Оксана Шеремета. Етичне вчення Андрея Шептицького про надприродні чесноти

Етична система Андрея Шептицького складається за томістичною схемою із етики закону та етики чеснот. В свою чергу етика чеснот є вченням про природні та надприродні чесноти. Історико-філософський аналіз етики чеснот Андрея Шептицького відсутній в науковій літературі. Між тим, вивчення етичного вчення Андрея Шептицького є актуальним завданням для української історико-філософської науки.

Новий Завіт має на меті не стільки підтвердити природний закон, скільки дати норми надприродної моралі. Якщо завданням природного закону і писаного закону Старого Завіту було творення із грішника людини, то завданням євангельського закону є творення «сина Божого», «надлюдини». Такий ідеал окреслено Христом в Нагірній проповіді. «Нові заповіді» цієї проповіді вводяться Христом як такі, що нескінченно перевищують норми Декалогу. Христос постійно повторює слова «давнім було сказано», після чого дає нову норму через протиставлення «а я кажу Вам». Вимоги Христа про любов до всіх, навіть до ворогів, про абсолютну моральну чистоту, про непротивлення злу насильством обґрунтовуються Христом як норма власне «надлюдської» поведінки. Христос, заповідаючи чинити добро всім, наголошує на тому, що через виконання цієї заповіді людина стане «сином Всевишнього», бо тільки Бог дарує блага всім, «не лише добрим, але і злим». Шептицький погоджується із думкою традиційних християнських моралістів про те, що заповідані в Нагірній проповіді норми моралі є такими, що людина сама по собі не має сил (природних здатностей) до їх виконання. Ці норми можуть бути виконані лише за Божої допомоги. Тут Шептицький вбачає сувору відповідність: надприродні норми євангельського закону вимагають надприродних сил. Ці сили є дарами Святого Духа, благодаттю Божою, що дарується лише християнам. Лише християни можуть і повинні виконувати заповіді Євангелія. І лише християнам надається благодать, що допомагає виконати ці заповіді. Надається вона переважно через таїнства церкви: хрещення, миропомазання, сповідь, євхаристійне причастя. Вимагати виконання заповідей від людей, що не прийняли хоча б хрещення, є справою неможливою. Приймаючи хрещення, людина добровільно вступає в завіт (договір) із Богом і зобов’язується виконувати надприродні норми морального закону. Саме таїнство хрещення є початком усиновлення Богу, і людина бере зобов’язання поводитися як дитина Божа. Повнота усиновлення можлива через таїнство євхаристії, і людина, що причащається, може виконувати заповіді Євангелія силою благодаті, що дається в євхаристії. Благодать через євхаристію буде людині надаватися і людиною пізнаватися настільки, наскільки вона намагається виконувати заповіді Євангелія.

Головним результатом намагань людини виконати євангельські заповіді та дії благодаті, що допомагає людині, є три власне християнсько-релігійні чесноти: віра, надія, любов. Шептицький називає ці чесноти «богословськими» чи «божими». Таке вчення Шептицького про віру, надію, любов прямо запозичене із «Суми теології» Томи Аквіната.

У вченні про віру Шептицький слідує за св. Томою і Католицької церквою. Митрополит пише, що віра «є надприродною чеснотою і нею, скріплені й просвічені Божою благодаттю, признаємо за правду те, що Бог об’явив» [1, 163]. Оскільки віра є чеснотою, то вона є саме інтенцією, схильністю і звичкою розумної душі. У формуванні віри приймають участь розум та воля людини. Розум розглядає підстави для віри, а саме все те, що Бог і церква пропонує як факти і науку. Під час навернення віра є лише інтенцією особистості, але з часом вона стає схильністю розуму і волі, а потім і звичкою (навичкою) розумної душі. Віра на всіх етапах свого розвитку в душі людини можлива завдяки допомозі Божої благодаті. Ця допомога укріплює людські розум і волю для прийняття рішення вірити [Там само]. Божа благодать не формує в душі людини віри як особливої благодатної здатності. Віра стає властивістю завжди наявних природних здатностей душі — розуму та волі. Божа благодать не примушує розум і волю до віри, а укріплює та підсилює їх тоді, коли людина сама починає вірити.

Те, що пропонується Богом і церквою для віри, є фактами і вченням. Ці факти і слова заслуговують на віру вже тому, що вони сповіщені Богом і церквою. Природний розум може оцінити ці факти як вірогідні, а слова як варті довіри. Природний розум не має можливості визнати ці факти та слова беззаперечно істинними. Якби таке визнання було можливим, віра була б не потрібною. Але релігія відрізняється від науки саме тим, що факти і слова, які проповідуються як об’єктивно істинні, не можуть бути повністю доведеними і перевіреними. Віра приймає вірогідне за істинне, виходячи із кількох підстав. По-перше, розум визнає факти вірогідними, а слова вартими довіри. По-друге, розум визнає Бога та церкву за авторитети, яким можна вірити, навіть якщо сам розум не може визнати якісь факти вірогідними, а слова вартими довіри [Там само]. У другому випадку віра перетворюється на екзистенційне рішення особистості. Таке рішення не означає, що самі факти та слова, що пропонуються для віри, об’єктивно суперечать тому, що розум визнає за вірогідне чи варте довіри. Це рішення, що приймається з огляду на авторитети, є різновидом віри, що існує у багатьох. Але самі факти та слова, що пропонуються для віри, є над-розумними, а не проти-розумними. Розум таких людей, як св. Тома визнає за вірогідні всі факти, що проповідує церква («Божі діла») та визнає за варті довіри все заповідане Писанням, Переданням і вчительством церкви («Божі слова»). А отже, прийняття віри не вимагає відмови від раціональності. У цих твердженнях Шептицький поєднує раціоналізм та фідеїзм в дусі томізму і протистоїть теології протестантизму та філософії С. Кіркегора як ірраціоналістичному фідеїзму.

Віра є чеснотою моральною настільки, наскільки вона є рішенням волі, її інтенцією, схильністю та звичкою. Розум визнає факти або слова за гідні віри, але рішення вірити приймає саме воля. Схвалення розуму є передумовою для власне вільного вибору особистості. Розум може бути лише «переконаним», а воля власне «вірить». Чеснотою душі є не переконання розуму, яке в англійській традиції назване вірою-belief, а є віра особистості, що називається вірою-faith. Остання віра починається із акта волі, яка вирішує вірити. При цьому воля зазвичай слідує тому, в чому розум є переконаним. Нехтування переконаннями розуму зазвичай призводить до марновірства. Але в особистому житті людини бувають ситуації, коли воля вирішує вірити всупереч переконанням розуму. При цьому віра волі суперечить переконанням розуму особистості, але не об’єктивній раціональності. Світ влаштований раціонально, відносини Бога зі світом та людством є відносинами раціональними. Шептицький відкидає протестантське вченням про те, що людська віра обов’язково суперечить розумності, а відносини Бога зі світом та людиною можуть бути лише ірраціональними.

Переконання розуму називаються Шептицьким вірою «мертвою», а рішення особистої волі — вірою «живою». Віра розуму є теоретичними переконаннями, що не можуть бути причиною спасіння. Лише віра волі є чеснотою душі і причиною того, що Бог спасає особистість. Все ж навіть «мертва» віра є важливою, оскільки теоретичне сповідування християнства дозволяє сподіватися на практичний духовний прогрес. Але теоретичне сповідування істин християнства не може замінити практичного виконання заповідей Христа, справжнього життя в спілкуванні із Богом. Бог вимагає від особистості саме практичної віри, вольового рішення вести християнське життя. Благодать Божа допомагає людині мати обидві віри, але освячуючою є лише благодать, яка прихиляється до «живої» віри.

Закономірним продовженням живої віри є чеснота надії, яка є «тим розположенням душі, яким очікуємо сповнення Божих обітниць» [1, с. 194]. Шептицький вважає, за очевидне, що чеснота надії вимагається самою сутністю Божого одкровення. Він пише: «У Божому об’явленні треба розрізнити три речі чи три сторінки: 1. науку, правду, відслонену об’явленням, 2. Божу обітницю, дану об’явленням, і 3. Божий закон, проголошений об’явленням. Першій сторінці об’явлення відповідає віра, другій надія, третій любов» [Там само]. В протестантській теології відповіддю людини на Божі обітниці є сама віра («жива віра», віра-довіра, faith). В томізмі обітниці є тим майбутнім, на яке людина надіється [1, с. 191]. Це пояснюється тим, що майбутні блага, хоча й обіцяні Богом, є даром. На майбутні дари можна надіятися, вірити же потрібно Богу, який обіцяв ці дари. Досягти цих благ можна бути лише через дар Бога. На обітниці ж Бога відповіддю є надія. Бог обіцяв надприродних благ, обіцяв Царство Боже. Людина може лише прагнути їх. Бог чекає від людини такого прагнення. У цьому прагненні полягає надія, за яку Бог нагородить людину, так само, як і за інші чесноти. Християнська надія, як і надія взагалі, не стосується тих речей, які самі собою закономірно мають відбутися. Шептицький пише: «ніхто не надіється добра, котре може мати із цілковитою певністю і без всякого зусилля, як сходу сонця» [Там само]. Предметом надії є таке благо, яке розум вважає об’єктивно вірогідним, з огляду на досвід чи обіцянки Бога. Звичайна надія є прагненням благ, що «трудні до осягнення» [Там само]. Так само і християнська надія спрямована на блага, які можна досягти лише за допомогою Бога. Але ця допомога буде відповіддю на великі прагнення людини, на практичні зусилля націлені на здобуття обіцяних благ. Християнська надія є «смисловим почуванням» [1, с. 192]. Вона народжується в розумі, що вирішує надіятися, вірячи обіцянкам Бога. Це рішення підтверджується волею. А власне надія як чеснота є напруженням людської емоційності, що називається в томізмі афективністю душі («гнівливістю») [Там само]. Участь людської емоційності в чесноті надії відрізняє цю чесноту від віри, яка породжується виключно розумом і волею людини.

Чеснота надії є у всіх людей — як «жадоба душі, котра звертається до добра, оскільки його пізнає людський розум як правдиве і найвище добро» [1, с. 194]. Християнська надія має власну специфіку, бо є вивищенням звичайної надії, її суттєвим уточненням. «Християнська надія це та жадоба, з якою душа звертається до найвищого Добра — себто до Бога, як добра, що його можна хоч із трудом осягнути, за поміччю Божої благодаті й на підставі Божого об’явлення» [1, с. 194]. Звичайна чеснота надії, яка є у всіх людей містить в собі прагнення спільного блага, можливість якого пізнана розумом (розвагою) та до якої прагне душа через справедливості. Християни теж мають цю надію, природну для всіх морально розвинутих людей, що мають розважливість і справедливість своїми чеснотами. І ця надія, як прагнення до загального блага, до справедливого і розумного суспільного устрою, може бути основою для співробітництва християн і не-християн в соціальній сфері. Але самі християни мають і вище прагнення — прагнення Царства Божого. Це прагнення є бажанням здійснення кінцевої справедливості. Християнське вчення про настання в майбутньому Царства Божого та про Страшний суд передусім є вченням про кінцеву справедливість. Надія на таку справедливість відрізняє християн від інших людей. І тому християни не прагнуть досягти справедливого і розумного устрою на землі будь-якою ціною. Адже ця ціль як загальне благо підпорядкована для них цілі ще вищій — досягненню Царства Божого, обіцяних Богом благ. Така трансцендентна перспектива робить християн більш толерантними до земних несправедливостей і нерозумностей у суспільному житті.

Згідно із вченням Шептицького, надія є прагненням до можливого загального блага, яка є, однак, трудним в здійснені. Це надія на те, яким повинне бути реальне суспільство, яке відповідало б загальному благу реальних людей, що складають таке суспільство. Загальне благо — ідеал реалістичний, а не утопічна фікція, що має лише регулятивне значення. Реалістичність полягає у можливості досягнення, здійснення ідеалу, хоча і в нескінченінй перспективі. Церковна дійсність за самим своїм символічним утвердженням рівності та братства, любові та взаємоповаги, є образом майбутнього суспільства. Таким чином, знаходимо, що реалістична філософія надії Шептицького в оцінці суспільного ідеалу відрізняється від філософії надії Е. Блоха із його апологією утопічного мислення. І все ж потрібно зважати, що будь-які суспільні ідеали здійснюються лише в нескінченній історичній перспективі і в цьому полягає їх регулятивне значення.

Віра і надія закономірно знаходять власне продовження в найбільшій християнській чесноті — в любові. Шептицький так визначає цю чесноту: «Звернення волі до добра називаємо любов’ю» [1, с. 193]. Любов звичайна притаманна всім людям, оскільки всі прагнуть до добра, а тому мають інтенцію волі на те чи інше благо. Любов християнська є інтенцією на найвище Добро, яке відкрило себе у Божому Одкровенні. Шептицький пише, що любов є такою чеснотою в душі людини, що здатна до нескінченного зростання. Надія «звернена до правдивого добра, яким є найвище добро, а водночас і найвища правда — Всевишній Бог. Але саме звертання волі до найвищого Добра є очевидно лише початком. Чеснота надприродної Божої любові стає від тієї хвилини провідницею душі й зачинає душу вести дорогами святости до звершености у всіх чеснотах» [1, с. 266]. Любов як дорога до довершеності та святості має три етапи. Шептицький так описує цей триступінчастий поступ у любові.

«На першому місці мусить людина зайнятися тим, що головне, себто відступленням від гріха й боротьбою з пристрастями, що любові противляться. Така є любов початкуючих; її треба кормити як малу дитину, гріти й берегти від смерти, від зіпсуття, яким є тяжкий гріх. На другому місці завданням людини, її зайняттям є те, щоб поступала в любові. Головний намір людської душі звертається тоді до того, щоб любов кріпшала, зростаючи. Неначе дитину треба викохувати й виховувати та допровадити її до зрілості мужеського віку. Третім завданням, зайняттям чи наміром людської душі з часом стається виключно те одне, щоб злучитися та пристати до Бога, щоб Ним тішитися і Ним користуватися. Такою є любов звершених, що так як Апостол бажають розв’язатися і бути з Христом» [1, с. 269].

Довершена християнська любов є такою властивістю душі, що спричинена переважно благодаттю Божою. Людина лише повинна прагнути жити згідно із любов’ю, прагнучи волею до Бога як Блага. А сама любов звершується в людській душі силою Божої благодаті. Тим самим любов є переважно надприродною чеснотою, якої не можна осягнути силами самої людини. Вона досягається лише за допомогою Божою, і є плодом переважно цієї допомоги.

Любов є способом життя, характерним для Царства Божого. «Любов є суттю святості» [1, с. 265]. Сам Бог є Любов’ю, існує як Любов Трьох [1, с. 265, 268]. Святість як життя Божественне надається душі виключно через любов [1, с. 265]. Любов охоплює всі сили людської душі, оскільки розум бачить в Богові предмет любові, а волею, відчуттями та афективністю душа прагне до Бога [1, с. 266-267]. Бог як Любов природно любить людей, свої створіння. Так само і людська любов до Бога природно включає в себе любов до інших. «Чеснота любові ближнього є в суті речі однією й тою самою чеснотою, що й любов Бога, а то тому, що в обох тих чеснотах є один і той самий товчок, себто в обох чеснотах любимо задля Бога, задля Його безконечної доброти» [1, с. 266]. Любов до ближнього не робить християнина безпринципним пацифістом у суспільному житті. Бог хоче любові та миру у відносинах людей, але він хоче, щоб люди ворогували із гріхом. Мир із грішником не повинен переростати у згоду з гріхом. Тому не кожен мир є правдивий. Замирення з очевидним гріхом і несправедливістю є миром «сновидним» і неправдивим [1, с. 284]. Люди звичайно бажають миру і вважають його найбільшим добром [1, с. 283]. І заради миру згодні навіть воювати, оскільки «всі, що війну проводять, через війну стараються дійти до миру повнішого й досконалішого від того миру, який мали» [Там само]. Християни заради миру ведуть боротьбу із суспільним злом [1, с. 283-284]. Примирення християн із суспільним злом є миром фальшивим, і такий мир має бути змінений на принципову боротьбу за добро і справедливість [1, с. 284]. В цій боротьбі християни мають бути готовими терпіти переслідування як за ті ідеали, які відстоюють, так і за саме порушення фальшивого миру, викликане боротьбою християн за правдиве добро і правдивий мир [Там само]. Сьогодні суспільна думка нетерпима до релігійного світогляду саме через те, що релігійність вносить відмінності у суспільство, які вважаються зайвими. Боротьба віруючих за втілення власних ідеалів вважається виявом нетерпимості. Шептицький дав методологічну вказівку всім християнам: не боятися заради вищої та вічної єдності та миру порушувати земні єдність та мир. Така настанова відповідала тогочасному католицькому вченню, згідно із яким мир не був вищою цінністю, до якої необхідно прагнути за будь-яких обставин. Навіть миротворча доктрина папи Бенедикта XV не передбачала замирення християн із суспільним злом. Католицька доктрина наголошувала на праві виправляти зло насильством, в тому числі – війною. Шептицькому видавалася справедливою боротьба за національні права українців. Злодіяння більшовиків та німецьких фашистів він вважав за такі, із якими не можна миритися. Справедливим він вважав повстання Франко в Іспанії проти уряду комуністів та анархістів, які знищували весь природний суспільний лад. Справедливою він вважав боротьбу українців за Львів під час війни із поляками в 1918 році. Таким чином, пацифістському ідеалу непротивлення злу силою Шептицький протиставляв ідеал боротьби за природні права, за справедливість, проти явного попрання прав, проти явної несправедливості. Боротьба із очевидним суспільним злом є обов’язком християнина. Ця боротьба має вестися в першу чергу шляхом проповіді, що закликала б до відмови грішників від вчинення гріхів. Шептицький наголошує на тому, що успіх проповіді є справою не самих проповідників, але Бога. Митрополит пише, що «нема ніякого людського зусилля і нема ніякого людського слова, яке могло би душу грішника довести до покаяння. На це треба всемогутності Божої благодаті» [1, с. 288]. Отже, боротьба із гріхом завжди є боротьбою Бога, і успішною вона може бути не завдяки зусилля людей, а завдяки Божій допомозі. Таким чином, боротьба із злом виявляється проявом християнської любові.

Між богословськими та природними чеснотами існує важлива формальна відмінність. Природні чесноти розважливості, мужності, стриманості та справедливості є чеснотами міри. Ці чесноти «лежать по середині між двома крайностями — пересадою й недотягенням чи браком» [1, с. 310]. Міру природним чеснотам задає розум [Там само]. Особливо важливою є міра в чесноті справедливості. Теологічні чесноти відрізняються власною «безмірністю». Шептицький пише: «Само собою розуміється, що Божі чесноти: віра, надія й любов не можуть полягати на мірі. Не можна надмірно в Бога вірити, надмірно на Нього надіятися й надмірно Його любити» [Там само]. Але така «безмірність» добра лише у вірі Богові, а безмірна віра людям є марновірством. Аналогічна безмірна надія на людей є нерозумністю. Безмірна любов, наприклад, до дитини, веде до «псування» тієї людини, яку так люблять.

Через безмірність віри, надії та любові для християн відкритий «героїчний ступінь чеснот» [1, с. 333-336]. Цей ідеал героїв віри Шептицький протиставляє уявленням про «нову людину» «новітніх поган» [1, с. 334], під якими він міг розуміти Ф. Ніцше, ідеологів фашизму і комунізму. Героїзм, згідно із Шептицьким, полягає в перевершенні можливостей людської природи [Там само]. Услід за Томою, Шептицький вважає героїчні чесноти дарами Святого Духа [Там само]. Митрополит пише: «Ті дари є надприродними прикметами ума й волі або й пожадання душі, якими чоловік стає оруддям Святого Духа легким до порушення, принимаючи легко та сповнюючи легко Його натхнення. З того йде, що акт героїчної чесноти, вчинений під впливом дару Святого Духа і з натхнення Святого Духа, не перестає бути актом тієї чесноти, якої є з огляду на предмет і товчок. Без сумніву, коли п’ятнадцятилітній пастушок стає перед озброєною армією і з пращею береться до двобою з великаном, перед котрим дрожала ціла армія, то очевидно робить це не з власної гадки, а з натхнення Святого Духа. Та те, що робить, не перестає бути актом звичайної чесноти відваги, що поборює й опановує пристрасть страху перед небезпекою життя. Так само і в кожній чесноті — усі чесноти, і Божі, і моральні, є здібні до того ступеня напруження й інтенсивності, що підносять чоловіка у якусь височину, до якої майже людська думка осягати не сміла» [1, с. 334-335]. Сам Шептицький, можливо, і не мав на увазі цими словами виправдовувати героїчну боротьбу за загальне благо людства чи українського народу. Але цей ідеал християнського героїзму був затребуваний в ту епоху. Християнство виглядало із цим ідеалом зовсім не як виправдання «слабості, самолюбства й которокозорості» [1, с. 334]. Ці ніцшеанські закиди на адресу християнства митрополит відкидає. Навпаки, ніцшеанці не бачать справжньої величі християнського ідеалу, завдяки якій окремі мудрі проповідники чи мужні герої [1, с. 335, 295] стають в історії «одиницею, що важить більше за мільйони» [1, с. 335]. Сам Шептицький вважав цей героїзм ознакою святих, людей, що живуть в стані осячуючої благодаті [1, с. 326].

Чесноти природні, інтелектуальні та теологічні (надприродні) не зникають навіть у стані святості. Всі ці чесноти в святих існують, будучи піднесеними до стану нерозривної єдності в душі святої людини. Шептицький підкреслює незнищенність власне людського у людині при набутті нею святості. Власне людськими є чесноти природні, які є основою для людяності навіть в стані святості. Шептицький пише, що «у блаженних в небі» залишається розважливість. «Розважливість чи мудрість остає в тому, що душі блаженних ділають усе за вказівками найвищої Правди і людського розуму, перейнятого тою Правдою» [1, с. 328]. Це специфічне функціонування людської душі в стані святості все-таки дійсно є станом мудрості. Так само у святих існує мужність. «Чеснота мужності полягає у блаженних у небі в повноті сповнювання Божої волі» [Там само]. Як служителі Божої волі, святі споріднені до ангелів. В стані святості відпадає потреба в чесноті стриманості, оскільки «по воскресінні тіл і по прославлені душі не лишиться нічого з того, що є теперішньою нашою бідою чи слабкістю» [Там само]. Чеснота справедливості теж буде ознакою душі кожного святого. «Справедливість остає в тому, що блаженні в небі віддають кожному те, що йому належиться, а то за світлом безконечної Божої справедливости та за непомильністю Божого суду» [Там само]. Із чеснот теологічних залишиться лише любов [Там само]. Віра зміниться знанням Бога, а надія — прийняттям обіцяних дарів. Шептицький пише: «Чеснота віри й надії никнуть у блаженних, але тільки тому, що їх заступає вища й повніша прикмета душі, в якій є все те, що було в прикметах богословських чеснот, але в вищому ступені… Віра, що дає пізнання Божого об’явлення, є заступлена світлом вічного блаженства — пізнанням, … сидженням лицем у лице. Чеснота надії вже заступлена посіданням Бога в повноті радісної любови, яка випливає з сидження Божої природи» [Там само]. Але віра і надія існують в деякому сенсі і в самій любові. Люблячий вірить Богу і надіється на Нього — в найвищому сенсі віри та надії. Святий знає Бога, і тому йому непотрібна віра в Його існування. Але віра як довіра до Бога все ще необхідна і в стані святості. Також і надія на вічність власного блаженства залишається актуальною, коли особистість у відносинах любові «бачить Бога віч-на-віч».

Вчення Андрея Шептицького залишається актуальним для сьогоднішніх етичних дискусій в католицькій думці [2, p. 97-148], про що засвідчує розвиток Бенедиктом XVI соціального вчення як теології любові [3, с. 3].

Шептицький розвиває етичне вчення про надприродні чесноти віри, надії та любові на основі власної інтерпретації томізму. Особливу вагу Шептицький зосереджує на тлумаченні християнської віри як персональної вірності Богу (що вище за теоретичну віру), християнської надії як сподіванні на досягнення загального блага (що вище за утопізм) і християнської любові як здійсненню добра для всіх людей і спротиву злу (що вище за альтруїзм). Надбання християнином надприродних чеснот є початком особистої святості і способом наближення Царства Божого. Вчення про надприродні чесноти є вченням про обв’язки християнина, а тому підкріплює вчення Шептицького про божественний закон.

ЛІТЕРАТУРА

1. Шептицький Андрей. Християнська праведність // Митрополит Андрей Шептицький. Твори (аскетично-моральні). – Львів: Свічадо, 1994. – сс. 127-408.
2. Kerr F. After Aquinas: versions of Thomism. Oxford: Blackwell Publishers, 2003. – 254 p.
3. Бенедикт XVI. Caritas in veritate. М.: Изд-во францисканцев, 2009. – 111 с.