Оксана Горкуша. Теологія в освітньому ракурсі

Щодо суб’єктів, яких безпосередньо торкається проблема сучасної світоглядної кризи та зближення у зв’язку з нею філософії та релігії, і які свідомо чи несвідомо зацікавлені у її вирішенні, ми можемо перш за все назвати: 1) народ; 2) владу; 3) освітян; 4) зацікавлених продуцентів суспільно-світоглядних ідеологем; 5) науковців.

1) Народ, у масі своїй недообізнаний і несвідомий світоглядної кризи, бо ж дійсність сприймає безпосередньо на буденному рівні свідомості з усією, наявною при такому (некритичному) способі світосприйняття фрагментарністю й невибірковістю засвоюваної інформації, відчуває розгубленість і відсутність достатньої обґрунтованості діяльнісної доцільності, моральних імперативів, етичних норм суспільного співжиття й сенсу власного існування, прагне отримати світоглядну опору в тих чи інших поширених у суспільстві ідеологемах. І залежно від того, до якої ідеологеми тяжіє особистісна свідомість, необхідність утвердження істинності як такої на суспільному рівні (в тому числі й через освіту) стає для такої особи очевидною. Та цей суб’єкт не є монолітним, однодумним, колективним, а, швидше, – збірним. Остання обставина спричинена і глобальними процесами (інформаційна доба), і складною долею цього народу, й неоднорідними очікуваннями та прагненнями на майбутнє. Щодо складної долі, нагадаємо тут і традиційну поліконфесійність, і добу системного формування наукового світогляду, і послідовну секуляризацію, що, хоча й мала керований і цільовий характер, та є синхронною в багатьох моментах із цією ж таки секуляризацією в європо-християно-центричному світі. Усе це сформувало багатоманітність та варіативність застосовуваних у сучасному українському суспільстві світоглядних систем та стратегій світосприйняття, світорозуміння, світоусвідомлення, різноспрямованість очікувань і діяльнісних програм та різнопрочитання базових цінностей. То ж одні хочуть збільшення духовного компоненту взагалі в освіті, інші вважають це недоцільним марнотратством, значна частина населення до того байдужа, ідейно ж переконані та конфесійно визначені наполягають на посиленні гуманітарної складової освіти чи за рахунок світських філософсько-гуманітарних дисциплін, чи ж за рахунок конкретно визначеного духовно-інтелектуального наповнення.

2) Сучасній українській владі, яка керується, швидше, утилітарно-особистісними інтересами, а не суспільно-корисними цілями, важко розібратися в потребі наявності міцного каркасу світогляду громадян. Економічно привабливим виглядає просте скорочення фінансування на гуманітарне наповнення освіти. Економічно вигідною є відсутність розвиненого світогляду громадян із його сформованим теоретичним рівнем, що відповідає за аналітико-критичний підхід в осмисленні дійсності. Зрозуміло, що влада сучасної України не зацікавлена у збереженні та консервуванні в суспільній свідомості через освіту провідних ідеологем попередньої доби, але ж вона потребує додаткових важелів (духовних чи ідеологічних) підтримки своєї діяльності. Та які системи формування суспільної свідомості підтримати – сучасна влада в Україні ще не розібралася, бо ж вона не має якоїсь чітко визначеної стратегії розбудови майбутнього держави. Звідси й суперечливі рішення про введення в освітніх закладах тієї чи іншої дисципліни, про зменшення комплексу філософських дисциплін і введення теології, про необхідність скорочення релігієзнавства чи посилення релігієзнавчого компоненту, про державне визнання богословської освіти і т.д.

3) Щодо освітян, то вони у даній ситуації виявляються заручниками конкретних обставин, спричинених суспільними запитами і трансформаціями в системі освіти. З одного боку, освітяни розуміють, що в системі сучасної освіти у зв’язку із вищезгаданою деміфологізацією суспільної свідомості ігнорується сенсоформуючий та сенсолегітимізуючий компонент. Тенденція до зменшення обсягу викладання тих гуманітарних дисциплін, покликанням яких було саме формування світоглядного фундаменту або ж надання такому інформаційно-методологічної підтримки (зокрема філософії та релігієзнавства) жодним чином не сприяє подоланню сучасної світоглядної кризи суспільної свідомості. Отож, вони безсумнівно зацікавлені у посиленні комплексу гуманітарних дисциплін і з радістю відгукуються на найменші позитивні зрушення в цьому напрямку, якщо такі трапляються з боку влади. І уже не важить, послідовні чи непослідовні ці кроки (згадаємо про суперечливу історію з «релігієзнавством»: від зменшення кількості годин на цю дисципліну аж до визначення її як «дисципліни за вибором» та наступне «нове» зацікавлення релігієзнавством у зв’язку із «ініціативою» держави «забезпечення викладання з вересня 2011 року у вищих навчальних закладах усіх форм власності академічного релігієзнавства як нормативної філософської дисципліни, а у середній школі – порівняльної історії релігій»[1], що відбулось майже одночасно із спробою західних авторитетів розповісти нам про необхідність здійснення релігієзнавчих досліджень та релігієзнавчої просвіти[2]), головне, що ці кроки спрямовані на насичення освіти світоглядними дисциплінами.

То ж освітяни (особливо молоде покоління) моментально і з запалом реагують на подібні «ініціативи»[3]. У цьому запалі іноді забуваються старі добрі основи, що закладені не одним поколінням українських дослідників релігії, бо ж саме молоде покоління схильне легко відгукнутися на будь-яке «віяння часу», відкидаючи як зайвий тягар фундаментальний базис дисципліни, здобутий за іншої доби (це можна помітити із дискусії, яка розгорілась після щойно вказаного матеріалу) чи сформульований старшим поколінням дослідників. Здійснюючи у такий спосіб своєрідну деконструкцію усталеного змісту чи методів і прийомів цієї гуманітарної галузі, вони іноді відмовляються й від вихідних принципів і чіткого окреслення предмету та завдання дисципліни. Але хоча це покоління однолітків парадигмального зламу суспільної свідомості нашого народу й виглядає сміливим у своїх деконструктивістських рішеннях, та не воно представляє найбільш радикальну гілку освітян. Так, зауважимо, що «сміливе» вирішення посилення світоглядно-гуманітарної складової освіти за рахунок богослів’я сприймається тими ж молодими релігієзнавцями-викладачами обережно й помірковано[4]. Значно більш креативними у цьому плані виявляються вільно-богослово-філософствуючі інтелектуали, які із запалом переймаються можливістю повернути «фундаментальну основу» у вигляді богослів’я «архітектоніці університету»[5].

Так сучасний харківський філософствуючий богослов О. Філоненко небезпідставно стурбований тим, що з «архітектоніки» «університету» (системи вищої освіти, осередку інтелекту та знання) вилучено фундаментальне знання, внаслідок чого він перетворився на «калейдоскоп прикладного знання», що «почав розсипатися на просто мало чулі одна одну спеціалізації, науки, компанії». І хоча О. Філоненко слушно переконаний, що «богослів’я такою ж мірою не гуманітарне знання, як воно і не фізика», та, за його уявленням, «безумовно, це більш чи менш певний особливий рід знання, який дає підстави (основи) певній гуманітаристиці і певній філософії науки, філософії природознавства, жодним чином не зводячись до них»[6]. Він вважає, що й держава зацікавлена в богослів’ї і його присутності в державному університеті, й «публічна сфера лише страждає від того, що вона остерігається присутності в ній серйозних релігійних дискусій», «університет знаходиться у кризовому стані з багатьох причин, але в тому числі й тому, що в ньому немає богослів’я» та й «церква, її специфічне положення в постатеїстичному суспільстві, взагалі ж, в європейському постсекулярному таке, що доля її місії в світі суттєво залежить від стану богослів’я в університеті»[7]. Таким чином богослів’я в університеті, за переконанням цього мислителя, вкрай необхідне, слід лише визначитися із тим, якого ж саме богослів’я суспільство потребує, адже ж «не всяке богослів’я, не всякі традиції потрібні». Відповідь на це непросте запитання автор шукає, спираючись на тезу про «архітектоніку самого університету», бо ж «університет – це не просто демократичне зібрання наук, не просто форум певного спеціалізованого знання, це форум, який мислить себе, як певним чином вибудуваний простір, що має свою архітектоніку й прагне до єдності». У ретроспекції першим джерелом єдності в європейському університеті виступало богослів’я, згодом же – ідеологія[8]. Та сьогодні «університет вже не тримається модерністським зусиллям проектування», бажання ж віднайти основу комунікативної єдності залишилось. То ж О. Філоненко пропонує шукати університетську єдність поза «ідеологічним проектом й іронічною міждисциплінарною глухотою», для чого, власне, університетові й потрібне богослів’я. Свій проект єдності університету він називає «комунікативним» і обґрунтовує його на противагу «утопічному» (модерністському)[9] чи «фрагментарному» (постмодерністському)[10].

Звернемо увагу на ту деталь, що автор аналізованих міркувань мріє про «творче богослів’я» в «університеті». І творчий підхід до розуміння богослів’я в університеті змушує О. Філоненка говорити про необхідність розширити комунікаційний простір, бо ж «християнське богослів’я, …яке виходить з того, що міркування людини про суть її життя, про істинність власного життя повинні починатися чи десь недалеко знаходитися від розмови про те, що є спілкування з Живим Богом як джерелом всього істинного» (постнеопатристичний підхід). Та визнаючи, що «університет повинен бути спільнотою людей, згідних вести аргументовану розмову, … які прийняли певні правила комунікативної раціональності» він водночас розуміє, що богослів’я неодмінно має спиратися на «християнську» аксіоматику. То ж «богослів’я входить в сучасний університет через певну сильну апологію того, що архітектоніка нового університету, який не є ні модерністським, ні постмодерністським, є архітектонікою комунікативного розуму». Отож, за пропозицією О. Філоненка – це має бути «богослів’я спілкування», що спирається на «розум, пов’язаний із возвеличеним серцем», притаманний «християнській традиції». Таким чином, ми бачимо, що межа між богослів’ям і релігійним філософствуванням для О. Філоненка стерта. Та нам видається, що один із сучасних напрямків богословської методології не може репрезентувати теологію загалом і, тим більше, стати змістовним наповненням навчальної дисципліни.

Характеристики ж, якими він наділяє богослів’я, довільне тлумачення особливостей останнього й захоплення автора креативністю суб’єкта, що богословствує, унеможливлюють точну ідентифікацію конфесійного варіанту богослів’я («християнське») й нівелюють його (притаманні з точки зору самих богословів) авторитетне (традиційне, спільнотно-конфесійне) походження, віроповчальне спрямування та доктринальну природу. Він в негативному дусі (не придатні) говорить про софіологію чи неопатристику, пропагуючи водночас гідним університету той напрямок сучасного богословствування, до якого належить сам (постнеопатристика). Автор наголошує, що в університеті «богослів’я буде існувати в тендітній позиції, але завжди залишатиметься в стані такого… інституту, співдружності, компанії, що дарує університетові дещо, хоча й не зрозуміло що»[11]. Ми бачимо, що міркування цього автора є послідовно романтичними. Він хоче бачити богослів’я в університеті як таке собі натхнення для особистостей, що робить їх однодумцями, спільно мислячими на одні теми в суцільному інтелектуальному просторі. Водночас жодного чіткого визначення чи стійких параметрів змісту й наповнення необхідного богослів’я, яке б відповідало конфесійно-встановленим уявленням про таке, він не пропонує. І це не дивно. Бо ж богослів’я для О. Філоненка – натхнення, злет духу, піднесення свідомості, возвеличена риторика. Натхненню ж неможливо навчити. Натхненням можна заразити, його можна передати у живому досвіді.

Та чи покликана світська освіта бути місцем передачі духовного натхнення? Чи покликана світська освіта ставати розплідником романтичних потягів до чогось вищого? Чи все-таки, вона покликана забезпечувати практичними знаннями та змістовною інформацією, бути місцем формування навичок інтелектуального аналізу набутого досвіду, структурування отриманого знання, впорядкування світогляду до функціонально ефективної свідомості дійсності? Зарядження, зараження, передача – це мета духовних практик, а не сучасних світських навчальних закладів, характеристика ідеологічних стратегій, а не освітніх програм. Крім того, впадає у вічі й очевидне нашарування в даному випадку суперечних форм: якщо богослів’я в університеті й можливе, то лише як структурований зміст – дисципліна, а не як специфічна методологія.

За своїм покликанням богослів’я спрямоване на викладення (як навчальна форма) й витлумачення (як пізнавальна форма) певного змісту (правильного, істинного вчення). Звичайно, на богослів’ї також лежить і завдання формулювання цього змісту та перекладу його в конкретних контекстуальних умовах придатними для цього засобами, та сам зміст передбачається вкоріненим у понадконтекстуальну істину (яка попередньо уже була витлумачена цілим духовним досвідом певної конфесії). Богослів’я нічого не створює, воно розшифровує. Тобто, в даному аспекті, богослів’я є формою знання та мистецтвом інтерпретації, в той час як О. Філоненко прагне подати його як форму пізнання, засіб формування та методологію пошуку спільної комунікативної підстави для цілокупної єдності «університету». Але на таку роль швидше придатна філософія. Власне – це її покликання. І креативним злетом думки пристало займатися філософу значно більше, ніж богослову. Філософування ж, що богословствує, викликає у нас сумнів як придатна й доцільна дисципліна для викладання в системі сучасної світської освіти.

З іншого ж боку і О. Філоненко теж розуміє, що існує різниця між західним університетом, який поступово секуляризувався, і сучасним українським «університетом», що формувався секулярним – тобто ситуація секулярності для західної й вітчизняної освіти має відмінний характер. У сучасних західних університетах «згадують про богословів, коли починають переживати тривогу з приводу того, що втрачається розуміння можливості симфонії знання всередині комунікативної співдружності університету, коли університет розсипається в політехнікум». Та ось щодо стану освіти в сучасній Україні, він вважає, що «ситуаціє є доленосною… бо ж від присутності богослів’я в університеті, навіть в найменшому ступені… залежать моделі університетського знання», більше того, за переконанням натхненного мислителя, богослів’я є можливим і важливим для «університету» «як майданчик, на якому різні дисципліни знаходять одна одну для продуктивної розмови»[12]. І незважаючи на те, що сам мислитель вважає себе представником комунікативного підходу постсекуляризаційної доби, богослів’ю ж та богословам він відводить чомусь місце модельєрів та конструкторів фундаментальних засад «університетської» (культурно-інтелектуальної та пізнавальної) єдності, архітекторів цілісної будівлі знань. Зрештою, нам небезпідставно здається, що пропозиція такого абстрактного богослів’я в авторському виконанні «живого богослова» (сучасного постнеопатристичного напрямку) стримано сприйматиметься в релігійних колах, бо ж хоча О. Філоненко й розуміє, що не може бути позаконфесійного богослів’я (академічного), висуваючи водночас вимогу до конфесійного богослів’я бути «інтелектуально чесним» та формуватися у співдружності богословів, його підхід є яскраво авторським.

Що ж до представників релігійної освіти, то вони (якщо не цураються інтелектуальної чесноти) обережніше ставляться до визнання державою теології як філософської дисципліни та впровадження у світських навчальних закладах теології як навчального курсу. Адже ж перше веде до накладання світських освітніх стандартів на делікатну справу виховання богословів, друге ж – вимагає вироблення загальновизнаного змісту курсу. Саме останньому питанню присвячена гостра дискусія в освітньо-інтелектуальних колах. Ця дискусія демонструє неоднозначність підходів до структури та змістовного наповнення цієї навчальної дисципліни, її методологічну та цільову невизначеність.

Так, у відповідь на те, що ВАК України у травні 2010 року включив теологію у число дисциплін, з яких можна захищати кандидатські й докторські дисертації, а Міністерство освіти затвердило освітньо-кваліфікаційний стандарт «теологія» у квітні 2011 року, пропонують різні бачення змісту курсу богослів’я. Зокрема Ю. Вестель[13] говорить про доречність у світській системі освіти «світської, а не конфесійної теології» «яку є сенс викладати і вивчати в акредитованих державою ВНЗ і з якої можна захищати наукові роботи …наукову, «об’єктивну» теологію, незалежну від церков, конфесій, деномінацій, ідеологій тощо», хоча й ідентифікує її як «християнську». Під теологією цей мислитель має на увазі «мову і мислення, а відтак логічно цілісний, раціональний дискурс про Бога, … дослідження Бога». Цей києво-могилянський науковець наголошує, що такий раціональний виклад цілком доречно називати наукою, більше того, «це наука (або радше комплекс наук і дисциплін) про світ, людину, культуру, суспільство тощо, коли це все розглядається стосовно Бога». То ж у цьому курсі, як мислить Ю. Вестель, слід найперше розглянути проблему визначення поняття Бога та різні теїстичні дискурси про нього[14]. Небезпідставно автор вважає, що «викладання теології у світських ВНЗ повинно бути позаконфесійним (чи, якщо завгодно, надконфесійним) і носити світський характер»[15]. Відразу наголосимо: цей проект для світських академічних релігієзнавців видається фантастичним, адже вести мову про позаконфесійне пізнання Бога може лише богословствуючий мислитель, натомість теологія є знанням визначено-конфесійним. Можна, звичайно, говорити про ті богословські позиції, що є спільними для декількох (зазвичай споріднених) конфесій. Та понадконфесійна теологія – це довільне (вільнодумче) мудрствування про Бога та світ на основі суб’єктивно встановлених уявлень про нього, навіть якщо вилучити з теології віру, як засіб набуття фундаментальних переконань[16]. То ж автор свідомо розрізняє теологію (раціональне мислення про Бога і світ крізь призму уявлень про нього) та богослів’я (як таке, що користується вірою й містичним досвідом). І, за його переконанням, теологом може стати й невіруюча людина (деякі люди обділені здатністю вірити). За його пропозицією, теологію слід вводити «в українську систему освіти із врахуванням світового досвіду та потреб українців в осмисленні своїх релігійних вірувань» – як бачимо, за функціональним призначенням теологія в такому варіанті є підміною частини релігієзнавства, і потреба в ній вирішується залежно від світогляду (релігійного чи науково-філософського).

Проект запропонованої Ю. Вестелем «фундаментальної теології» (наука, що застосовує методи гуманітарних дисциплін для дослідження особливого об’єкту – Бога) будується на межі філософії та теології (швидше за все, це релігійна філософія). Дослідник володіє тут повною свободою у своїх дослідженнях. Теологія – «синтез даних об’явлення і філософії, а також розуміння віри як духовного досвіду»[17]. Крім того «теологія послуговується даними всіх інших наук і дисциплін, перш за все, гуманітарних: класичної і близькосхідної філології, філософії, історії, літературознавства, мистецтвознавства, археології тощо і, відповідно, застосовує методи цих наук, — а також даними природознавства» та «має свої особливі об’єкти дослідження»[18], але «методи вивчення цих об’єктів хоч і мають деякі особливості у порівнянні з методами інших гуманітарних наук, суттєво не відрізняються від них». Не можемо не помітити, що такий проект теології як науки і дисципліни для викладання є теж романтичним.

І хоч автор дорікає вітчизняному релігієзнавству тим, що воно має джерелом «не віру і визнання об’явлення, а деякий розпливчастий “науковий світогляд”, нам би хотілось уточнити, а чи не є джерело його фундаментальної теології теж (з цього підходу) розпливчатим, адже не відомо на який тип світогляду спиратиметься пропонована теологія: релігійний чи філософський. Щодо теології як науки, нам видається неможливим жодним чином виміряти й дослідити пропонований об’єкт – Бога і його буття – а вимірюваність і досліджуваність об’єкту є головною умовою наукового пізнання. Якщо ж мова іде про філософування щодо Бога, то не варто це називати наукою. Навіть за умови, що в сусідній державі задля збереження релігієзнавства як комплексу досліджень релігії в змінених номенклатурних умовах вдалися до підміни понять, назвавши усе сукупно знання (і щодо релігії, і релігії, і релігійне знання) теологією (чим уможливили привнесення у цю галузь й довільного мудрствування про Бога, чи ж дослідження й посилення конкретного віровчення).

Релігієзнавство і теологія залишатимуться принципово різними галузями і за об’єктом дослідження (для релігієзнавства – релігія в усій цілісності її системи та сукупності усіх функціональних виявів; для теології – Бог та світ і людина крізь призму уявлень про Бога), і за методологією (вимірюваність та досліджуваність продовжує бути головною вимогою до об’єкту й предметів дослідження релігієзнавства і всіх його галузей), і за підходами (теологія, навіть у формі довільного філософування, неодмінно спиратиметься на цілком певні уявлення про Бога, що, однак, приймаються на віру й припускаються не як гіпотетична, а як істинна даність), і за функціональним спрямуванням (релігієзнавство досліджує людський (суспільний) феномен з урахуванням його параметрів, фіксованих у людському світі задля ознайомлення людства із цією гранню його буття; теологія натомість намагається освоїти понадлюдські горизонти, що лиш фрагментарно й ситуативно відображаються в досяжній людині дійсності, використовуючи при цьому увесь доречний потенціал духовності й інтелекту), і за метою (релігієзнавство розповідає людству про людину як людину релігійну, надаючи таким чином додаткові засоби для оволодіння собою в дійсному житті та привідкриваючи перспективи людським спільнотам в їх історичному просуванні з можливістю скорегувати негативні тенденції спираючись на розуміння себе та світу й із застосуванням власних сил; теологія ж виховує в людині відчуття причетності (й присутності) до понадлюдської сфери, стимулює до виходу за межі людського буття та людської дійсності в пошуці відповіді на життєвоважливі запити). Тому нам, на відміну від його концепції «фундаментальної теології», щиро імпонує думка Ю. Вестеля, що «з історичних причин і практичних обставин немає ніякого сенсу і дійсно неможливо було б (через неспроможність наявного в нас релігієзнавства це зробити) замінити теологію релігієзнавством»[19].

Щодо філософії та релігії як відмінних гносеологічних систем, то тут Ю. Вестель розуміє, що філософія і теологія мають різні предмети й спираються на різні знаряддя отримання знань: філософія спирається не на віру і об’явлення, а на мислення, чи «інтелектуальну інтуїцію» (розумове споглядання). Його ж переконання, що оскільки витокова для філософії давньогрецька філософія була також витоковою і для теології, то ж і «філософія взагалі, а особливо, у вигляді філософії релігії і тим більше релігійної філософії може необмежено наближатися до теології»[20], викликає у нас сумнів внаслідок історично посталої (й поки-що незворотної) диференціації пізнавальних зусиль та знань людства (за предметом, придатними методами та актуальними підходами). Але саме тут ми і спостерігаємо, як сьогодні в освітніх програмах зближаються філософія та релігія.

Ці ж міркування Юрія Вестеля викликали цілий шквал різноманітних висловлювань в обговоренні його концепції та серію статей конфесійних богословів-філософів. Загальним висновком критиків було твердження – позаконфесійної теології бути не може. Позаконфесійна теологія – довільне філософування про Бога, інтелектуальна творчість. Визначені конфесійно богослови (які ще й мають філософську освіту) проводять чітку межу між богослів’ям як соборним (конфесійним) знанням про Бога, світ і людину та довільними розмірковуваннями з цього приводу. Останні не завжди влягаються в конфесійне русло. Такий вільнодумчий потік креативних ідей на релігійну тематику може ставати джерелом оновлення і для богослів’я, але не ним самим. Та слід нагадати, що пропонована концепція «теології» Ю. Вестеля є своєрідною (невиваженою) відповіддю на конкретний необдуманий запит – необхідність обґрунтувати й вписати «теологію» як дисципліну, придатну для викладання в світських ВНЗ.

Але стосовно змісту «теології» як навчальної дисципліни й доцільності її присутності в системі освіти значно більш послідовними й виваженими видаються міркування сучасного українського філософа-богослова Ю. Чорноморця[21], який виходить у своїх роздумах із історично сформованої відмінності між філософською теологією[22], релігійною теологією[23] та містичною теологією[24]. То ж, за його переконанням, «філософська теологія як частина філософії – це предмет уваги філософського факультету. Ця філософська теологія може бути цікавою для теологів, але не може замінити їм їхньої власної теології – теології релігійної»[25]. Релігійна ж теологія специфікується своєю «релігійністю», адже «релігія – це самостійний вид світогляду, який стверджує існування Надприродного», що, на противагу філософському (та науковому), які спираються на розум, ґрунтується на вірі (визнання чогось без повного раціонального доведення) та релігійній інтуїції (безпосереднє переживання Надприродного).

Ю. Чорноморець називає такі складові релігійного світогляду: релігійні знання, релігійні цінності та релігійні практичні настанови. Своєю чергою релігійні знання, що є «найскладнішим елементом релігійного світогляду», мають джерелами віру та релігійну інтуїцію (перші джерела). Авторитетні релігійні знання даються у двох формах: віровчення (короткий виклад релігійних знань) та теологія (відрефлектоване віровчення). Таким чином «внутрішня логіка розгортання релігійних знань взагалі та релігійної теології зокрема має стати основою для визначення того, які саме предмети необхідно викладати на теологічному факультеті». І це проблема формування змісту самої релігійної теології та її конфесійного осмислення. Сучасна ж дилема полягає в іншому: «паспорт спеціальності «Теологія» в Україні складено з прицілом на самостійне існування теології як окремої науки. Адже зміст паспорту відображає саме зміст релігійної теології. Але при цьому теологія віднесена до числа філософських дисциплін. Отже, до великого дерева філософської науки тимчасово приєднати теологію, саме як релігійну теологію... Мало того: необхідно вказувати конфесійну спрямованість цієї самої теології»[26]. Наголосимо – релігійна теологія завжди є конфесійно визначеною. То ж д.філос.н. Ю.Чорноморець пропонує «викладати конфесійні теології такими, якими вони є»[27]. І за його переконанням мова іде про можливість створення в університетах теологічних факультетів, які б готували конфесійних (православних, католицьких, протестантських) теологів.

Будучи конфесійно визначеним (православний) богословом Ю. Чорноморець вказує й на об’єктивні труднощі у викладанні в сучасних українських університетах релігійної теології: невміння презентувати (православну) теологію у формі університетської дисципліни, бо ж для цього щонайменше повинні бути належним чином складені та змістовно наповнені підручники. Та на нашу думку, проблема значно ширша, адже, хоча «Україна – країна з давньою християнською традицією», переважно – православною, але ж слід нагадати, що Україна сьогодні постає як країна з традиційно секулярною світською освітою, бо ж традиція релігійно насиченої освіти була перервана майже на століття. І хоча сучасну світоглядну ситуацію та тенденцію в освіті ми й можемо називати «постсекуляризаційна», водночас не може бути й мови про можливість безапеляційного надання провідної ролі якійсь духовно-релігійній традиції чи простого повернення релігійного компоненту в світські навчальні заклади, адже вони туди природно не вписуються.

Процес переформатування світогляду та освіти є далеко не простим, не лінійним, не однозначним, не односпрямованим, він потребує значних зусиль зацікавлених сторін, сприятливих суспільно-історичних обставин, обґрунтованих пропозицій, тривалого часу. Крім того, сама тенденція до простого переформатування світогляду та системи освіти викликає сумніви у доцільності такого. Щонайменше варто згадати, що поки ще не завершився етап деміфологізації та деідеалізації попередніх фундаментальних настанов, неможливим є встановлення інших. З іншого ж боку, якщо навіть положення філософії є гіпотетичними, а користь від викладання цієї дисципліни «видається сумнівною», то вона сьогодні не претендує ні на знання остаточної істини, ні на роль ідеологічного вихователя. А саме ці методологічні кити притаманні релігійній теології. І тому, очевидно, недостатньо буде написати хороші українські підручники[28] для оприсутнення теологій в світському освітньому просторі, адже останній не пристосований для засвоєння релігійного знання без мимовільних спотворень, маніпулятивних зловживань та ідеологічних викривлень, хіба-що таке оприсутнення відбуватиметься опосередковано через академічне релігієзнавство й у формі послідовного порівняння їх як альтернативних парадигм, визнання істинності яких залежатиме від світоглядних переконань слухачів й залишатиметься невисвітлюваним. Та написання таких підручників безсумнівно сприятиме самоусвідомленню цих теологій, сформує базис для навчання освічених сучасних релігійних теологів, для наступного розвитку конфесійних теологій, для адекватного висвітлення на належному в сучасному українському суспільстві рівні «відрефлектованих» основ віри цих конфесій.

Натомість «філософська теологія» як специфікована предметом частина філософського осмислення буття цілком логічно може вписатися в обсяг дисципліни «філософія». Крім того, немає потреби відкривати можливість спотворення змісту цієї частини філософії неконкретизованою назвою «теологія». Хіба що ми маємо справу зі спробами максимального затирання межі між різними підходами до осмислення дійсності: філософського та релігійного, а в ширшому ракурсі – й наукового. Така тенденція має об’єктивні підстави. Та наслідки від подібного затирання світоглядних кордонів є непередбачуваними, а користь для філософського, релігійного чи наукового типів світогляду – невизначеною. У світському ж освітньому просторі вона може спричинити не стільки до підміни світоглядних пріоритетів, скільки до хаосу й плутанини. З іншого боку шкоду від подібного ототожнення філософської та релігійної теології помічають конфесійні богослови, бо ж «скотитися до філософської «надконфесійної» теології – це визнати неможливість релігійної теології як університетської дисципліни»[29].

До речі, згаданий нами й цитований тут православний богослов-філософ запропонував й обґрунтував повноцінну концепцію поступового входження конфесійних теологій (в заданих світоглядною ситуацію та державною програмою освіти умовах) в сучасний світський освітній простір та, отже, й оприсутнення релігійних теологій через їхню адекватну актуалізацію в сучасному світоглядному та науково-гуманітарному дискурсі[30]. Ю. Чорноморець наголошує на потребі «цивілізованого» входження високоосвічених конфесійних богословів в освітні заклади (не через монологічне проповідування істин віри, а через терпеливе ознайомлення світської аудиторії із соціальним вченням християнських церков, адже саме ця тематика є актуальною й цікавою сучасним слухачам). Однак, ми відразу помічаємо, що подібне освітнє оприсутнення конфесійної теології можливе лише за умови трансформації її цільового призначення як дисципліни для викладання (із власне релігійного висловлювання Бога та істин віри на суто просвітницьке ознайомлення із певними релігійними теоріями).

І хоча ця обставина викликає в релігійних колах очевидний чи завуальований спротив, та (й на нашу думку) кращого способу для теології (крім як уподібнитися будь-яким іншим гуманітарним дисциплінам) стати придатною дисципліною для викладання у сучасних світських освітніх закладах немає. «Цивілізовані шляхи вирішення вже наявних та майбутніх проблем – завбачливо наголошує Ю.Чорноморець, – це можливість уникнути дискредитації ідеї державного визнання дипломів з теології. Також – це шляхи, на яких є можливість уникнути як авантюрної клерикалізації, так і можливих хвиль антиклерикалізації»[31]. Безсумнівно, лише підняття на теоретичні висоти філософського світогляду зумовили таке переконання цього сучасного філософа й православного богослова. Тільки філософське запитування сутнісного у найзагальнішому допомогло цитованому автору відгородитися від апології необхідності декларування релігійних істин й вирушити шляхами людини, що одвічно сумнівається, проносячи водночас їх під виглядом гіпотетичних припущень (гуманітарні дисципліни) з високим (відносно світоглядних переконань) ступенем ймовірності в сучасний світський університет. Бо ж останній спирається на принципову критичність у підходах й висуває вимогу верифіковності (спростовності) й неостаточності до засвоюваних знань, що пробуджує неодмінний сумнів у авторитетних висловлюваннях та авторитарних стратегіях. А це, у свою чергу, створює неперехідні перешкоди будь-яким безальтернативно-монологічним варіантам висвітлення остаточної істини.

Та конфесійна теологія, яка не намагається завуалювати чи приховати своє релігійне походження (у чому і проявляється її щирість, що знезброює поборників ідеологічних зловживань), може виявитися цікавою (та прижитися) і в світському освітньому просторі залежно від професійних інтересів майбутніх фахівців. Та іншого придатного шляху оприсутнення конфесійної теології в сучасному українському освітньому просторі ми не бачимо. Адже ж відсутність чіткої освітньої державної стратегії із формування цілісного світогляду майбутньої професійно-інтелектуальної еліти суспільства ще не свідчить про потребу й бажання останньої опертися на релігійну свідомість, засвоївши відрефлектовані релігійні істини як її фундаментальний базис. Крім того об’єктивні суспільно-світоглядні обставини сучасної України (поліконфесійність, змістовно-методологічний плюралізм, розчарування в «єдино істинних» ідеологемах та стратегіях, розшарування в суспільних запитах та буттєвих очікуваннях, деміфологізація ціннісних орієнтирів попередньої доби, альтернативізація вірогідних точок зору, інформаційне перенасичення, та, зрештою, розчаклування «свободи вибору» особистості з-поміж великої сукупності тих ідеологічних продуктів, раціонально оцінити цінність яких вона не може внаслідок своєї недоосвіченості) не додадуть гідності релігійній (конфесійній) теології, якщо така спробує ввійти в світську систему освіти з іншою, ніж інформативно-ознайомча, метою.

Сучасні постсекуляризаційні тенденції в суспільному бутті не означають необхідності клерикалізації чи керованого (професійним або ж аматорським чином) одуховнення через систему освіти. Більше того: наша «традиційно» секулярна освіта стала справді такою щонайбільше чверть століття тому, адже в системі радянської освіти кожен її елемент безпосередньо прикріплявся чи керувався панівною ідеологією. То ж до зрілої постсекуляризації нам ще далеко. Суспільна свідомість ще не пройшла шляхом повноцінної секуляризації, аби українці в масі своїй відчули справжню спрагу за духовними глибинами, в її несистематизованих нетрях продовжують блукати неузгоджені й неподолані, суперечні й недоцільні, різнорідні та різнозначимі міфологеми. Натомість іноді виглядає так, ніби хтось сподівається на просту підміну ідеологічного каркасу світогляду його релігійно-теологічним (чи ж – філософсько-теологічним) підпертям.

Та світогляд людини – це живе утворення, вкорінене в конкретній дійсності, що підноситься до горніх вершин видимого небосхилу. Як дерево без коріння, без стовбура чи без крони виглядало б безглуздим нівеченням його природи, так і світогляд без вкорінення в конкретній дійсності, без міцного методологічного каркасу, без ідеалів, ідей чи ціннісних орієнтирів виглядає жалюгідним його понівеченням. Але штучно змонтований світогляд позбавлений животворного духу. Цілісний світогляд має поступово виростати, формуватися послідовно. Кожен його елемент повинен бути природно вирощеним, прирощеним, засвоєним. Це потребує значного часу та неабияких зусиль (зокрема й просвітницьких) зацікавлених продуцентів суспільно-світоглядних ідеологем. Спрощений же підхід у цій справі: зайве – відрубати, нове (неосмислене й необґрунтоване) – вклеїти, – є неефективним. Звідси й кентавр «світської теології», у якому приховано спробу затирання межі між філософським та релігійним підходом до осмислення дійсності з непроявлено-ідеологічною метою. Та наскільки доцільними і життєспроможними є подібні спроби організованих пропозицій псевдо-філософо-науково-релігійних світоглядних основ (чи містифікації особистих прозрінь) суспільної свідомості відразу після доби незавершеної деміфологізації попередніх?

Російський релігієзнавець А. Сєбєнцов, висловлюючись про теологію в системі світської освіти, назвав її таким собі «троянським конем», у якого принагідно намагаються запихнути зміст власних дисциплін і релігієзнавці, і філософи, і релігійні богослови, аби донести свої знання в сучасних умовах до студентської аудиторії. Нам же видається, що такого «троянського коня» було винайдено з метою провезення через сучасну світську освіту певних ідеологем, які могли б частково заповнити прогалини відсутності ідеологічного керування суспільною свідомістю. Натхненні ж освітяни вирішили скористатися цією нагодою для посилення гуманітарної складової в системі знань і, заодно, прислужитися справі подолання світоглядної кризи сучасного українського суспільства. Оскільки ж функція забезпечення фундаментальними основами суспільної свідомості протягом тривалого часу у нас покладалася на філософію, а в релігійних системах вона покладається на теологію, природно, що в епоху нівелювання провідної ролі попередніх ідеологем з одного боку, а з іншого – неможливості виконувати провідної ролі жодній з них – вони почали зближатися за функціональним покликанням, що помітно особливо коли про них мислять нефахівці, які не розмежовують їх предметної, методологічної та цільової несумісності. Та в сучасних умовах обидві ці форми суспільної свідомості (релігійна та філософська) намагаються вижити, заявивши про свою функціональну незамінність через систему світської освіти. А об’єктивні умови суспільного співжиття та актуальність запитів підростаючого покоління спричиняють і до їх змістовного наближення. Філософ, який богословствує про одвічні істини, чи теолог, який філософствує про суспільні стратегії розвитку у студентській аудиторії світського навчального закладу є, насправді, співмешканцями єдиного світу, де панують сипучі піски неструктурованої інформації. Обоє вони намагаються протягнути руку концептуально-методологічної допомоги дезорієнтованій свідомості юного покоління, запропонувавши точку фіксації світоглядного фундаменту на руїнах попередніх ідеологем, обох їх спікатиме небезпека остаточно загубитися в непролазних хащах недовисловлюваних сенсів у швидкозмінному контексті.

[1] Держава і Церква: заохочення міжконфесійного діалогу, рівне ставлення держави до різних церков і конфесій. З доповіді В.Януковича «Модернізація України – наш стратегічний вибір» на Верховній раді України. // Релігійна свобода. Збірник наукових статей з теми «Свобода релігії і міжрелігійний діалог: глобальні виміри й локальні вияви». За заг. ред. д.філос.н. А.Колодного. – №16.- К.: Український видавничий консорціум, 2011.- 309с.- С.295.

[2] Дробович А. «Віра і Глобалізація» по-британськи // Релігія в Україні » Публікації » Актуальний коментар.- 10 06 2011 // http://www.religion.in.ua/main/daycomment/10371-vira-i-globalizaciya-po-britanski.html

[3] Див. напр.: Хромець В. Про стратегічність релігієзнавства у навчальних закладах України // http://www.religion.in.ua/main/daycomment/9617-pro-strategichnist-religiyeznavstva-u-navchalnix-zakladax-ukrayini.html

[4] Див.напр.: Хромець В. Теологічне знання та теологічна освіта в Україні: короткий нарис // Релігія в Україні. Публікації. Аналітика.- 19 01 2011 // http://www.religion.in.ua/main/analitica/7841-teologichne-znannya-ta-teologichna-osvita-v-ukrayini-korotkij-naris.html

[5] Филоненко А. Богословие в университете: возвращение?// «Богословський портал». Сучасне богослов’я. 30 листопада 2010.// http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/39330/

[6] Филоненко А. Богословие в университете: возвращение?// «Богословський портал». Сучасне богослов’я. 30 листопада 2010.// http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/39330/

[7] Там само.

[8] «Університет разом з питанням про архітектоніку почав втрачати свою сутність, почав розсипатися в політехнічний калейдоскоп прикладного знання, що шанобливо приймав знання фундаментальне, почав розсипатися на просто мало чулі один одного спеціалізації, науки, компанії». «Наскільки університет здатний десь взяти для себе вольовий ресурс для утримання простору спільної розмови, до побудови певного форуму знань, де представники університетської республіки здатні один з одним говорити і висловлюватися з різних суспільних, державних, наукових, освітніх і інших» проблем? «Наскільки спеціалізоване знання ще здатне один одного почути?... В нашій країні модерністський проект був реалізований як проект ідеологічний, в ньому все більш чи менш зрозуміло. В якості формоутворюючої скрепи виступала ідеологія, тому вповні пояснювана і зрозуміла реакція такого звільнення, отрезвіння, коли нам здалось, що це таке щастя – що університет вільний від ідеології. Він на наших очах розпався на дивовижне багатоманіття людей, що не чують один одного, і тепер є в нас певні виважені, продумані, зовсім не сентиментальні турботи з приводу того, що університет перероджується просто в набір приміщень, в яких люди зайняті своєю справою і не планують спілкуватися один з одним… звідки ж може взятися цей принцип спільної розмови, якщо не з ідеологічного утопічного проекту? Ще є деякі майстри утопічного проектування, готові безкінечно обговорювати різні проекти сучасного університету. Майстри лишились, але, слава Богу, немає людей, що готові за ними йти, щоб ці проекти реалізувати»[Там само].

[9] Богослів’ю найважче прижитися в університеті за «утопічної» моделі, бо ж «для богослів’я очевидною епістемологічною помилкою, що спростовує саму можливість Богопізнання, є така позиція, в якій людина підміняє спілкування з живим Богом своїми ідеями Бога. І ніщо так не відділяє людину від живого Бога, як його власні ідеї про нього. … для богослова найстрашніше захопитися ідеями, обговоренням ідей і зробити так, що більше спілкування з живим Богом неможливе. І тому для богослова взагалі ідея проекту, проективності, конструктивістського відношення до реальності видається початково не лише поганою, але ще й небезпечною. .. І тому, отже в модерністському університеті богослів’ю було найгірше, і зовсім не дивно, що воно виявилось витісненим на маргіналії. Не лише тому, що його витісняють, але ще й тому, що саме богослів’я важко обертається всередині конструктивістського мислення.»

[10] «…богослів’я запрошене в університет постмодерністами в найнеочікуваніших ситуаціях, серед всяких екзотичних практик, які привабили увагу постмодерністів. … богослів’я стало ніби бажаним в цьому фрагментарному університеті, його не гонять, воно присутнє в усяких цікавих формах. … це входження через утилізацію, через функціонування в іншій сітці понять, коли нічого не змінюємо, є якась фрагментація знань, і в ній, звичайно, богослів’я – бажаний гість, немає ідеології, немає людей, які давлять ззовні, але богословам в цій ситуації теж не дуже. … воно, звичайно, стало з гонимого привабливим, але це не богослів’я, точніше – це не творче богослів’я. Це приблизно те ж, із чим ми зіштовхнулись у стані справ із філософією, коли раптом в наших університетах зникли філософи. … Тепер дуже рідко можна добитися від філософа відповіді на питання, що він думає з якогось питання, тому що він буде викладати історію питання з давності і всякими способами уникати й зволікати перед викладенням власних позицій. Філософія підміняється історією філософії. Ось з богослів’ям приблизно те ж» [Там само].

[11] Там само. Переклад цитати наш.

[12] Обсуждение лекции Александра Филоненко "Богословие в университете: возвращение?" // «Богословський портал». Сучасне богослів’я. 30 листопада 2010. // http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/39331/

[13] Вестель Ю. Теологія як наука і предмет викладання: на шляху до концепції світської теологічної освіти в Україні // Релігія в Україні » Публікації » Актуальний коментар. 14.08.2011 // http://www.religion.in.ua/main/daycomment/11403-teologiya-yak-nauka-i-predmet-vikladannya-na-shlyaxu-do-koncepciyi-svitskoyi-teologichnoyi-osviti-v-ukrayini.html

[14] Зазначимо, що будь-який академічно освічений релігієзнавець відразу зауважить: активних у суспільній свідомості уявлень про Бога є значна кількість. Усю цю сукупність буденних, конфесійних, філософських варіантів визначення Бога важко звести до спільного.

[15] «…воно не може ставити собі за мету підготовку служителів культу, будь-яку індоктринацію, проповідь чи розповсюдження будь-якої релігійної віри. Релігійна віра і конфесійне визнання мають залишатися особистими справами викладачів і студентів, без жодного прямого зв’язку з викладанням і навчанням»[Там само]

[16] як пише Ю.Вестель «релігійна віра (і особливо християнська) – це духовний, чи особистісний, досвід Бога»… Він наголошує, що «є два класичні витоки пізнання: досвід і розум. Ніяким очевидним чином вони не редукуються одне до одного, є взаємно незвідними початками пізнання. Отже теологія і віра, принаймні на цьому першому рівні аналізу, незалежні одна від одної і мають розглядатися як самостійні джерела релігійних знань». Як бачимо, теологія таки «мудрствування про Бога» [Там само].

[17] Її витоками є – «1) віра в «теїстичного» Бога та її продовження і поглиблення (містичний досвід); 2) визнання Божого об’явлення, перш за все, у Св. Письмі разом і з традицією його тлумачення в патристиці і далі у Переданні (Традиції) і магістеріумі Церкви (для історичних церков — римсько-католицької і православної); 3) греко-римська філософія і/або взагалі філософський підхід, особливо філософська термінологічна база»[Там само].

[18] Св. Письмо, твори отців і вчителів Церкви (патристика) та інших християнських авторів, богослужіння, церковне мистецтво тощо.

[19] Там само

[20] Там само.

[21] Чорноморець Ю. Яку теологію потрібно викладати в Університетах?// Релігія в Україні. Публікації. Актуальний коментар. 30 08 2011// http://www.religion.in.ua/main/daycomment/11650-yaku-teologiyu-potribno-vikladati-v-universitetax.html

[22] частина філософського світогляду як гіпотетичні знання філософів про Бога, докази філософської теології мають ґрунтуватися на розумі та досвіді, і не повинні спиратися на прозріння; намагання філософського розуму довести існування Бога та філософські тлумачення поняття Бога.

[23] теоретична частина релігійного світогляду.

[24] записи різного роду містичного досвіду.

[25] Там само.

[26] Там само.

[27] бо «сьогоднішній паспорт складено таким чином, щоб була можливість працювати і в межах православного, і католицького, і протестантського богослов'я. Додатковим масивом знань для теологів має бути ознайомлення із філософською теологією. Для православних теологів це означатиме розширення їх курсів із «основного богослов'я». У католиків вже існує традиція викладання філософської теології під виглядом «філософії», яку мають пройти всі семінаристи» [Там само].

[28] «Православна теологія», «Історія православної теології», «Сучасна православна теологія» та аналогічні із католицької та протестантської теологій (як то пропонує Ю.Чорноморець)

[29] Чорноморець Ю. Яку теологію потрібно викладати в Університетах?// Релігія в Україні. Публікації. Актуальний коментар. 30 08 2011// http://www.religion.in.ua/main/daycomment/11650-yaku-teologiyu-potribno-vikladati-v-universitetax.html. І далі:»Цій дисципліні буде і так важко: адже її предмет – Бог – не є загальноочевидною реальністю. Філософія акцентує власну увагу на вивченні людини і світу саме тому, що її третій головний предмет – Бог – не є очевидним. Тому вона має університетську респектабельність. Теологія – це дисципліна, яка завжди буде в університеті під сумнівом».

[30] Ю.Чорноморець. Як можлива релігійна теологія в Університеті? // Релігія в Україні. Публікації. Аналітика. 6.09.2011 // http://www.religion.in.ua/main/analitica/11756-yak-mozhliva-religijna-teologiya-v-universiteti.html

[31] Там само.