• Головна
  • Оксана Шеремета, Юрій Чорноморець. Соціальна етика Андрея Шептицького – вершинне досягнення українського неотомізму (2 частина)...

Оксана Шеремета, Юрій Чорноморець. Соціальна етика Андрея Шептицького – вершинне досягнення українського неотомізму (2 частина)

01.11.2010, 14:47
Оксана Шеремета, Юрій Чорноморець. Соціальна етика Андрея Шептицького – вершинне досягнення українського неотомізму (2 частина) - фото 1
Шептицький в своїх творах не розвиває вчення про вічний закон і навіть не згадує про нього. В цьому Шептицький суголосний із тогочасним неотомізмом.

Продовження. Початок тут.

3. Етичне вчення Шептицького про природний закон

Андрей ШептицькийЗгідно із вченням, Томи природний моральний закон засновується на вічному законі, тобто на Божому незмінному задумі про світ і людство. Шептицький в своїх творах не розвиває вчення про вічний закон і навіть не згадує про нього. В цьому Шептицький суголосний із тогочасним неотомізмом. Вчення Томи про вічний закон видавалося раннім неотомістам непринциповим. Введення вічного закону здавалося тим примноженням зайвих сутностей, яке засудив номіналізм XIV століття. Замість вічного закону фундаментом для природного закону міг виступати безпосередньо сам Бог. Те, що вічний закон — зовсім не «зайва сутність» зрозумів сучасний неотомізм. Так, сучасний український неотоміст А. Баумейстер пояснює необхідність виокремлення вічного закону як ланки між власне Богом і природним законом наступним чином. Вічний закон — це загальний проект світового порядку, складовими якого є цінності, що мають втілюватися у всіх видах моральної практичної діяльності. Природний закон — це конкретний проект світового порядку, складовими якого є норми діяльності [Баумейстер А. Філософія права. Вінниця: О. Власюк, 2007, с. 127-129]. Поведінка розумних істот існує в причетності не лише до норм природного закону, але і до цінностей, що закладені вічним законом. Вічний закон — не створений людьми. Він належить до змісту Божого розуму. Природні закони створені разом із тими реальностями, якими ці закони керують. Люди як розумні істоти підлягають не лише природним законам, але і закону вічному, Божому провидінню. Згідно із остатнім, закономірними є ті Божі чудеса, що порушують природні закони. Таким чином, виділення вічного закону є виправданим з точки зору сучасного неотомізму. Але теоретики раннього неотомізму не замислювалися над подібними тонкощами. Для них принципом природного закону був сам Бог. Між тим, в такій схемі була певна небезпека переходу до тієї думки, що природні закони встановлені Богом довільно, а не в згоді із його розумом, не в згоді із вічними чеснотами, які суттєво властиві Богові. Обмеженням для довільного встановлення природних законів в ранньому неотомізмі були лише посилання на незмінність Бога та його розумність. Шептицький цілком в руслі раннього неотомізму вважає достатньою підставою для природного закону самого Бога. Така логіка веде до особливого наголосу на необхідності авторитету в етиці. Можемо сказати, що без вчення про особливий вічний закон християнська об’єктивно-ідеалістична теорія природного закону може набувати певних тоталітарних конотацій. Особливо це помітно тоді, коли Шептицький починає крім природного закону вводити поняття про норми закону божественного (церковного). Надмірних посилань на авторитет як джерело етичних норм можна було б уникнути, впровадивши вчення про вічний закон. Отже, відсутність вчення про вічний закон як основу для природного закону — це характерна риса етики Шептицького, і цей факт має важливе значення при побудові всієї «етики приписів».

Шептицький вважає, що природні закони бувають двох видів: фізичні та моральні. Закони фізичні, згідно із якими існує матеріальний світ і людська тілесність, складають «фізичне право» [Шептицький Андрей. До української інтелігенції, с. 280]. Сукупність фізичних законів є цілісною симетричною системою, а функціонує «фізичне право» із математичною точністю та необхідністю. Кожне окреме порушення порядку фізичного світу «непорядком відбивається на гармонії світу, неначе мститься за його нарушення» [Там само]. Знищення цього права як цілісності знищило б матеріальний світ. «Якщо б якась зухвала рука змогла та посміла змішати гармонію сил і природних прав там, де всі сили з’єднані в одну силу, що їх організує й утримує в рівновазі, пропала б гармонія і лад, а світ розбився б на атоми і вернувся б у хаос» [Там само]. Отже, на думку Шептицького все «фізичне право» є немов би одним природним законом, без якого не існувало б світу. Цей природний фізичний закон має абсолютну владу над матеріальним світом і є проявом Божого промислу про світ [Там само]. Очевидно, що такі метафізичні розмірковування про фізичний природний закон є важливими для Шептицького не самі по собі, а щоб вибудовувати певні аналогії при проясненні поняття морального природного закону.

Вираз «моральний природний закон» використовується Шептицьким для позначення сукупності природних для людини моральних схильностей. Видається, що кращим би було говорити про множину природних моральних законів. Але із часів античності та середньовіччя склалась традиція говорити про моральне природне право як про єдиний моральний природний закон, хоча в дійсності його складовими є три самостійні схильності: схильність існуючого до самозбереження, схильність живого до продовження роду, схильність розумного живого до пізнання та життя в суспільстві. Слідуючи традиції, Шептицький пише, що моральний природний закон є єдність «права морального, котре накладає на людей обов’язки сумління» [Там само]. Таким чином, львівський митрополит під моральним природним законом розуміє сукупність «морального права», в яку традиційно томісти включали три схильності. Із цих трьох законів виводилися конкретні норми як приписи морального права. Наприклад, перша схильність до самозбереження зумовлює появу норми «не вбивай!» (тобто не вбивай себе та інших). Друга складова природного закону, згідно із якою природно турбуватися про продовження роду, зобов’язує виховувати власних дітей і забороняє розлучення. Третя складова природного закону приписує людині обов’язок пізнавати Бога і жити громадським життям. Таким чином, «природний закон» позначає цілу систему взаємопов’язаних приписів, які Шептицький називає «моральним правом». При цьому митрополит робить наголос на тому, що це моральне природне право виявляє не права людини (на життя, сім’ю, свободу думки, тощо), а обов’язки. Ці обов’язки усвідомлюються через сумління особистості. Але сумління кожного виявляє це моральне право як однаково вроджене всім людям. Шептицьким пише, що право моральне є «вроджене кожному чоловікові, про що свідчить його сумління» [Там само]. Природний моральний закон визначає те, якою повинна бути поведінка людей, для того щоб вони були людьми, а суспільство — суспільством. Якби не було морального природного права, то не існувало б жодного людського суспільства. Всі людські суспільства є в різній мірі втіленням того ідеалу гармонійного суспільства, що визнається природним моральним законом. Навіть найгірше із людських суспільств не є «боротьбою всіх проти всіх» завдяки частковому дотриманню природного морального закону [Там само, с. 281]. Якби природного морального закону не існувало, то людське суспільство назавжди залишилось би простим проектом, і люди жили б як окремі атоми [Там само]. Кожне суспільство існує завдяки несвідомому і свідомому визнанню існування природного закону. В дійсності всі люди прагнуть суспільного ладу, що повністю відповідав би моральному природному законові. «Є природне людям право, право етичне… Знає це добре людський рід і зусиллями всіх людських сил шукає, бажає ладу виконання етичного права» [Там само]. Людський розум має здатність до розрізнення добра і зла саме тому, що через сумління проявляється об’єктивний моральний закон [Там само, с. 280] — який метафізикам можливо пізнати і сам по собі, без посередництва голосу сумління [Там само, с. 281]. Шептицький пише: «Якщо нема права морального, то нічим стається [стає – О.Ш., Ю.Ч.] поняття добра і зла, обов’язку і права, кривди і справедливості, чесноти і проступків, заслуг і вини» [Там само, с. 280].

Всі ці поняття загальнолюдської моралі не могли б сформуватися в результаті суспільної практики. Реальне суспільне життя далеке від морального ідеалу. Чесноти не нагороджуються справедливо, а злочини не караються [Там само, с. 281]. Об’єктивно суспільство немає змоги нагородити адекватно за чесне і справедливе життя. «Найвищою нагородою за посвячення цілого життя, за літа трудів і праці стає часто грошева заплата; чи картка паперу, що свідчить про признання заслуги; чи відзначення її пустим знаком, орденом» [Там само]. На думку Шептицького, гроші, грамоти і ордени не можуть бути адекватною і справедливою винагородою за те добро, що роблять люди, які живуть морально бездоганно. Суспільство об’єктивно не може адекватно винагородити морально бездоганне життя. На думку Шептицького, не може суспільство і покарати всіх злочинців. За його спостереженнями, розкриття злочинів та покарання їх через суд — це скоріше виняток, ніж правило [Там само]. Але часто із злочинами, що очевидні для всіх, суспільство змиряється і не намагається покарати злочинців [Там само]. З такого роду фактів Шептицький робить висновок, що моральні поняття не є результатом суспільної практики і впливу суспільства на свідомість людей. Поняття добра і зла, справедливості і несправедливості виникають незалежно від суспільної практики. Вони мають корінитися в самій людській природі, оскільки реальне соціальне життя скоріше веде до морального релятивізму. Впевненість людей в наявності різниці між справедливим і несправедливим є свідченням того, що людська свідомість ґрунтується на об’єктивному моральному законі — навіть якщо ясно не усвідомлює цієї залежності. Так само і поняття добра, обов’язку, чесноти і заслуги виникають лише завдяки наявності цього об’єктивного морального закону, що відомий переважно через голос сумління. І особливо очевидно, що розрізнення між добром і злом не є довільним, коли люди засуджують зло. Коли людина сама чинить зло, або зустрічається із випадками зла в суспільстві, вона мимоволі засуджує це зло. Якби розуміння природного морального закону не було б вкоріненим в людській свідомості, то такого осудження не відбувалось би. Кожен критикував би лише те, що видавалося злом для нього, а вчинене самим собою зло не осуджував би. Якби розум не розрізняв би добра і зла, то відбувся би повний моральний занепад, аж до знищення людського в людині. Шептицький пише про це таким чином: «Як нема права морального, правом людства буде безправ’я і всяка кривда, всякий злочин буде природним чоловікові. Здоров’ям людства буде неморальність, життя людей боротьбою всіх з усіми, любов’ю їх самолюбство, а ідеалами їх звірячі інстинкти» [Там само]. Недотримання моральних норм веде до дегуманізації людини, до зникнення власне людських рис в її способі життя. Людина стає подібною до тварин, або навіть стає гіршою за тварин: останні зазвичай не борються із собі подібними. Заперечення об’єктивної різниці між добром і злом, на думку Шептицького, є бунтом проти очевидного природного закону, бунтом проти людяності.

Фізичні природні закони здійснюються з необхідністю, а моральний закон — лише через свободу людей. Абсолютний моральний природний закон, що лише частково втілюється зусиллями людей у часі, але має бути здійснений повністю у вічності. Наявність абсолютного природного закону, на думку Шептицького, вказує і на існування відповідного Судді. Моральний природний закон не може бути безсилим. А саме таким він є в світі людей. Але об’єктивно, із врахуванням трансцендентного виміру, моральний природний закон пов'язаний із найвищою владою — Владою Бога. І санкції за невиконання цього морального природного закону — найбільші, абсолютні. Людська особистість, винна у порушенні морального природного закону, несе найвищу відповідальність. А саме, від виконання чи невиконання морального природного закону залежить вічна доля душі [Там само, с. 282]. Спасіння — це і є загальне благо чи загальне щастя, до якого прагнуть всі, несвідомо чи свідомо. Схильність до добра не існувала б, якби не внутрішнє переконання в існуванні вічної нагороди. Вічне осудження присудом природного закону, що буде говорити через сумління — це найвища санкція із можливих. І вона існує за порушення природного закону. Вічне спасіння, блаженство — це найвища нагорода, і вона існує за виконання природного закону. Вічна нагорода виступає протилежністю до вічної санкції. Шептицький підкреслює, що природний закон має найбільшу силу, оскільки існують не лише абсолютні санкції за його невиконання, але і абсолютні винагороди за його виконання. Людське суспільство не здатне забезпечити ні таких санкцій, ні таких нагород. Лише влада Бога може забезпечити їх. Отже, етика природного закону для Шептицького з необхідністю стає релігійною. Релігія — це і є вчення про кінцеве торжество справедливості, про те, що буде вищий Суд і абсолютний вирок. А для того, щоб бути вченням про кінцеву справедливість, релігія має бути вченням про моральний закон, що має абсолютні санкції та нагороди як гарантії його виконання.

Шептицький підкреслює, що вчення про Божий Суд є суттю природного морального закону, без якого сам цей природний закон не може існувати. Етичне не можна відділити від релігійного, бо лише Бог надає моральному природному законові необхідних гарантій здійснення. «Образ етичного права між людьми рішуче недокінчений, перерваний; це … початок пісні, це перший звук слова «справедливість»… По такім початку мусить наступити суд, мусить колись Суддя беззаперечно справедливий, розсудити між людьми, мусить признати заслугу тихої, але переслідуваної душі, мусить покарати насилля безправства тих, що не мали на світі суддів і тих, хто мали суддів несправедливих і всіх, яким кривда діється і всіх, хто робить кривду. … Хто здоровим умом дивиться на світ і його несправедливості, мусів би збожеволіти, якби не прийняв санкції етичного права за гробом. Така санкція існує; чекає нас суд! На цьому суді сам голос сумління, сам голос власних пересвідчень, не проваджених у життя, саме противоріччя того, що чоловік уважав за обов’язок, із тим, що творив, більше ще, як самий суддя, буде судити людей» [Там само]. В цьому вченні Шептицького про Божий суд як гарантію природного морального закону виражено загальний для релігійної етики світогляд. В цьому вчення про Божий суд ще немає нічого специфічно християнського. Вчення про природний закон і про Божий суд, який буде здійснюватися згідно із нормами цього закону — це загально-релігійний, загально-ідеалістичний фундамент неотомістичної етики Шептицького.

Виконання природного морального обов’язку полегшується тим, що самі люди та самі людські спільноти природно прагнуть до загального блага. А це зумовлює виконання природного закону. Подальший аналіз повинен довести, що і розуміння загального блага Шептицьким знаходиться в межах доктрини раннього неотомізму.

Загальне благо згідно із сучасним неотомізмом — це максимально можливе здійснення прав людини [Лобье П. Три града, с 215]. Таке розуміння загального блага можливо вивести із Аристотелевої етики [Баумейстер А. Філософія права. Вінниця: О. Власюк, 2007, с. 127-129]. Але ранній неотомізм вважав би таке розуміння загального блага занадто матеріалістичним, «приниженим». Шептицький думає, що загальне благо полягає у вічному блаженному житті. Адже благо чи щастя потребує того, щоб суб’єкти, які його переживають, були живими. Повнота щастя не просто в житті, а у вічному житті. Саме до життя, до його збереження і примноження природно прагне людство. Окрема особистість може іти проти цього природного прагнення і бажати смерті. Але таке бажання є неприродним, є результатом зусиль особистої волі «бунтівника». Природним є саме бажання жити. При цьому жити не в стражданнях, а в щасті, в блаженстві. І жити не під загрозою смерті, а вічно. На думку Шептицького, релігія і мораль — це свідомі чи несвідомі намагання особистості отримати вічність у дарунок.

Для Шептицького прагнення до вічного блаженного життя є об’єктивним. І саме воно є основою моральності. Ця основа — релігійна. Таким чином, для Шептицького очевидним є існування загального для всього людства прагнення до вічного блаженного життя. Це прагнення — природне. Отже, вічне блаженне життя є природною ціллю для всього людства, є його загальним благом.

Таким чином, людина не лише здатна усвідомлювати існування природного закону, його прояви та норми, але і схильна до послуху цьому законові. Ця схильність, що допомагає людині виконувати природний закон, — це прагнення до загального добра. Згідно із Томою, всяка вільна діяльність людини необхідно спрямована на досягнення щастя, блага. Тобто, людина у вільній діяльності не прагне до задоволення власних потреб та інтересів, а хоче єдиного нескінченного блаженства. Це вчення є характерним і для етичного ідеалізму Шептицького.

Людина як існуюча природно бажає зберегти власне буття і все, що їй належить. Людині як живій істоті природно бажати розмножуватися і виховувати потомство. Людині як розумній істоті природно належить бажати тих благ, які визнає розум як суттєво необхідних для особистості. Реалізація вибраних розумом благ робить людину людиною. За первинне благо для людини розум визнає існування, за вторинне — життя тваринне, за кінцеве благо розум визнає життя розумне. Загальний закон етичної поведінки — «чини добро і уникай зла» може бути конкретизований за допомогою трьох імперативних норм: «примножуй і бережи існування»; «бережи життя»; «бережи і розвивай розумне життя». Ці імперативи безумовні. Людина має берегти і примножувати існування, життя і розумне життя в собі, в суспільстві, в природі.

Складовими розумного життя, яке людина покликана берегти і примножувати, є чесноти. Людина є настільки людиною, наскільки її душа виповнена чеснотами. Чесноти є реалізаціями природних властивостей душі: розуму, волі та чуттєвості. При цьому чесноти притаманні волі настільки, наскільки вона визначається розумом. Вони властиві розумові настільки, наскільки він визначається волею. І чесноти властиві чуттєвості наскільки вона визначена розумом і волею. Таким чином, умовою можливості чеснот є єдність розуму та волі людини. Така єдність природна для людської особистості, яка є індивідом розумної та вільної природи. Чесноти можливо реалізувати лише живучи в суспільстві інших розумних істот. Виховання і соціалізація прищеплюють чесноти. Спільне життя дозволяє їм розвиватися і примножуватися. Набуття чеснот робить можливою ту взаємність у суспільстві, ту доброзичливу атмосферу, яка виявляє, що суспільство є не механізмом, а духовним організмом.

Якби Шептицький визнавав вслід за Томою, що в основі природного закону лежить вічний закон, який власне є об’єктивним «світом цінностей», то етична система Шептицького набула б повноти, необхідної для етичного об’єктивного ідеалізму. Але оскільки львівський митрополит не розвиває вчення про вічний закон, то для об’єктивного ідеального «світу цінностей» не знаходиться місця. В часи, коли вчення про ієрархію об’єктивних цінностей розвивалося М. Шелером, Н. Гартманом та іншими філософами, які розмірковували про шляхи втілення об’єктивних цінностей в моральній діяльності суб’єкта та його суб’єктивних актах моральної оцінки, Шептицький зовсім не розвиває аксіологічного вчення. Такого роду недолік етики Шептицького породжений його способом мислення, сформованим в межах раннього томізму. Основою для моралі на думку ранніх томістів можуть бути не духовні цінності, а виключно моральний закон. Етика має розвиватися переважно як етика обов’язку, а не етика духовного життя. Акцент на етиці приписів в її метафізичній об’єктивно-ідеалістичній інтерпретації залишав місце для об’єктивного світу цінностей. Вчення про вічний закон як єдність всіх духовних цінностей, яка існує в Божому Розумі, знаходимо у сучасних неотомістів Н. Гаслера та А. Баумейстера, але не знаходимо у Шептицького. Можливою причиною такого роду феномену була юридична освіта Шептицького: правників кінця XIX століття вчили про те, що писані закони мають ґрунтуватися на природному праві, яке є самодостатнім і не потребує опори на вічний закон (об’єктивний ідеальний світ цінностей). Можливо для А, Шептицького весь дискурс про цінності був ознакою суб’єктивного ідеалізму, що вів до релятивізму в етиці. Адже цінності – це те, що цінують люди. А люди цінують необ’єктивно – їх теоретичний розум спотворений гріхопадінням, а совість повсякчас підпадає під вплив пристрастей. Об’єктивними можуть бути тільки моральні закони, які дані Богом. І об’єктивними є чесноти – як довершеності для основних природних здібностей душі – які теж визначені Творцем. Таким чином, Шептицький прагнув не просто до об’єктивного ідеалізму в етиці, але до теоцентричного об’єктивного ідеалізму. І тому відкидав теорію цінностей через побоювання привнести в етичну теорію суб’єктивізм. Того ж місця для об’єктивного ідеального світу цінностей, яке бачать сучасні неотомісти Н. Гайслер та А. Баумейстер, львівський митрополит не побачив. Саме тому за Шептицьким єдиним об’єктивно даним фундаментом для людського морального життя є природний моральний закон.

Отже, природний закон має три основні прояви і в людській природі існують три аспекти прагнення до загального блага. Це самозбереження особистості. Це продовження існування людини в роді, через сім’ю. І це таке існування  розумних людей в суспільстві, для якого необхідно мати чесноти. Загальне благо сім’ї не є сумою загальних благ індивідів, які його складають. Бо сім’я — це нова реальність, яка має власну цінність. Сім’я не лише дозволяє реалізуватися прагненню до власного блага кожного індивіда, що живе в сім’ї. Сім’я спрямована також на досягнення загальної природної цілі, якогось сімейного щастя, що відрізняється від щастя окремих індивідів. Існування в сім’ї привчає людину до того, що загальне щастя можна знайти лише на шляху відмови від егоїзму. Тому збереження роду є ціллю вищою, ніж збереження індивіду. Сім’я є організмом природним, в якому особистість онтологічно обов’язково має брати участь. Шептицький, як і томізм, і соціальне вчення Католицької церкви, не визнає вчення про те що в історії людства існував якийсь період, коли не було сім’ї. Це марксистське вчення, засуджене Левом XIII і Пієм XII, не має на свою користь переконливих історичних аргументів, і є лише гіпотезою. Натомість, природна схильність людини до існування в сім’ї і прагнення до загального блага сім’ї — очевидні.

Так само і загальне благо суспільства не є сумою загальних благ індивідів, що його складають. Ці блага збігаються у кінцевій цілі — у вічному блаженному житті. Але людство в цілому, несвідомо чи свідомо, прагне до того загального блага, яке можна назвати Царством Божим. І це загальне благо може бути дароване саме людству в цілому. Адже Царство Боже є дарунком не сумі окремих особистостей, достойних цього дару. Ці особистості складають «спільноту святих», єдине духовне людство, церкву Божу. І цій спільноті святих і буде дароване Царство Боже як загальне благо для людства.

Єдність людства як духовного організму була для Шептицького очевидністю. Саме завдяки такій єдності гріх Адама перейшов на все людство. Цю єдність людства та його духовної історії Шептицький називає духовною солідарністю [Шептицький Андрей. Хто винен? // Митрополит Андрей Шептицький. Твори (морально-пасторальні). – Львів: Свічадо, 1994, с. 125-126]. Шептицький, зокрема, пише про цю духовну єдність наступне: «В житті духовнім, моральнім перед Богом людство є солідарне, його добро, його зло є всім спільне, очевидно не так, щоб кожний чоловік не мав своєї особистої заслуги й особистих гріхів, за які самому йому належить кара. Але попри ті особисті відповідальності кожного зокрема є якийсь таємничий закон спільності заслуг і відповідальностей» [Там само, с. 126]. Таким чином, існує духовна єдність людства, його загальні заслуги і загальна вина. Ця загальна відповідальність людства визначає і загальну долю людства. Настання Царства Божого можливе завдяки заслугам святих, і особливо Людини, яка була одночасно Богом.

Таким чином, за Шептицьким, суспільна мораль існує завдяки об’єктивному регулятивному принципу — загальному благу. Конвенційність може бути властивою лише історичним формам суспільної моралі, державного законодавства та звичаїв, які в цілому визначаються як «людський закон». В повній згоді із вченням Томи Шептицький вважає, що пануючі в кожному історичному суспільстві моральні та правові норми не є природними чи богоустановленими самі по собі. Вони є результатом конвенції, суспільної згоди, що склалася історично. Норми «людського закону» можуть і повинні змінюватися. Шептицький наголошує як на очевидності розуму, що норми «людського закону» мають відповідати нормам закону природного. Так само і здійснення «людського закону», тобто реальні моральні та правові відносини, має регулюватися законом природним. У відношенні до «людського закону» закон природний виступає ідеалом. Між ідеалом і пануючими в суспільстві правовими та моральними нормами завжди є розходження. Ще далі від ідеалу знаходяться реальні правові та моральні відносини. Між тим, легітимність «людського закону» повністю ґрунтується лише на його укоріненості в законі природному. Норми права і моралі легітимні настільки, наскільки вони відповідають природному закону.

Необхідно відзначити, що Шептицький наголошував на легітимізації норм права і моралі через природний закон тоді, коли в європейській філософії права та правознавстві набирав сили юридичний позитивізм. Джерелом легітимності права представники юридичного позитивізму вважали рішення державних законодавчих органів. Джерелом легітимності норм моралі вважали бажання народів, їхніх провідників чи еліт. Відродження природно-правових теорій в світовій філософії відбулося лише внаслідок гіркого досвіду фашизму. Вчення про природне право набуло значимості через те, що на ньому ґрунтувалася «Декларація прав людини» та рішення Нюрнбергського трибуналу. Шептицький завжди розумів, що рішення державних органів чи накази уповноважених осіб можуть бути злочинними завдяки власній антигуманності. Правильність його позиції підтвердилась самою історією.

Між тим, в посиланнях на норми природного закону була своя небезпека. Наприклад, деякі теоретики фашизму розробляли власні теорії природного права, згідно із якими очевидними головними цінностями природного права є народ, земля, кров, влада. Все, що є корисним для народу, є моральним і правовим. Шептицький об’єктивно протистояв такій теорії природного права кількома способами. По-перше, на думку Шептицького норми природного права очевидні для розуму людини і вони є загальнолюдськими. Обґрунтувати раціонально такі ірраціональні та партикулярні ідеали як «користь народу» неможливо. По-друге, природний закон не може вчити про користь як ціль людських зусиль. Ціллю закону може бути лише загальне благо. Норма закону повинна говорити про обов’язок, але не вчити про ту чи іншу користь. По-третє, природний закон має корінитися в Бозі, який є добром, якому властиві всі духовні чесноти, і який є незмінним. Останній принцип є головним для обґрунтування природного закону, аби він був моральним та гуманним. А отже етика Шептицького виявляється не просто ідеалізмом і природно-правовою теорією, але теїстичним ідеалізмом і теологією права та моралі.

Народ є певною спільнотою, що утворюється і природно, і за згодою. Народ є «малим людством», а тому має власне спільне благо, як і людство. Народ покликаний наближати власними заслугами Царство Боже на землі. Конвенційність існування народу виявляється в тому, що він або створює власну державу, або входить до більшого державного утворення. Можна сказати, що життя народу по суті — природне, а по формі — конвенційне.

Народ, як і людство, не може виступати самоціллю. Це було б самообожненням, проявом сатанинської гордині, і гріхом Адама, що захотів «бути як боги». Народ покликаний до вищої цілі — загального блага. Це покликання всього народу, всіх його верств і класів. Народ як єдина духовна спільнота несе відповідальність перед Богом. Як «мале людство», народ несе солідарну відповідальність за свою історії перед судом Бога і природного закону. Усвідомлення вже існуючої духовної єдності та відповідальності має породити і реальну єдність народу, реальну суспільну згоду. Всі класи і верстви народу мають проявляти солідарність в праці на досягнення загального блага.

Таким чином, та небезпека, яка існує в посиланнях на норми природного закону, в етичній системі Шептицького була нейтралізована через вчення про відповідальність народу. Загальний ідеалізм вчення Шептицького про природний закон робить його протилежним до натуралістичних інтерпретацій природного закону, що їх мали деякі теоретики фашизму.

Концепція морального природного закону Шептицького належить до числа об’єктивно-ідеалістичних, яким протистояли суб’єктивно-ідеалістичні вчення про природний закон. Вершинним досягнення такого суб’єктивного ідеалізму стало вчення І. Канта про автономну совість. Це вчення Шептицький піддає спеціальній критиці.

В результаті дослідження виявлено, що згідно із Шептицьким, природний закон має самодостатнє значення і не ґрунтується на вічному законі, як вважав Тома Аквінат. Природний моральний закон реалізується не автоматично, а через вільну діяльність особистості. Природний закон має на меті не лише встановлення суспільного порядку (Августин), але і досягнення загального блага (Тома). В людській природі існують три аспекти прагнення до загального блага: самозбереження особистості; продовження існування людини в роді, через сім’ю; існування в суспільстві розумних людей, для якого необхідно мати чесноти. Закони юридичні мають узгоджуватися із вимогами природного морального закону. Вчення Шептицького про природний закон актуальне для сучасної філософії в зв’язку із тими дискусіями в філософії права, філософії політики та соціальній етиці, які розгорілися навколо проблеми прав людини.

4. Совість як моральний регулятив

Концепція морального природного закону Шептицького належить до числа об’єктивно-ідеалістичних, яким протистояли суб’єктивно-ідеалістичні вчення про природний закон. Вершинним досягнення такого суб’єктивного ідеалізму стало вчення І. Канта про автономну совість. Це вчення Шептицький піддає спеціальній критиці.

Згідно із Кантом совість є непомильною, а тому людина має в собі критерій власної поведінки. Для Шептицького таке вчення є суб’єктивістським. Згідно із митрополитом моральна поведінка можлива лише тоді, коли вона регулюється об’єктивним законом. Цей об’єктивний закон мислиться як встановлений Богом-Законодавцем. Вчення Канта про автономію совісті – це перший крок від об’єктивного ідеалізму в етиці, за яким із необхідністю слідує другий крок: нігілістичне заперечення всякого значення совісті.

Для Шептицького важливо довести томістичне вчення про те, що судження совісті можуть бути помилковими, а отже людський суб’єкт потребує об’єктивного (зовнішнього) авторитету для реалізації морально бездоганної поведінки в особистому і суспільному житті. Такий об’єктивний авторитет, згідно із Шептицьким, має не лише природний закон, але і закон божественний, що сповіщений одкровенням і проповідується церквою. Таким чином, традиційне для томізму вчення про совість вибудовується Шептицьким всупереч суб’єктивно-ідеалістичному вченню Канта про вільну автономну совість та нігілістичним запереченням всякого значення совісті. Також об’єктивно-ідеалістичне вчення про совість Шептицького покликане, за його задумом, заперечити натуралістичні вчення про совість позитивізму і марксизму, що ставили совість в залежність від суспільної думки. Ці вчення позитивізму і марксизму митрополит вважав такими, що закономірно ведуть до нігілізму.

Всі завдання критики суб’єктивно-ідеалістичних та нігілістичних вчень про совість Шептицький в основному вирішив в межах власного пастирського послання «Про ліберальну совість» [Шептицький Андрей. Про ліберальну совість, с. 227-242]. Це послання з’явилося  в 1942 році, оскільки в часи світової війни питання про совість стало актуальним як ніколи раніше. Шептицький називає причиною написання послання поширення в суспільстві думок про те, що совість та моральність взагалі є речами відносними, історично зумовленими. Відомо, що А. Гітлер заявляв, що звільняє німецьку молодь від совісті. І цей моральний нігілізм був очевидною небезпекою, на яку звернув увагу митрополит. Але Шептицький називає прямою причиною для написання послання «Про ліберальну совість» іншу небезпеку — небезпеку суб’єктивізму, яку вважає більш актуальною загрозою для католицької моралі своїх вірних. Шептицький пише про те, що в часи, коли важко довіряти суспільній думці, багато людей шукають основу для власної моральної позиції в своїй суб’єктивності. Серед християн Галичини поширилося переконання в тому, що до совісті необхідно прислухатися більше, ніж до об’єктивного морального закону і до велінь церкви. І цей моральний суб’єктивізм, який вразив навіть священство, турбує митрополита не менше за нігілістичні тенденції в суспільній моральній свідомості. Послання «Про ліберальну совість» спрямоване перш за все до священників, які були сповідниками, і почали у власній діяльності самі керуватися совістю та привчати вірних до такої моральної орієнтації. Шептицький вбачає в цьому зраду вчення Католицької церкви і перехід цих священників на позиції суб’єктивного ідеалізму кантіанства. Послання «Про ліберальну совість», звертаючись до освіченого священства, критикує перш все кантіанський суб’єктивний ідеалізм із його вченням про автономний моральний закон совісті. Ця критика здійснюється із позицій раннього неотомізму. А саме, вченню Канта про совість як суб’єктивний, але загальнозначимий, моральний закон, Шептицький проставляє вчення про природний закон. Також вчення Канта про совість критикується із використанням вчення Томи Аквіната про недостатність совісті для етики і необхідність регуляції моральної поведінки індивіда з боку природного закону, який тлумачиться державною владою та божественного закону, який сповіщається церквою. Шептицький вважав природний закон і церковне вчення об’єктивними реальностями по відношенню до суб’єкта. Саме ці вчення природного закону та євангельська мораль «божественного закону» протиставлялися митрополитом по-перше суб’єктивному ідеалізмові, а по друге нігілізмові та матеріалізмові.

Шептицького як аристократа і «князя церкви» турбувало, що підривався авторитет природного морального закону, який на його думку лежить в основі державної влади, і авторитет божественного закону, який проповідувався церквою. Ці два закони за оцінкою Шептицького були реальністю об’єктивною, а кантівська «совість» — суб’єктивною. Позитивістські, матеріалістичні, нігілістичні насторої взагалі були для Шептицького виявом людського свавілля, а тому відкидалися повністю. Але і суб’єктивно-ідеалістичне вчення про совість, про автономний моральний закон для кожного суб’єкта, засуджувалося Шептицьким не менш радикально. Визнання власної цінності за суб’єктивно-ідеалістичною моральністю не було характерним для раннього неотомізму. Лише в екзистенціалістичному і трансцендентальному неотомізмі після Другої Світової війни намітилася відповідна тенденція до поєднання етичного об’єктивного ідеалізму із суб’єктивно-ідеалістичними положеннями про совість. З точки зору об’єктивного ідеалізму Шептицького вчення Канта і Просвітництва про автономного морального суб’єкта – перший крок до руйнування моралі. Нігілізм, матеріалізм, позитивізм – це вже другий крок, що є наслідком першого. Шептицький в своєму посланні заперечує як вчення нігілістів про свободу від совісті, так і вчення кантіанців про автономію совісті від об’єктивного морального закону. Митрополит називає «ліберальною совістю» ту «совість, яка позволяє те, чого не позволяє закон» [Там само, с. 227]. Шептицький пояснює, що відхилення від закону може бути наслідком хибної теорії про автономію совісті, і цей випадок необхідно розглянути перш за все. А повне заперечення значення совісті нігілістами є тим випадком натуралізму, релятивізму і нігілізму, який потребує аналізу в другу чергу. І нігілізм, і суб’єктивний ідеалізм в етиці відкидаються Шептицьким як такі теорії, що не із вченням про об’єктивний моральний природний закон, джерелом якого є Бог. В історії ліберальної думки спочатку, в добу Просвітництва, була висунута теорія про моральну автономію особистості, що була найбільш повно виражена у вченні Канта про автономну совість, якій внутрішньо притаманний моральний закон. А вже потім стали переважати теорії натуралістичні, релятивістські і нігілістичні, що заперечували навіть і кантіанське суб’єктивно-ідеалістичне вчення про моральний закон, внутрішній для совісті, зводили особистість до суспільної функції (марксизм), або виступали за повну свободу в області моралі (ніцшеанство, фашизм). Для Шептицького всі ці вчення про совість є неприйнятними саме через заперечення об’єктивно-ідеалістичного розуміння моралі, яке він вважає єдино вірним.

Згідно із вченням І. Канта, єдиним законом моральної поведінки особистості, в тому числі і віруючого, може бути тільки совість. Совість має ту перевагу, що вона є судженням, внутрішнім для розуму, а тому є безпосередньо достовірною для особистості. Практичний розум особистості, і в тому числі совість, є автономним органом судження, що самостійний як по відношенню до суспільної думки, так і по відношенню до церковних проповідей. «Безсовісних» людей не буває: совість є у всіх людей, що є розумними, оскільки совість — це невід’ємна частина людської розумності. За смислом кантівського вчення виходить, що совість є свого роду моральною інтуїцією, яка ніколи не помиляється [Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Критика практического разума. СПб: Слово о сущем, 1995, с. 431]. Кант допускає, що іноді можливі помилки при розумінні суджень совісті. Тобто совість «говорить» завжди правильно, але можна її невірно «почути». Кант вважає, що цей ризик не відміняє правильності вибору на користь послуху совісті. Згідно із Кантом, слухатися совісті означає покладати відповідальність за свої вчинки на цей голос розуму і Бога в своїй душі. Цей послух є кращим вибором, ніж коливання між совістю і власними схильностями, між совістю і судженнями розсудку, між совістю і порадами зовнішніх авторитетів. Совість як єдине джерело моральних суджень відрізняється, за Кантом, тим, що вона однакова у всіх людей, а значить, її судження — всезагальні. Різними є лише застосування совісті до конкретних випадків, які є моральними колізіями. Але люди зазвичай розуміють судження совісті адекватно, і тому совісті можна і потрібно довіряти. Завдяки цьому вченню про автономну совість І. Кант дав більш філософськи розвинуте обґрунтування західного лібералізму, ніж його попередник в цій царині Дж. Локк.

Один із основоположників неотомізму Лев XIII писав у своїй енцикліці Libertas (1888): «Чем являются сторонники натурализма и рационализма в философии, тем же являются пособники либерализма в области морали и гражданских норм, поскольку они протаскивают в нравы и повседневную жизнь принципы, заложенные сторонниками натурализма. Всякий рациональный принцип — это господство человеческого разума, которое отодвигает должное послушание по отношению к предвечному Божественному разуму и полагается исключительно на собственные силы. Таким образом, оно становится и само себя считает единственным верховным принципом, единственным источником и единственным критерием истины… Каждый становиться сам себе законом» [Цит по.: Лобье П. Три града, с. 313]. Суб’єктивно-ідеалістична концепція совісті засуджується Львом XIII за те, що суперечить принципам об’єктивного ідеалізму — так само затято, як і засуджується «натуралізм» (матеріалізм), який суперечив всьому ідеалізмові. Лише в середині XX століття католицькі філософи почали вбачати в суб’єктивному ідеалізмі свого можливого союзника. В часи життя і творчості Шептицького ліберальна концепція совісті критикувалася томістами не менше, ніж нігілістичне вчення про історичну зумовленість таких явищ як «совість». І сам Шептицький, як неотоміст, приділяє значну увагу запереченню вчення про «ліберальну совість». Крім ідеологічних причин для протистояння, існували також історико-філософські колізії. Згідно із Томою, совість може помилятися, а тому необхідні зовнішні авторитети для того, щоб особистість могла жити моральним життям. І. Кант же намагався довести, що «хибне судження совісті» є неможливим, оскільки совість — це взагалі не рефлексія, а інтуїція. Помилятися можна під час «мук совісті», під час рефлексій над тим судом, що його виносить совість. Але сама совість помилитися не може.

У суперечці між томізмом і кантіанством, Шептицький цілком перебуває на боці Томи. За інтерпретацією митрополита, саме значення слова «совість» в європейських мовах вказує на «суспільну свідомість», на рефлексії особи над власною поведінкою в суспільстві [Шептицький Андрей. Про ліберальну совість, с. 227]. Совість як інстанція, на яку суспільство справляє вплив, не може бути непомильною, непохитною в істині, незмінною, об’єктивною. Совість як дискурсивна моральна свідомість потребує опри на моральну інтуїтивну свідомість, хоча і така моральна інтуїція не гарантує дотримання етично бездоганної поведінки. Шептицький нагадує, що Тома визнавав існування моральної інтуїції і називав її вслід за Аристотелем synderesis. Не підібравши латинського відповідника для цього грецького поняття, середньовічні схоласти широко використовувалася кальку із грецької synderesis та викривлену форму synteresis.  Сіндересіс — це моральна інтуїція, що передує судженням совісті, безпомильно вказуючи на моральну істину. Ця моральна інтуїція є свого роду «перед-совістю», але не може бути ототожнена із совістю.

Проблема томізму полягає у тому, що сіндересіс як моральна інтуїція не має того статусу інтуїтивного знання, що його мав інтуїтивний розум у Платона чи Августина. Сіндересіс є моральною інтуїцією, яка не є інтуїцією в повноцінному сенсі. Він є схильністю розуму до блага та істини, але не є безпомильним знанням блага та істини. Згідно із Томою, розум не має здатності споглядання істини і блага — воно буде можливим лише завдяки благодаті у святих в житті майбутнього віку.

Сіндересіс є не окрема раціональна здатність, а спрямованість (схильність) розуму як практичної здатності. При цьому як теоретичний, так і практичний розум в дійсності є дискурсивними. Власне інтуїтивною є лише схильність практичного розуму, але в дійсності цей розум завжди функціонує як дискурсивний. Але вся дискурсивна діяльність розуму – теоретичні та практичні судження є можливими завдяки опорі на недискурсивні першопочати для мислення. Так, Тома пише: «Общепризнано, что как теоретический рассудок рассуждает о созерцаемом, так и практический рассудок рассуждает о том, что может быть исполнено» [Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. с лат. А. Аполонова. Часть I. Вопросы 1-64. – М.: Изд. С. А. Савина, 2006, с. 204]. Ці дискурсивні судження можливі завдяки опорі на самоочевидні для розуму принципи, які не виведені з рефлексії і не споглядаються інтуїтивним розумом, а пізнаються завдяки природним схильностям. «О том, что находим посредством рассуждения, выносим суждение при помощи самоочевидных начал, известных по природе» [Там само]. Аристотель вважав, що самоочевидні принципи пізнання та поведінки відкриваються для інтуїтивного пізнання, але Тома заперечує можливість повноцінних інтелектуальних чи моральних інтуїцій. Тома перетлумачує Аристотеля, коли говорить: «Первые начала созерцаемого, по природе данные нам, относятся не к некоторой особой способности, но к некоему особому хабитусу (схильності — ред.), который называется «постижением начал», как явствует из VI книги Этики» [Там само]. Між тим, в «Другій аналітиці» Аристотель прямо назвав розуміння принципів наслідком інтелектуальної інтуїції. Тома таку інтуїцію заперечує, а тому заміняє безпосереднє знання принципів на якусь природну схильність до них. «Поэтому и начала исполнимого, по природе данные нам, относятся не к особой способности, но к особом естественному хабитусу, который мы называем синдересисом. Поэтому и говориться, что синдересис побуждает к благому и ропщет на дурное, поскольку мы постигаем нахождения при помощи первых начал и посредством них же выносим суждение о найденном» [Там само]. Отже, сіндересіс — це природна схильність практичного розсудку до блага та відраза від зла. Практичний розсудок взагалі може помилятися в своїх конкретних судженнях, але його природна спрямованість на добро — безпомильна [Там само, с. 205]. Побіжно відзначимо, що Тома в теорії про сіндересіс не спирається на всю етику Аристотеля та його вчення про праксис, але на його теорію про сіндересіс, витлумачуючи її в зв’язку із вченням «Другої аналітики» про необхідність наявності недикурсивних принципів для суджень розуму.

Сіндересіс відрізняється від совісті як схильність судження від акту судження. Совість — це моральна свідомість в її актуальності. «Совесть есть акт. В самом деле, говориться, что совесть свидетельствует, обязывает или побуждает, и даже обвиняет или терзает, или мучает» [Там само, с. 206]. Тома знає, що Ієронім, Василій Великий та Іван Дамаскін називали «совістю» саме ту моральну інтуїцію, яку він сам називає сіндересісом. Але Тома пояснює це тим, що «является обычным именование причини и следствия друг от друга» [Там само].

Сіндересіс є схильністю здатності, а тому належить до потенційного. Совість є актом, а тому є виявом потенційного. Згідно із Томою, совість є застосуванням природного знання принципів до того, що відбувається. При цьому Тома так і не прояснює, яким чином сіндересіс — «схильність до блага» — можна вважати «знанням блага». Він приймає, що сіндересіс як природна схильність до добра повністю відіграє роль інтуїтивного знання добра, і може бути основою для суджень совісті.

Тома вважає, що існують три види суджень совісті, які виникають внаслідок застосування знання добра (сіндересісу) до подій життя особистості. «Приложение это тройственно. Во-первых, сообразно тому, что мы пересматриваем то, что мы сделали или не сделали. … И в соответствии с этим говорят, что совесть свидетельствует. Во-вторых, [указанное приложение] имеет место сообразно тому, что при помощи нашей совести мы выносим суждение о том, что нечто должно быть сделано или не сделано. И в соответствии с этим говорят, что совесть обязывает или побуждает. В-третьих, [указанное приложение] имеет место сообразно тому, что было сделано: было ли оно сделано хорошо или же плохо. И в соответствии с этим говорят, что совесть обвиняет или терзает, или мучает. Очевидно, что все это следует за актуальным приложением знания к тому, что мы делаем» [Там само]. Отже, совість є усвідомленням обов’язку (друга функція), розумінням наявності у особистості чеснот або ж пристрастей, доброчесних чи пристрасних вчинків (перша функція), і є моральним судом над життям особистості (третя функція). Всі ці судження суб’єктивні, але можливі завдяки наявності об’єктивного критерію — сіндересісу.

Оскільки сіндересіс буквально не є інтуїтивним знанням добра, але лише інтуїтивною спрямованістю на добро, він не може бути абсолютним фундаментом для етики. Сіндересіс не дає знання природного закону, а лише виявляє природну спрямованість на добро, яка є суттєвою для природного закону. Сіндересіс сам по собі не може бути абсолютним законом для морального мислення. Бог як Добро є вищим принципом. Природний закон є другим принципом. Сіндересіс може займати в цій шкалі регулятивів лише третє місце. І якби людина знала Бога чи природний закон краще, ніж схильності свого розуму, то орієнтувалася на таке знання. Віруючі — це саме ті, що довіряють Богу, який сповіщає моральні закони. Вони мають впевненість в тому, що треба слідувати природному закону і схильності-сіндересісу. Віруючі також відкривають можливість вищої моралі — як у випадку євангельського морального ідеалу. Звідси Тома робить висновок, що при всій довірі до сіндересісу, більшою довірою мають користуватися моральні закони, відкриті Богом через Одкровення, передання, вчительство церкви. А тому, ці закони повинні бути для віруючих більш авторитетними, ніж веління совісті.

Із всього томістичного вчення про совість очевидно, що вона розуміється як актуальний складник моральної свідомості суб’єкта, і не може замінити собою природного морального закону, який є об’єктивним і встановленим Творцем. Шептицький наголошує на тому, що кантіанство як філософія лібералізму допускає «важливу помилку в науці про совість» [Шептицький Андрей. Про ліберальну совість, с. 234]. А саме, ця помилка «полягає у тому, що совістю заступається моральний закон і совість уважається за одиноке правило морального поступування зі запереченням об’єктивного правила, яким є закон» [Там само]. Шептицький як головний аргумент проти того, щоб вважати совість моральними законом висуває не твердження про можливість помилок совісті, а відсутність у совісті абсолютної санкції. «Ні індивідуальна, ані суспільна совість не дає достаточної санкції. Цю санкцію дає тільки совість, як прийняття природного і Божого права» [Там само, с. 236]. До речі, і сам Кант визнавав, що совість свідчить лише про переконаність практичного розуму в існуванні Бога. Цю переконаність Кант вважав достатньою основою для моральної поведінки індивіда і для власного доказу існування Бога. Адже совість фактично закликає особистість до нескінченного морального прогресу, який можливий лише за умови безсмертя душі та існування Бога. Таким чином, Кант визнає, що совість тому є переконливою для особистості, що відсилає до авторитету Бога. Але при цьому Кант заперечує необхідність пошуку об’єктивного морального закону, на який би спиралася совість. Вона — сама для себе закон. І релігійні приписи не можуть замінити моральні приписи совісті чи запропонувати вищі норми. Релігія для Канта взагалі має сенс лише як спосіб морального виховання. Бути релігійним для Канта — це виконувати приписи совісті, бо це єдиний моральний закон, який є безперечно пізнаний особистістю.

Шептицький помічає слабкість аргументації кантіанства у вченні про совість як єдиний моральний закон. В дійсності кожен філософ, що не бажає стати нігілістом в етиці, буде змушений або розбудовувати етику на об’єктивно-ідеалістичній основі, або від суб’єктивного ідеалізму переходити до тверджень про об’єктивний абсолют, від якого слід очікувати санкцій за невиконання велінь совісті [Там само, с. 234].

Згідно із Шептицьким, індивідуальна совість не може бути ані моральним законом, ані адекватним знанням і застосуванням морального закону. Шептицький посилається на дані досвіду. Совість морально чистої особистості за неналежні вчинки може покарати лише смутком, а за виконання обов’язку — лише радощами. Особистість може легко позбавитися від смутку, сформувавши пристрасні звички до радощів від зла. Так само і відчуття виконаного обов’язку може з часом не надавати особистості приводу для радощів. Шептицький вважає, що цими «санкціями» совісті — «смутком» і «муками» — легко нехтують. Нагороди совісті — «радощі» — занадто химерні, щоб надихати людину на моральну поведінку протягом всього життя. Переживання смутку і радості, ініційовані індивідуальною совістю, для особистості часто є занадто слабкими в порівняні із переживаннями, що виникли під впливом пристрастей [Там само, с. 236]. Також совість може змінюватися під впливом пристрастей, звичаїв, злочинів [Там само, с. 235-236]. Змінюваність індивідуальної совісті для Шептицького є незаперечним фактом, а тому «неможливо в ній знайти достаточної опори для незмінної, ненарушимої і святої, зобов’язуючої сили» [Там само, с. 236].

Для Шептицького очевидно, що совість особистості не має аргументів на те, щоб відвернути її від самогубства, виявити згубність цього вчинку. Між тим, для Шептицького самогубство — явний моральний злочин особистості проти себе, що суперечить моральному природному закону і заповіді «не убий!».

Таким чином, за Шептицьким індивідуальна совість не може бути моральним законом чи виразником цього закону. Моральний закон може бути лише природним або божественним — тоді будуть забезпечені достатні санкції і винагороди, а також буде очевидною абсолютна всезагальність норм закону. Ясно, що такі судження ясно доводять, що вчення про совість Канта Шептицький оцінює з позицій об’єктивного ідеалізму.

Шептицький живе в епоху, коли великі надії покладалися на суспільну совість. Неокантіанці, позитивісти, марксисти і фашисти говорили про необхідність орієнтації особистості на суспільну думку. Шептицький так описує формальну логіку вчення про суспільну совість, що підходить для аналізу вчень всіх прагматиків — від Мілля до Апеля. При відкиданні об’єктивного морального закону, єдиним джерелом для етики стає воля людини, особиста чи суспільна думка. Особиста думка є довільною, а тому закон для етичної поведінки починають шукати в суспільній думці. Остання відіграє роль судді суспільства і навіть морального законодавця. Шептицький з іронією зазначає, що суспільну думку починають оцінювати як щось реальне, хоча вона існує лише як сума особистих думок. «Якщо йде про суспільну совість то, очевидна річ, складається вона тільки із суми поодиноких совістей людей, що належать до даної суспільності» [Там само, с. 235]. За оцінкою Шептицького, суспільна совість не має жодного іншого існування, крім того, що вона узагальненим виразом совісті індивідів. Тому суспільна думка так само суб’єктивна, як і думка індивідуальна. При цьому вона не має самостійної реальності поза думкою індивідів, і всі розмірковування про об’єктивне існування суспільної думки є помилковими. Суспільна думка формується індивідами за допомогою газет. Але окремого індивіда примушують визнавати суспільну думку як об’єктивний закон, так само непорушний, як закони природи. Суспільній думці надають статус абсолюту, імперативу, носія абсолютних цінностей та норм. Розуміння Шептицьким суспільної свідомості та суспільної совісті є занадто метафізичним і спрощеним з точки зору сучасної етики, в якій розвиваються інтерсуб’єктивістські теорії. Спрощене розуміння Шептицьким суспільної моральної свідомості (совісті) як суми з індивідуальних свідомостей породжене його об’єктивно-ідеалістичним раннім неотомізмом, вільним від всякого впливу суб’єктивізму та інтерсуб’єктивізму. Сьогоднішні неотомісти навпаки розвивають синтез власного об’єктивно ідеалістичного вчення про моральний закон із інтерсуб’єктивістськими вченнями про суспільну свідомість Ю. Габермаса та П. Рікера. Бачення Шептицького може бути оцінене лише як таке, що занадто спрощує проблему суспільної моральної свідомості. Але і вимагати від львівського митрополита роздумів, які б враховували досягнення філософії інтерсуб’єктивізму, не доводиться. В часи Шептицького така філософія лише починала розвиватися, і Шептицький не був із нею навіть ознайомлений. В межах отриманої ним філософської освіти томізм вивчався як єдино правильне філософське вчення, а картезіанство і кантіанство – як неправильна альтернатива. В межах томізму і раннього неотомізму суспільна свідомість розумілась як сума індивідуальних свідомостей, і тому не дивно, що цієї теорії притримується і Шептицький.

Проти всіх цих видів морального прагматизму, що посилаються на суспільну совість, Шептицький висуває доказ «від досвіду». Цей не можна не визнати переконливим при всій його простоті. А саме, Шептицький пише: «Досвід учить, що загальна опінія дуже часто помиляється і то в засадничих квестіях [питаннях – О.Ш.] моралі» [Шептицький Андрей. Про ліберальну совість, с. 235]. Шептицький наводить приклади засудження праведників, прихильності суспільної думки до тиранів, лицемірства суспільної моралі. Також Шептицький зазначає змінюваність суспільної думки. «Публічна опінія з дня на день змінюється; те, що сьогодні уважає за злочин, може завтра позволяти і похваляти» [Там само]. Вже через цю змінюваність суспільна думка не може бути ані моральним законом, ані шляхом для виявлення природного морального закону. Шептицький звертає увагу і на проблему, яка набула значної ваги сьогодні, в часи, коли суспільні меншості під приводом захисту власних прав намагаються нав’язати власні моральні норми для всього суспільства, або заперечують можливість загальних норм взагалі. А саме, Шептицький задає риторичне питання: «… лишень у рідких випадках бувають суспільності цілком згідні щодо всіх приписів; навіть в найліпших суспільностях можуть бути меншості, які приймають хоч би й які фантастичні принципи, а що тоді?» [Там само]. Таким чином, Шептицький виявляє ті труднощі, із якими зустрічається всяка філософія та ідеологія, що намагатиметься замінити об’єктивний моральний закон суспільною совістю. З описаними Шептицьким труднощами стикаються як теорії сучасної комунікативної філософії, так і релігійно-філософські утопії, що вчать про «соборну свідомість».

Підводячи підсумок критиці вчень про індивідуальну і суспільну совісті як моральні закони, Шептицький звертає увагу на ще одну проблему. «А на випадок суперечності між думкою одиниці і думкою загалу — яка ж засада дасть рішучу перевагу думці загалу і хто буде суддею поміж тими двома совістями, між якими не завжди по стороні загалу стоятиме правда і справедливість?» [Там само, с. 236]. Таким чином, Шептицький вважає, що суперечності між вимогами індивідуальної та суспільної совістей принципово не можуть бути вирішені. Або особистість приймає суд суспільства і відмовляється від правди, яку сповіщає їй совість — і тоді можливий будь-який тоталітаризм. Або особистість нехтує думкою суспільства — і тоді відкривається можливість для нігілізму. Таким чином, Шептицький підводить до висновку, що ні індивідуальна совість, ні суспільні «совісті», ні їх поєднання не можуть бути законом для моральної поведінки через принципову ваду: суб’єктивізм. Лише опора на об’єктивний закон надає етиці загальнообов’язкового характеру. Саме коли совість пов’язана із об’єктивним природним законом, виникає можливість для послуху особистості. Джерелом християнської совісті Шептицький вважає самопізнання. Останнє включає в себе не лише знання себе, але і відношення до інших, а також до основи всього — Бога. При спостереженні того, якими є ми і наші відносини до інших та Бога, виникає мимоволі і розуміння того, якими ми мали б бути і якими б мали бути наше ставлення до Бога та інших. Тобто, поряд із усвідомленням того, що є, виникає і усвідомлення того, як має бути [Там само, с. 228]. Це усвідомлення виникає завдяки сіндересісу, але проявляється саме завдяки совісті. Сіндересіс — це усвідомлення «перших принципів», яке доступне всім людям в більш чи менш ясній інтуїції. Але не всі люди ясно усвідомлюють моральні принципи. «Найважніші перші принципи морального поступування, хоч доступні людському умові й без глибшого розумування, можуть бути однак для тупіших і грубших умів мало ясними» [Там само, с. 229]. Сіндересіс однаковий у всіх людей, але різним є усвідомлення його, совість. Совість — це актуальна моральна самосвідомість, тоді як сіндересіс — лише загальна схильність до такої самосвідомості. «Совість — це свідомість моральної сторони наших відносин до Бога, себе самих і людей» [Там само, с. 228]. Совість порівнює те, що є із тим, що має бути. Усвідомлення наявного доступне кожному із досвіду звичайного мислення. Усвідомлення того, як має бути дає сіндересіс. Фактично, сіндересіс дає більш чи менш ясне знання наших природних обов’язків щодо Бога, інших людей та себе, а отже — дає знання природного закону. Адже природний закон який як раз і визначає обов’язки щодо себе, своїх дітей, інших людей та Бога. Саме сіндересіс підказує совісті що «не треба робити іншим того, чого не хочеться для себе» [Там само, с. 229] та інші моральні принципи. Сіндересіс навіть підказує, що треба прислухатися до його настанов, що «треба жити по природному закону» [Там само], який він сам і сповіщає.

Знаючи більш чи менш ясно природний закон (завдяки сіндересісу), особистість може оцінювати власні вчинки. Це оцінювання є головною характеристикою актуальної моральної свідомості, совісті. «Совість досліджує ті прикмети, чи браки, які роблять наші діяння морально добрими або злими. Вона порівнює наші діяння з пізнаваними розумом правилами того діяння, з природним законом» [Там само]. Отже, совість схвалює діяння та їх риси, що відповідають природному закону. Совість засуджує невиконання природного закону, яке відбувається через діяння чи не-діяння, тобто через вчинення злих вчинків, чи через не-вчинення добрих — в ситуації, коли згідно із природним законом люди мали обов’язок зробити якесь добро. Якщо вже сіндересіс є більш чи менш ясним у різних людей, то тим більше, різною мірою у людей розвинута моральна свідомість, яка називається совістю. Совість — це усвідомлення того, як моральні принципи мають застосовуватися у конкретному житті, у конкретних ситуаціях.

Отже, сама по собі совість не може бути адекватним регулятивним принципом для людської поведінки. Щоб бути правильною, совість має бути саме не автономною, а бути відкритою до морального природного закону. Цим самим суб’єкт буде віднаходити об’єктивну основу для власної моральності. Відкритістю до природного закону і Бога є сіндересіс, що є природною основою для совісті. Таким чином, особистість має совість, що природно схильна (сіндересіс) до слідування природному законові та Богу. Але особистість може не слідувати природній схильності совісті і тому можлива «помилкова совість», «викривлена совість». Викривлення природної спрямованості совісті є так само можливим, як і викривлення інших природних схильностей розуму. Пізнання істини є природною ціллю для інтелекту, але особистість може вибрати і шлях незнання. Але все-таки для розуму самого по собі природним є знання істини.

Святий Тома вчить, що розум людини природно схильний до пізнання істини, але її відкривають лише найталановитіші люди, протягом довгого часу і з помилками. Тому Бог змушений сам відкривати людству адекватне знання про себе, світ та людину — через власне Одкровення. Способами, якими Одкровення приходить до християнина є Святе Писання, Святий Переказ і вчительство церкви (єпископів, особливо — папи Римського). Така сама діалектика застосовується Шептицьким і в сфері моральної істини. Людський розум сам по собі схильний знати природний закон, але лише праведники ясно знають його, пізнавши за довгий час та із деякими можливими помилками. А тому Бог дав людині через власне Одкровення моральний закон писаний. Старозавітний писаний закон в цілому підтверджував природний закон. Новозавітний писаний закон надає правила моральності, вищі за природний закон, правила для життя не «синами людськими», а «синами Божими». Таким чином, виникає ситуація обов’язку особистості орієнтуватися у власній поведінці на норми вищої моралі — християнської. Адже центральна норма природного права — пізнавати Бога та виконувати його повеління. І якщо Бог побажав для людства встановлення порядку, вищого за природний — встановлення християнського суспільства — то, за Шептицьким, це означає, що людство має обов’язок здійснити цей вищий моральний порядок. Згідно із Біблією, Христос звертається до всіх апостолів: «Істинно кажу вам: усе, що ви зв’яжете на землі, буде зв’язане на небі, і все, що розв’яжете на землі, буде розв’язане на небі» (Мт. 18:18). Спадкоємцями всіх апостолів є всі єпископи Церкви, але в особливий спосіб – апостол Петро, якому було сказано: «Я дам тобі ключі Небесного Царства, і що ти на землі зв’яжеш, те буде зв’язане на небі; і те, що ти на землі розв’яжеш, те буде розв’язане й на небі» (Мт. 16:19). Спадкоємцями влади ап. Петра є єпископи Риму. Ця влада єпископів є надприродною, і вивищується над владою державною, яка є явищем природного порядку. Підміняти ієрархію влади природного закону і Церкви на закон совісті – це бунтувати проти встановленого Богом порядку. А отже, моральний суб’єктивізм є шляхом до релятивізму, гірше за який лише відвертий моральний нігілізм.

Моральний нігілізм тих, хто заперечував необхідність совісті, відкритої до природного закону, Шептицький критикує ще більш рішуче, ніж кантівське вчення про автономну совість. Причиною появи морального нігілізму Шептицький вважає людське самолюбство, егоїзм. Самолюбство є явищем загальнозначимим, так само як і любов. Явищем онтологічним, а не психологічним. Вибір між самолюбством і любов’ю – об’єктивний вибір, який із часів Адама стоїть перед людиною. Самолюбство пов’язане із незнанням моральної істини та із прагненням задоволення власних пристрастей. Моральний нігілізм виникає як викривлення нормативної моральної свідомості. За Шептицьким, це викривлення проходить чотири етапи власного розвитку. На першому етапі особистість применшує важливість норм природного закону. На другому вважає дозволеним, те що явно є забороненим. На третьому не хоче знати власного обов’язку, щоб свідомість не звинувачувала її. На четвертому людина настільки не прислухається до власної совісті, що перебуває у незнанні морального закону, не може бачити власного обов’язку [Там само, с. 230]. Головне питання практичного розуму (сіндересісу і совісті в тому числі) «що я маю робити?» особистість підміняє питанням «що я хочу робити?» Голос совісті, поки його ще чує особистість на другому і третьому етапі моральної деградації, оцінюється нею як одне із бажань. Це бажання може виконуватися поряд із іншими бажаннями. Такими є іноді примхи багатих надати допомогу бідним, коли їх причиною не є усвідомлення обов’язку. На четвертому етапі виникає впевненість, що голос совісті є наслідком зовнішнього впливу, суспільного виховання. А оскільки «корисніше» голосу совісті не слухатися, то її моральні настанови критикуються як зв’язування суспільством свободи особистості, спрямоване на приборкання бажань. Людина перестає оцінюватися як істота, що покликана усвідомлювати власні обов’язки. Природним призначенням людини особистість вважає виконання власних бажань. Така спрямованість веде до того, що Шептицький називає «перевертанням морального порядку»: «Замість того, щоб судити про свої бажання по приписам совісті, судить про обов’язки совісті по приписам бажань» [Там само, с. 231]. Відкидання всіх велінь совісті та повне її мовчання є конечним торжеством панування бажань в особистості. Але звільнившись від диктату совісті, людина потрапляє під диктат бажань. Покора власним бажанням робить із людини звіра. Покора бажанням плоті – найбільш очевидно веде до «озвіріння». Але покора бажанням розуму егоїста веде також до того ж наслідку. Людина може раціонально бажати слави чи влади – і через ці неплотські бажання зненавидіти інших людей та «озвіріти». Важливість обмеження всіх бажань особистості усвідомлюється в неотомізмі як вимога регуляції всієї поведінки особи із боку розуму та волі, які в свою чергу підкорені моральним законам. Покора бажанням суспільним робить із особистості раба. Суспільні бажання є стихією, підкорення якій завжди закінчується плачевно. І особистість, і суспільство мають свідомо протиставити всім бажанням виконання моральних законів. І саме до цього спонукає совість, яка підкорена усвідомленим за допомогою сіндересісу моральним законам. Бажання можуть помилятися – і тому їм не можна довіряти взагалі. Совість може помилятися – і тому їй необхідно довіряти із обережністю, перевіряючи її судження на відповідність природному і божественному законам. Бажання є сліпими завжди і не можуть бути просвітлені розумом – на відміну від совісті. І саме тому необхідна відмова від регуляції власної моральнозначиомї поведінки бажаннями, та регуляція її просвітленою розумом совістю, чи навіть регуляція самим розумом. Нехтування совістю веде до втрати свободи. Особистість втрачає свободу, піддаючись або власним пристрастям та інстинктам, або пристрастям та велінням суспільства. Ця втрата свободи яскраво доводить, що свобода без опори на розум неможлива. Людина залишається вільною лише тому, що є раціональною, пізнає істину і благо, слідує знанню природного закону.

Не всяка людина здатна пізнавати власним розумом природний закон. Тому виникають ситуації, коли людина прагне до морального життя, але не знає як саме його почати. Грішник, що втратив можливість знати природний закон, може знайти вихід у послуху божественного закону. Веління Писання і церкви — ось що можна слухати в будь-якій ситуації. Від людини не вимагається при цьому чистоти розуму і душі, які потрібні для пізнання природного закону і Бога. Потрібна лише віра Богу, довіра до Його заповідей. Послух Божественному закону — це шлях, що відкритий усім, і тому Шептицький рекомендує його і селянам, і інтелігенції. Навернення суспільства до морального способу життя можливе саме через прийняття божественного закону. Очікувати, що значні маси населення усвідомлять моральний закон завдяки совісті, укоріненій у об’єктивному природному законі, було б утопізмом. А от проповідь церквою божественного закону могла б призвести до формування нової християнської цивілізації як в окремих державах, так і в цілому світі. При цьому Шептицький виходить із історичного досвіду. Звернення стоїків до совісті та природного закону не призвели до формування нової моральності, а християнська проповідь призвела до формування середньовічного типу морального суспільства. При всіх історичних недоліках, середньовічне суспільство було величною спробою втілити християнський моральний ідеал в реальне життя. І ця спроба стала можливою саме завдяки проповіді морального божественного закону, розвитку вчення про який Шептицький приділив особливу увагу в межах власної етичної теорії. Відзначимо, що Шептицький звертає увагу лише на позитивний внесок християнства у розбудову засад сучасної культури, і зовсім не звертає уваги на відомі негативні впливи на суспільну мораль (фанатизм, діяльність інквізиції, тощо). Але львівський митрополит хоч не приділяє значного місця ідеалізації середньовічного суспільства у своїх роздумах, на відміну від сучасних йому Римських пап, католицьких мислителів Ж. Марітена і Р. Гвардіні. Суспільна думка Шептицького була не планом реконструкції середньовіччя, але планом побудови нового суспільства, який буде проаналізовано нами в наступних главах дослідження.

У випадку небажання грішника виконувати норми природного закону держава може змусити його жити згідно із приписами цього закону. Для цього вона встановлює «людський закон» — юридичне законодавство, що конкретизує вимоги природного закону, хоча й пристосованого до завдань окремих суспільств, але не втрачаючи розуміння загального морального обов’язку втілювати добро і уникати зла. Людський закон має велике моральне значення, оскільки дисциплінує суспільство, із зібрання грішників перетворюючи його на суспільство культурних і цивілізованих громадян. А ця громадянська дисциплінованість, в свою чергу, дає можливість втілювати в житті християнський ідеал. І навпаки, християнські чесноти підтримують існування громадянських чеснот. Таким чином, природний закон, за Шептицьким, не втілюється автоматично через слідування совісті. Для власного втілення моральний природний закон потребує конкретизації у законах «людському» та «божественному». А це означає, що природний закон реалізується за допомогою влади державної та церковної, без сприяння яких він залишався б лише безсилим ідеалом. Таким чином, Шептицький приходить до висновку про виключну роль в моральному житті суспільства державного і церковного проводів виходячи із власного етичного об’єктивного ідеалізму та критики суб’єктивного ідеалізму і нігілізму в етиці.

В результаті дослідження виявлено, що Шептицький розвиває систематичну критику кантіанського вчення про совість, протиставляючи концепції совісті Канта томістичну доктрину про безпомилковий сіндересіс і совість, що може помилятися. Шептицький доводить, що судження совісті можуть бути помилковими, а отже людський суб’єкт потребує об’єктивного авторитету для реалізації морально бездоганної поведінки в особистому і суспільному житті. Доведення цієї теорії досягається, як і у Томи, шляхом розрізнення дискурсивних суджень совісті від моральної інтуїції (сіндересісу), що лежить в основі совісті. Виступаючи проти кантівського вчення про автономного суб’єкта, що в моральному житті користується виключно совістю, яка нібито є безпомильною, Шептицький виступає за об’єктивно-ідеалістичну етику, не визнає ідеалістичний суб’єктивізм достатнім в етиці через загрозу переходу виправдання до морального релятивізму. Сьогодні ще більше, ніж в часи Шептицького, зустрічаються випадки омертвіння совісті, і тому все проблемнішою виглядає кантівська альтернатива моральному об’єктивному ідеалізмові.

Завершення