & Row 1964. – 9 –22 p.

[8] S. Thomas Aquinas, Summa teologiae, 1.1.4.

[9] Див.: Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas. – Washington, D. C.: Catholic University of America, 1996. – 152 – 153 p.

[10] Скоріше за все компілятором був єпископ кротонський Микола де Дураццо. Повна назва цього твору: «Liber de fide Trinitatis ex diversis auctoritatibus sanctorum graecorum confesus contra graecos».

[11] Див.: наприклад, Contra errorеs graecorum і. 123.

[12] Ця обставина неодноразово відмічалася сучасними католицькими істориками. Див.: наприклад, Torrell, Saint Thomas Aquinas і. 123.

[13] Чи filioque є питанням, що розділяє Церкву?, англійський текст за адресою www.usccb.org/seia/dialogues.htm.

Теги: #Тома Аквінський #Актуальна тема