Олександр Вовк. Пізнання абсолютного Блага в філософії Платона

Якщо існує прекрасне, добре та інше саме по собі, то з тією ж необхідністю, з якою існують ці сутності, існує і наша душа, а якщо немає одного, то немає і іншого. А те, що об`єктивна апріорна сфера цих сутностей існує - для нас очевидно, адже «до цих сутностей ми підводимо все отримане нами в чуттєвих сприйняттях». «Пригадування» - умова можливості трансцендентального категоріального синтезу. (А ерос - сила, що здійснює такий синтез).

Платонівська теорія пізнання Абсолютного Блага виявляється цікавою у декількох моментах. По-перше, там, де Платон за допомогою трансцендентально-діалектичного, по своїй суті, методу hipothesis виявляє загальні принципи буття та пізнання сущого («Федон», «Держава»), дослідник знаходить логіку цілком раціональних доказів існування Абсолютного. По-друге, враховуючи загальний характер філософії Платона, яка є перш за все певний практично-етичний та містичний спосіб життя філософа-любителя мудрості, а також обгрунтування такого способу(див.13), потрібно сказати, що Платон не тільки раціонально доводив існування Абсолютного, але і проповідував таку життєву практику, яка мала на меті здійснення філософської містерії духовного або епоптичного відродження душі через містичне сходження-єднання з Абсолютним Благом чи Єдиним. Іпотетична діалектика «Федона» та «Держави» повинна бути проінтерпретована не тільки як всеохоплююча рефлексія про загальні принципи буття та пізнання сущого, але і як схема містичної практики взагалі, як схема сходження душі до Абсолюту, а діалектика «Парменіда» буде нами проінтерпретована як логіка процесу цього єднання душі з Абсолютом.

 

 І. ГІПОТЕТИЧНА ДІАЛЕКТИКА

 

Пізнання ідей, які є у Платона маніфестаціями трансцендентного Абсолюту, здійснюється через метод висунення іпотес. «Іпотеса» – це дискурсивне припущення, яке розкриває смисл понаддискурсивних самих по собі ідей. Як душа – це людина сама по собі, так і ідеї – це те, що є речі самі по собі, «самість» речей. Непізнавана сама в собі, понаддискурсивна душа, щоб пізнавати щось, повинна пізнавати «самість» цих щось. Але ж ці самоті речей – також непізнавані та понаддискурсивні. Яким же чином можливе пізнання? Відповідь Платона така: ідеї виступають назустріч нашому розуму в ряді своїх онтологічних  іпотес- логосів, які конструюють річ, її сутність та дискурсивне поняття про неї. А наш розум шукає ідеї в полі своїх дискурсивних гносеологічних іпотес-«припущень». У ранніх діалогах, наприклад, у діалозі «Евтіфрон», ми вже знаходимо теорію іпотес як цілісну методологію пізнання ідеї. За допомогою іпотес як припущень та послідовного їх зняття через «заперечення»(elegchos) у все більш обгрунтованих іпотесах, розум душі підіймається до моменту понаддискурсивного осягнення самої ідеї. Аналіз діалога «Евтіфрон», в якому Платон намагається визначити ідею святості(благочестя), виявляє сутні сні ознаки методу іпотес. Перш за все, Платон ясно відрізняє ідею від її часткових проявів. Через іпотеси потрібно осягнути ідею, яка є щось, що осмислює речі та в цьому відношенні слугує для них взірцем або парадигмою(Eythyphr.6e). Іпотеса має формальний характер і тому потребує перевірки. У своїх гіпотетичних пошуках Платон часто користується законом суперечності. Іпотеса як судження розуму повинна бути формально несуперечливою і внутрішньо послідовною(Eythyphr.8a). Дуже важливою характеристикою іпотеси є те, що іпотеса повинна мати спрямованість на охоплення сутності (oysia, to on), самості (ayto to ayto),           ідеї самої по собі, а не на окремі її властивості(Eythyphr.11ab). Всі п’ять припущень- іпотес відносно поняття святості в «Евтифроні» заперечуються як неповні і недостатні. Кожне з цих визначень не є брехливим, але всі вони неповні і тому їх неможливо обгрунтувати через них самих, що і виявляється в ході діалогічної процедури верифікації. Але якщо ми не знайдемо ні одного повністю істинного визначення ідеї святості, це не значить, що святість як така – не існує, а існують лише конкретні види святості, які ситуативні. Адже стверджувати, що благочестиве – це благочестиве, а нечестиве – це нечестиве можливо лише завдяки єдиній ідеї благочестя. Саме завдяки їй для нас стає очевидним, що благочестиве саме благочестиве, а протилежне йому – саме нечестиве. Природа цієї ідеї проста і самототожня. І тільки коли ми розуміємо благочестиве саме по собі, ми знаємо, і що таке є воно саме, що таке його протилежність – нечестиве, а також розрізняємо конкретні речі або вчинки як благочестиві чи нечестиві.

 

 

Ціль пізнання – визначити благочестя саме по собі, але всі припущення «Евтіфрона» виявились недостатніми(Eythyphr.11b). Благочестя саме по собі ніде в світі не явлене як якась річ чи вчинок, але всі благочестиві люди чи вчинки – благочестиві завдяки причетності до благочестя самого по собі. Отже, в іпотесах-припущеннях ми маємо знання тільки часткових виявів святості і відповідно неповні визначення її поняття. Зі слів Платона при аналізі третього припущення(Eythyphr.10b-11a) очевидно, що самі дискурсивні іпотеси можливі лише завдяки наявності єдиної ідеї святості самої по собі; саме завдяки цій трансцендентній непізнаваній в собі ідеї святості стає можливим і дискурс про неї, в якому і висуваються окремі іпотеси та методологічно перевіряється їх обгрунтованість як можливих визначень ідеї. Ідеї – об’єктивні передумови можливості дискурсу відповідно реальності, про що Платон говорить в більш пізньому діалозі «Парменід»: «якщо хтось відмовиться допустити, що існують ідеї речей, і не стане визначати кожної речі окремо, то не зробивши припущення про постійну тотожну собі ідею кожної речі, він не знайде, куди спрямувати свою думку, і тим самим знищить всяку можливість судження» (Parm.135b).

 

Отже, вже тут ми можемо зафіксувати логіку доведення-вказівки на необхідність існування Абсолютного. Вона випливає з основної установки платонівської філософії на пошук «самого самого», ayto to ayto, всіх явищ духовного і тілесного світу. Логіка цієї установки дуже проста. Коли ми пізнаємо річ, ми повинні весь час пам’ятати, що річ є саме вона сама, тобто допускати існування понаддискурсивної внутрішньої самості речі. Це припущення про наддискурсивну основу речі виявляється необхідним для існування проявів цієї речі як саме її. Адже річ не є тільки сукупність своїх ознак та проявів, але таке ціле, яке виявляється новою реальністю відносно всієї сукупності своїх рис і ознак.  Інакше нема чого казати  про річ та її окремі прояви та властивості. Якщо ми відмовимося від фіксації цієї самості, то ми будемо змушені відмовитись взагалі від пізнання цієї речі. Адже нам не буде з чим співвіднести ті властивості і ознаки, які тільки і дані в дискурсивному пізнанні речі, як властивості і ознаки саме цієї речі. Ми опинимось перед ніщо, що протирічить не тільки логіці, але і простому життєвому досвіду. Те ж саме буде, коли ми запитаємо про «самість» світу в цілому. Адже світ в цілому існує. А самість світу, його «саме саме» - це і є Абсолют. І всі частини світу є лише прояви цього світу в цілому, світу самого по собі, або Єдиного, як називає Абсолют Платон. І це ціле присутнє в кожній окремій своій частині.  Можливість цього Платон логічно обгрунтує в знаменитому діалозі «Парменід». Отже, якщо існує Абсолютне як самість самості світу, тоді існує світ і все суще в ньому. Інакше, якщо ми скажемо, що воно є непізнаваним і тому зовсім не є, то, по-перше, весь світ і все суще неможливо буде пізнати, і все опиниться у повній темряві; по-друге, це невірно, що воно не є непізнаваним. Згідно з Платоном, воно не тільки пізнається в собі інтуїтивно в екстатичному акті сходження-єднання душі з Єдиним, але пізнається і через інше, як першопричина сущого, як умова можливості буття та пізнання сущого (Resp.509). Про це у нас і піде мова далі.

 

Перш за все розглянемо знамените місце з «Федону», де йдеться про пошук ідеальної першопричини сущого.

 

Зневірившись в теоріях «фізіологів» та Анаксагора, які не змогли розкрити раціональну першопричину сущого, Сократ «тікає в логоси», щоб через них пізнавати істину сущого та буття самої істини (Phaedon.99е). Це ще не втеча до Абсолютного Блага, про яке йдеться в «Теететі». Така трансценденція до Причини всесвіту відразу неможлива, як і споглядання ідей. Ми можемо лише висувати наше припущення про істину буття, тобто про ідеї, і це припущення тут називається логосами. Під логосом тут розуміється думка, яка виникає в розумі при пізнанні речі, певне припущення(hipothesis), яке, якщо воно виявляється обгрунтованим в бутті речі та верифікованим через її пізнання, стає науковим положенням. Тому в якості відправної точки для мислення сущого потрібно «покладати в основу (hipothemenos) самий надійний для судження буттєвий логос(logon on)» (Phaedon.101а). Істина наших висловлювань про суще – це узгодженість цих висловлювань з основопокладаючим логосом нашого мислення про предмети. Ця іпотеса відрізняється від довільного припущення, тому що вона, хоч і попередньо, витікає з пізнання буття речі і тому є визначеною онтологічно. Адже ця «сама надійна» іпотеса знайдена нашим мисленням в ході верифікації цілого ряду первісних суб’єктивних припущень. Всі інші припущення виявились або зовсім відкинутими, або «запереченими», тому що не відповідали буттю речі. Якщо в інших науках іпотесами виступають аксіоми, то в філософіїї як в науці про суще як таке, про «істину буття» ними стають ідеї – тобтоособливий ряд причин (Phaedon.100b). Як філософ, Сократ «покладає в основу, що існують прекрасне саме по собі, і благе, і велике, і все інше» (Phaedon.100b). Отже, самі ідеї є свого роду іпотесами для знання про буття (Phaedon.100b), причини цього буття, логоси-основи нашого знання (Phaedon.101b). Таким чином, не тільки можливі суб’єктивні іпотеси - припущення про ідеї («Евтіфрон»), але і особливі іпотеси, якими виступають ідеї, як основи нашого знання сущого.

 

Платон говорить, що «Єдиний шлях, яким виникає кожна річ – це її причетність до особливої сутності (metasxon tes ideas oysia)» (Phaedon.101с), до відповідної ідеї. Прекрасні речі існують тому, що функціонально породжуються прекрасним самим по собі. «Ніщо не робить річ прекрасною, крім присутності прекрасного самого по собі та спілкування з ним» (Phaedon.100d). Отже, самі ідеї виступають також певними іпотесами як «самі надійні» логоси знання. Але це наш розум покладає прекрасне саме по собі чи рівне саме по собі, як певні основи нашого знання. І тому можливий сумнів відносно цих іпотес, і потрібна процедура верифікації вже самих ідей, як основоположень нашого знання. Перший спосіб верифікації ідей як основоположень знання – це дослідження всіх наслідків, що витікають з них і визначення, чи логічно та діалектично узгоджуються вони між собою (Phaedon.101d). Якщо висновки із покладання ідеї прекрасного самого по собі чи стільця самого по собі- протирічать одне одному, то ми не маємо права постулювати існування такої ідеї, класти її "за саму надійну основу" (логос) та осноположення (іпотесу) знання про суще. Але якщо всі правильно виведені та проаналізовані висновки із іпотетичного покладання існування ідей мають між собою не протиріччя, а симфонію (symphonia), то тоді потрібно перейти до більш високого способу верифікації.

 

Отже, знання стало можливим завдяки покладанню логосів як основ чи основоположень цього знання. І ці загальні основи знання - ідеї. І коли буде необхідним виправдати саму основу (aytes logon - сам логос), ти зробиш таким же чином- покладеш в основу (hipothemenos) інше основоположення (hipothesis) яке явиться (phainoiteo) зверху (ton anotchen"з висоти", також "первісно", в "основі") як кращє (beltiste;beltistos- це найвища ступінь від agathos) (Phaedon.101d).

 

Отже, основоположення ідей навіть чисто філологічно характеризується в цьому тексті як таке, що являється нашому розуму як Благо. Тобто як самодостатня реальність, як обгрунтовану саме в собі буття (Phileb.20cd).

 

Як пише Байервальтес, коментуючи це місце Платона: "Самий надійний логос" як основа мислення, повинен зніматися через перехід мислення до нового основоположення. При цьому попередня основа (логос) не стає такою, що не має сенсу. Навпаки, вона отримує ще більш «надійну» основу як своє власне обгрунтування. Тому пізнання і функції «знятого» положення зберігаються для нашого розуму саме завдяки такому зняттю цього положення при очищаючому сходженні мислення до нової основи. Наш розум іде до фундаменту всякого основоположення, до більш чистого і простого покладення, поки не натикається на достатню основу чи достатнє попереднє покладення (hipothesis). Адже сам Платон говорить, що виправдання самих основоположень знання, якими є ідеї триває в своїй негаційній трасценденції до основ основоположень доти, пока ми не досягнемо чогось достатнього(epi ti hikanon) (Phaedon.101de)(5,p.253). Таким чином, розрізняються: 1- принцип всього, "достатня" чи первісна основа мислення взагалі, основа ідей, 2- ідеальні основи сущого (логоси, іпотеси, ідеї), 3-те, що з цього принципу витікає (Phaedon.101d). Якщо ми зможемо досягти узгодженості основ та наслідків (основоположень та висновків) то це значить, що ми пізнаємо суще в його бутті, в ідеальних його основах. Архе ідей, їх кінцева "достатня основа"- це безіпотесний принцип, який знаходимо і в «Державі» (510d).

 

Як пише В.Байервальтес: «Діалектичний, тобто філософський шлях думки повинен переверяти відповідність основи[знання] з буттям речі, пізнавати узгодженисть та неузгодженість буття речі як висновок із основ для того, хто мислить, повинен питати про фундамент, що обгрунтовує саму основу, яка первісно здійснює обгрунтування речі, так щоб цей фундамент, що обгрунтовує, прояснив обгрунтування буття речі; і в кінці кінців повинен досягти через нову основу тепер вже такого, що не обгунтовується, але є достатнім обгрунтуванням самого себе (5,p.255) Це «достатнє» є достатньою основою для всякого до цього мислимого основоположення. Але саме «достатнє» потрібно розуміти не як сущу основу цих основоположень, але як основу, що прояснює всі речі, що узгоджені з буттям. В собі воно не пізнане і пізнається тільки як те, що являє речі та їх основи, і як те, що являє себе в іншому, являючи це інше, воно і пізнається нашим мисленням на шляху сходження.

 

Буття ідей утверджується не в людському мисленні чи в зовнішньому для них сущому, але в абсолютній основі всього - і їх і через них - і сущого, і мислення. Цю основу відрізняє те, що вона вже не може бути знятою в іншому положенні. Тобто, зняття основоположень є самовивищенням мислення над знятими іпотесами. Вони стають «східцями, що направляють хід нашого пізнання в саму безосновну основу, яка є онтологічним принципом всього (ton pantos arche)(Resp. 511b).

 

Тут маємо трансцендентальну версію космологічного доказу буття Бога. Ми пізнємо речі. Пізнавати - це означає відповідати на питання «чому?». Тобто відповідати на питання про розумну, осмислюючу причину речі.

 

Річ не можна пізнати з неї самої. Повинна існувати ідеальна основа речі, яка б уможливлювала її пізнання. Обгрунтувавши можливість пізнання речі в її ідеї, ми тепер питаєм про обгрунтування самих цих ідей. Та ідемо вгору по ідеальному ряду, поки не відкриємо достатню основу всякого до цього мислимого основоположення. Ця достатня основа виявляється як Благо, тобто як самодастатня основа, як основа, що містить своє обгрунтування у собі.

 

В своєму творі «Держава» Платон більш детальніше  виписав іпотетичну діалектику, розвиваючи такі її моменти, як підкреслення телеологічності сходження розуму, теорія безіпотесного начала і підкреслення онтологічності цього принципу, містічна міфологізація процессу сходження та зв’язок діалектичного методу мислення з понадчуттєвим та понадмислимим «спогляданням» – «дотиком» до Абсолютного Блага.

 

Згідно із «Державою» Платона, все людське пізнання виявляється єдністю чотирьох моментів, які відрізняються одне від іншого згідно із мірою їх здатності осягати істину. Ця здатність відповідає ступені виразності чи очевидності того роду сущого, яке є предметом відповідних способів пізнання. Перший рівень невизначені, не виразні сприйняття відчуттів (eikasia), образно – чуттеве сприйняття, другий – теж мало виразна гадка (doxa), предметом якої є живі істоти, рослини і твори людського мистецтва та ремесел; третій – дискурсивний розмисл (dianoia), який займається предметоми математики; четвертий – чисте мислення (noys,noesis) буття ідей, до якого підготовляє математичне мислення. Мислення ідеї є ціллю цього чотирьохступінчатого шляху, який здійснюється як поворот від аналізу видимого чуттєвого сущого до сфери буття. Метод цього переходу – іпотетична діалектика. Як розмисл(dianoia), так і розум (noesis) використовують іпотеси, але різним способом.

 

Математичне пізнання виходить із основоположень, що розуміються як передумови для відповідності між предметами пізнання та між судженнями про них. На цих основоположеннях як аксіомах грунтуються наукові докази математики, але сама математика не задається питанням про правильність самих цих аксіом. Математичне пізнання приймає іпотеси – аксіоми за свої вихідні положення, але не сходить при цьому, до первопочаткового начала, а продовжує робити свої дедуктивні висновки. Платон говорить: «Один розділ інтелігібельного ( математичні предмети – О.В.) душа змушена шукати на основі передмов (ex hipotheseon) користуючись образами із отриманих нами відрізків і направляючись не до першопочаткового начала, а до завершення" (Resp.510в). В математиці «душа» в своєму спрямуванні до нього [інтелігібельного О.В.] буває змушена користуватись передумовами (hipothesesi) і тому не сходить до Начала, тому, що вона не може вийти за межі передпокладеного (ton hipotheseon) і користується лишє образними подобами, які виражені в нижчих речах (Resp.511а). Отже, це не пізнання ідей, а лише припущення про існування та зміст ідей. Математики «бувають змушені споглядати область інтелігібельного за допомогою розмислу (dianoia) хоч і не через відчуття, але тільки розглядаючи її на основі своїх передположень, не сходячи до першопочатку, тому вони не можуть і досліджувати її (область інтелігібельного – О.В.) розумом, хоча вона повністю пізнавана для розуму  якщо пізнати її принцип(arche) (Resp.511cd). Область інтелігібільного, ідеї, таким чином, можуть споглядатись розумом лише в світлі першого початку. І визначення кожної ідеї можливє лишє як опис відношення ідеї до Єдиного.

 

Пізнання Єдиного розум досягає через іпотеси, якими він користується інакше, ніж розмисл(dianoia). «Свої передположення (hipothesis) він не видає за щось первісне, але для нього вони буттеві положення (ontos hipothesis), тобто деякі підступи та устрімління до начала всього, яке вже безіпотесне (anipothesis)» (Resp.511в).

 

Отже, чисте пізнання буття хоча і виходить із основоположень, але закінчується в першому витoку всього як початку. Цей перший принцип, оскільки він не має ніяких основ і передумов є безіпотесною основою і початком самого себе і цілого сущого.

 

Якщо іпотеси, як аксіоми-принципи математики безпосередні та невідрефлектовані, то щодо своїх іпотес-ідей філософія рефлектує, шукаючи їх основи та намагаючись веріфікуювати ці ідеї, редукує їх до Єдиного.  Потім вона знову стверджує їх саме як істинні іпотеси – покладання Єдиного. «Зняття зняття» дає позитивну онтологію ідей як саме таких, що покладені Єдиним в процесі його самопокладання – що буде показане при аналізі Парменіда. Як пише В.Байервальтес: «Вони (ontos hipothesis) є в бутті утверджені основоположення, які знімає діалектичний шлях мислення (Resp.533с), не виявляючи при цьому їх, як таких, що містять протиріччя і як не-сущих. Кожна hipothesis, навпаки, в цьому знятті зберігається у власному бутті, тим самим вона залишається східцем і початком шляху (Resp.511в) (5.s.258)"

 

Як такі онтологічні основоположення ідеї не знімаються нашим розумом, тому що вони у своєму бутті вкоріненні в Абсолютному Благові, як безіпотесному началі і стають основою для всякого істинного мислення сущого, яке через них же, як функції Абсолютного Буття, конструюється. Саме в зв’язку з цим В.Байервальтес пише: «В пізнанні безіпотесного начала може відбуватися поворот як сходження вниз(katabaine) до множини ідей, яка пізнається нами в її єдності з Абсолютним Благом як ціле (holon) інтелігібельного та умова цілістності видимого чуттєво. Отже, ідеї як онтологічні іпотеси пов'язані і із «сходженням вгору» (душі до Абсолюту) і із «сходженням вниз» - від Абсолюту до ідей, в яких мислення душі знаходить свій істинний предмет і засіб мислення (5.s.259). Отже, «торкаючись до нього (безіпотесного начала - О.В.), і тримаючись того, що з ним зв'язано, розум сходить вниз до умовиводів, зовсім не користуючись нічим чуттевим, але тільки самі ідеї використовуючи, він іде через ідеї до ідей і закінчує також в ідеях) (Resp.511с). Момент дотику до безіпотесного начала, Блага, Єдиного підкреслює, що пізнаючи Абсолют, ми не бачимо його своїм споглядаючим розумом, а лише неспоглядально пізнаємо його. Частка (an) категорично виключає по відношенню до Єдиного Блага  всяку гіпотетичність, а значить і діскурсивне знання. Воно абсолютно трансцендентне. "Якби воно (безіпотесний початок - arche anipotheton) як без-основна, безумовна буттева основа себе самої, не відокремлювалась би абсолютно від ідей як онтологічних основоположень, то воно не могло б бути витоком цілого. Тільки начало, що трансцендентно знаходиться в собі, може перебувати в ідеях і через ідеї в чуттевому сущому, не розчиняючись в ньому "(5.s.259). Трансцендентне благо знаходиться за межами існування і смислу, хоча саме завдяки йому існує все суще, весь смисл і завдяки йому можливе пізнання. Адже воно покладає суще і смисл в якості понадсущого та понадрозумового.

 

"І речі, що пізнаються, не тільки можуть пізнаватися лише завдяки благу (agathon), але воно дає їм і буття (to einai) і сутність (oysia), хоча саме благо не є сутністне буття (oyk oysias ontos), але воно по той бік (epekeina) сутності, будучи вищим за неї гідністью і силою" (Resp.509в). Отже, Благо - це трансцендентний початок, що творить сутності речей і дає речам буття; в цьому воно подібне до сонця (Resp.508вс); адже сонце є начало становлення (genesis) чуттєвих речей, але "саме воно не є становленням (Resp.509в). Також і Благо - начало буття, але саме воно понадбуттям. Речі також можуть пізнаватися, тому що Єдине Благо дає розуму здатність пізнавати, а речам - здатність бути пізнаними, тому що тільки у відношенні до Блага навіть інтелігібельне вперше розкривається як те, що можливо споглядати для розуму, про що ми вже писали. Платон стверджує: "Те, що дає пізнаваним речам істиність (aletheian), а людині дарує здатність (dynamin) пізнавати - це ти і вважай ідеєю Блага - причиною знання та пізнаванності істини (Resp.508е)". В цих місцях "Держави" міститься початок неоплатонічного поняття понадсущого Единого.

 

В конкретному житті людської душі причетність до ідеї та абсолютної основи ідей стає дійсною завдяки посередницькій діяльності еросу як космічної сили синтезу та єднання.

 

 II. Сходження душі до Блага та теорія еросу.

 

 

Пізнання ідей чи Абсолюту для Платона не відривне від любові до них. Якщо з чисто логічної точки зору наш розум шукає обгрунтування у все більш глибоких онтологічних основах знання та існування, то з точок зору життя душі той же самий процес виявляється устремлінням до об`єктів кохання. Як вже ми казали в першій главі кохає людина те, чого їй бракує, а бракує їй того, що природньо повинно належати їй, але зараз відсутнє. Наша душа в своїй сутності є ніщо інше як одна із ідей. І як ідея вона єдина з іншими ідеями по своїй сутності, бо вона є частина цілого ідеального буття, яке витікає із Єдиного. Єдине притаманне душі (і всім ідеям) як їх основа і виток, і як присутність, що підтримує буття, структурність, пізнання та інше. Отже, душа є певна ідеальна сутність, що причетна до божественного цілого ідей і в своїй глибині тотожна із самим Абсолютним Благом.

 

Душа безсмертна і їй природньо перебувати в інтелігібельній сфері буття і знати всі речі в їх істині, а саме - «прекрасне саме по собі, благе саме по собі», знати все «буття саме по собі (ayto ho esti) (Phaedon.75d). Хоча прихід душі в чуттєвий світ і її поселення в тіло є закономірний процес, що має свою логіку розгорнення буття душі до її чуттєвого виплочення в позаідеальному меоні, але з іншої сторони - це космічна трагедія, про яку  можливий цілий міф, який ми і читаємо в «Федрі». В цьому діалозі говориться, що споглядання істинного буття протягом всієї вічності - це доля богів, які тому і є мудрими. Душі теж причетні спогляданню буття само по собі (ідей, сфери Розуму). Вони слідують за богами по краю небесної сфери, знаходячись на її інтелігібельній стороні. Але вони підкоряються закону Адрастеї - необхідності і час від часу падають всередину чуттєвого космосу, вселяючись в тіла людей і тварин. В яке саме тіло вселиться душа залежить від ступеня її причетності до споглядання істинного буття. Душі всіх людей були повністю причетні до споглядання інтелігібельного буття, адже саме тому вони і вселились в людей. Душа людини, оскільки вона споглядала істинне буття і «живиться розумом і чистим знанням» (Phaedr.247а). Тому звертаючись до апріорних основ знання розум може їх пізнати у згадувані (анамнезісі). В теорії згадування об`єктивно-ідеалістична теорія апріорі переплітається із її життєво-міфологічною інтерпретацією, ствердженням передіснування душі. Розглянемо теорію анамнезісу в другому доказі безсмертя душі в «Федоні».

Знання (mathesis) - це згадування (anamnesis) (Phaedon.72е), адже «коли людину про щось питають, вона сама може дати правильну відповідь на будь-яке питання - при умові, що питання задане правильно. Як би у людей не було знання (episteme) і правильного розуміння (ortos logos - вірного судження), вони не могли б відповідати вірно» (Phaedon.73а).

 

 

Знання рівності самої по собі - це згадування її при сприйнятті рівних колод і т.д. (Phaedon.74b). Знання про рівність ти згадуєш і виймаєш як раз із рівних речей, як би вони не відрізнялись від самої рівності» (Phaedon.74с). Між ідеями і речами є зв`язок схожості і несхожості, і коли ми бачимо речі, можемо згадати ідеї (Phaedon.74с). Те, що ми бачимо (чуттєві речі) намагається уподібнитись чомусь іншому із існуючого - саме досконалішому; але залишається гіршим. (Phaedon.74de). Значить ми повинні заздалегідь знати ідеальний предмет, з яким схожа (хоч і не повністю) річ (Phaedon.74е). Значить, ми повинні знати рівне саме по собі ще до того, як вперше побачимо рівні предмети і зрозуміємо, що всі вони намагаються бути такими як рівне саме по собі, але повністю цього не досягають. (Phaedon.74е - 75а). Думка про те, що рівні речі подібні рівному самому по собі, до нього тяжіють, може виникнути лише під час чуттєвого сприйняття (Phaedon.75а). Ми маємо відчуття з моменту народження. Отже, ми повинні мати знання рівного самого по собі до народження. Значить ще до народження ми знали рівне саме по собі і «все подібного роду», тобто ідеї (Phaedon.75bd). Ці ідеї - прекрасне саме по собі, рівне саме по собі - визнаються нами за буття саме по собі (ayto ho esti) (Phaedon.75d). Забування - це втрата знання, згадування - це відновлення знання (Phaedon.75de). Не кожен і не всі володіють знанням (буття самого по собі) - значить воно у тих філософів, які їм володіють, набувається не під час життя - інакше б усі люди володіли б цим знанням як такі, що живуть, - але набувається до життя, а потім лише відновлюється чи ні, згадується чи ні. Крім цього, щоб мати знання до життя потрібно вже там пізнавати розумом, а значить - існувати і володіти знанням. «Отже, наші душі до того як опинились в людських тілах існували поза тілами і вже мали розум (phronesis ) (Phaedon.75а?с).

 

До речі тут же відбувається доказ безсмертя душі як ідеальної сутності. Якщо існує прекрасне, добре та інше саме по собі, то з тією ж необхідністю, з якою існують ці сутності, існує і наша душа, а якщо немає одного, то немає і іншого. А те, що об`єктивна апріорна сфера цих сутностей існує - для нас очевидно, адже «до цих сутностей ми підводимо все отримане нами в чуттєвих сприйняттях». «Пригадування» - умова можливості трансцендентального категоріального синтезу. (А ерос - сила, що здійснює такий синтез).

 

1. Народжуючись в тілі душа «забуває» знання, набуте раніше. Потім, сприймаючи відчуттями цей світ за допомогою розмислу (dianoia) вона відновлює знання, що належить їй. Про роль розмислу і судження в звернені душі від дослідження «привидів» на дні печери до споглядання істинного буття в світлі Ідеї Блага говориться в «Державі». Відчуття не дають нам нічого надійного. Але вони спонукають нас до роздумів і пошуків істинного буття. Адже душа своїми відчуттями відкриває в предметах об`єднаними різні протилежні якості, які і викликають по відношенню до одного предмета протилежні відчуття. «Природно, що при таких обставинах душа, застосовує розмисл і розум (logismon kai noesis) і перш за все намагається розібратись про один чи два різних предмета повідомляє їй в тому чи іншому випадку відчуття». (Resp.524b). Якщо виявиться, що це два предмета, то кожен із них буде і іншим, і одним і тим самим. Наприклад, душа не розуміє легка чи важка річ, якщо сприйняття видає важке за легке, а легке за важке. Або, наприклад, якщо довіряти відчуттям, то наш будинок буде більшим за сонце. Для вияснення істинного стану речей щодо їх легкості та важкості, меншості та більшості, мислення змушене розглядати ці якості самі по собі, в їх роздільності і ставить питання - що ж вони таке самі по собі, в своїй сутності. Повністю очевидно, що мале саме по собі, легке саме по собі та інше потрібно відносити до сфери інтелігібельного. Ці ідеальні сутності тільки і дозволяють нам осмислити текучі відчуття. Навіть згідно з Платоном, «людська душа може отримати і життя тварини... і може знову вселитись в людину; але душа, що ніколи не бачила істини не сприйме такого [людського] виду, адже людина повинна осягати її [істину] згідно з ідеєю, яка виходить із багатьох чуттєвих сприймань, але зводиться розсудком воєдино. А це і є згадування того, що бачила колись наша душа, коли вона супроводжувала бога, з висоти дивлячись на те, що тепер називаємо буттям і піднімаючись до істинного буття». (Phaedr. 249b-c). Отже, трансцендентальний синтез на відміну від його кантіанського тлумачення в платонівському об`єктивному ідеалізмі інтерпретується як згадування (анамнезіс). Трансцендентальний синтез пов`язаний для Платона також з очищенням душі від пристрастей. Досягаючи ідей, чистого буття, чистого знання душа очищається за допомогою розуміння (phronesis) від всіх пристрастей, а фундаментальні доброчесності - розсудливість, мужність, стриманість та справедливість - засоби такого очищення (katharsis)                   (Phaedon. 69bc). Здійснюючи цю містерію повернення душа збирається сама в себе. «Коли вона (душа) веде дослідження сама по собі, вона спрямовується туди, де все чисто, вічно, безсмертно і незмінно, і тому що вона   близька   і    рідна (syggenes) всьому цьому, то завжди виявляється разом з ними, як тільки залишається на одинці з собою і не зустрічає перешкод. Тут настає кінець її блукання і в неперервному дотику до постійного і незмінного (тобто ідей) вона і сама являє в собі ті ж самі якості [постійності та незмінності].    Такий      її      стан    ми називаємо розумінням (phronesis) (Phaedon.79d). Отже, саме тому що душа єдиносутнісна з ідеями та Благом, будучи одним із безкінечних виявів Його, душа при концентрації на собі та виході з усього, що не є вона сама по своїй суті, автоматично воз’єднується з ідеями та Благом, перебуваючи в собі. Така концентрація на собі, саморефлексія душі та трансценденція до ідеального стає для людини містерією духовної смерті тіла та духовного народження душі (Phaedon.66d - 67d). Адже досягти «чистого (katharos)                знання чогось (ti) ми не можемо інакше, ніж відірвавшись від тіла і споглядаючи речі самі по собі душею самою по собі(ayte te psyshe theoreon ayta ta pragmato) (Phaedon.66de). «Тоді у нас буде - пише далі Платон, - те, до чого ми спрямовуємося з жаром закоханих, а саме - розуміння (phroneseos),   але   буде тільки       після      смерті, як виявляє наше судження(logos), а при житті ж - ніяк. І якщо, не розлучившись з тілом, не можливо досягти чистого знання, то одне з двох: чи знання взагалі недосяжно, чи - тільки після смерті. Адже тільки тоді душа залишається сама по собі» (Phaedon.66e). Отже, речі самі по собі пізнати згідно з Платоном дійсно неможливо при житті. З іншого боку, без цього чистого знання не має основи і всяке знання. Вихід з апорії - в досягненні «малої смерті» для філософа тут, в цьому житті, шляхом мінімізації зв`язку своєї душі з тілом, що і є очищення - подоба смерті. «Очищення - це послідовне відривання душі від тіла». (Phaedon.67с). А «очистившись таким чином і визволившись від безрозсудливості тіла, ми, по всій вірогідності, об`єднаємося з іншими такими ж, як і ми [чистими сутностями] і власними силами пізнаємо все чисте(gnosometha dihemon ayton pan to eilikpines

2. - пізнаємо через самих себе все чисте), а це, скоріше всього, і є істина» (Phaedon.67а). Отже, досягнувши чистих ідей як онтологічних основоположень і будучи «рідною» ним, єдиносутнісною з ними, душа в містичній рефлексії звертається на саму себе; в цей момент вона стає іпотесою -передпокладанням себе самої і в цьому екстазі трансцендує сама над собою, знаходячи себе в єдиності з Абсолютним Благом, своїм єдиносутнісним Витоком. Таке «вмирання», з іншої сторони, є «згадування»,а з чисто логічної сторони - іпотетичне трансцендентально-діалектичне сходження до ідей та їх основи - Блага. Адже навіть елементарне мислення чогось, як саме його в його одиничності, вимагає знання абсолютного Єдиного. «Якщо   щось   одиничне (tini to hen)                   достатньо добре осягається саме по собі (ayto kath’ayto), чи то зором, чи якимось іншим відчуттям, то  не виникає потреби вияснити його сутність ... Якщо ж в ньому постійно знаходиться якась протилежність, так що воно виявляється одиницею не більш, ніж її протилежністю, то тоді є потреба вже в якомусь судженні; в цьому випадку душа змушена вагатися, шукати, збуджувати в собі самій думку і задавати собі питання: що ж це таке (ti pote estin) - одиниця сама по собі (ayto to hen)? Таким-то чином пізнання цієї одиниці (hen) вело б і збуджувало до споглядання буття (epi ten toy ontos thean)». (Resp.524d - 525a). А.Ф.Лосєв, коментуючи цей текст, зауважує: «Одиниця, що чуттєво сприймається завжди включає в себе також і множинність. Спроби знайти таке Єдине, яке б не було зв`язано з нічим, крім себе, веде до усвідомленого сходження до безіпотесного начала, чи Єдиного». (8,т.3,стор.584). Отже, не тільки спеціальний філософський аналіз приводить розум до необхідності Єдиного, але і звичайне пізнання неможливе без усвідомленого сходження до Єдиного. Також до Абсолюту веде і ерос, який є «любов до вічного володіння благом» (agathon)                 (Conv. 206а). Отже, ерос - це тяжіння до Абсолюту саме як до Блага.

 

Таке еротичне сходження пов`язане з містерією відродження душі в своїй чистоті як духовного народження. Любов (ерос) це не просто тяжіння до прекрасного, а намір родити і витворити на світло в прекрасному» (Conv. 206е), тому що народження - це та частина безсмертя та вічності, яка дарована смертній істоті. (Conv. 206е - 207а). І якщо любов є тяжіння до вічного володіння благом, то вона також є і спрямованість до безсмертя, тому що не можливо не бажати безсмертя, якщо вже бажаєш блага (Conv. 207а).

 

В напрямку все більшої очищеності та адекватності своїй суті, любов спрямовується на все більш духовні предмети, в зв`язку з чим суб`єкт любові переживає два види народження. Тілесне народження - це народження дітей, тяжіння до родового безсмертя. «Вагітні ж духовно - вагітні тим, що як раз душа і покликана виношувати - розуміння та інші доброчесності» (phronesin kai ten allen areten) (Conv.209а). Першими областями духовного народження є художня та реміснича творчість, а також суспільно-політична діяльність, в яких люди намагаються залишити по собі безсмертну пам`ять про свої доброчесності, які вони проявили в цих сферах. Далі йде філософська творчість як прояв тяжіння до прекрасного самого по собі та власне духовне народження. Пошук прекрасного має наступну схему: «почавши з окремих проявів прекрасного потрібно весь час, ніби по східцях, підніматися заради самого прекрасного нагору - від одного красивого тіла до двох, від двох - до всіх, а потім від красивих тіл до прекрасних звичаїв [тобто до розуміння та здійснення прекрасних законів моральної поведінки - О.В.], а від прекрасних звичаїв до прекрасних вчень, поки не піднімешся від цих вчень до споглядання прекрасного самого по собі» (Conv.211ce). Лише причетність до споглядання ідеального світу уможливлює істинну доброчесність: «лише споглядаючи прекрасне [розумом]... - пише Платон, - вона [людина - О.В.] зуміє народити не привиди доброчесності, і істинну доброчесність, тому що вона осягає істину» (Conv.212а). В «Федрі» Платон називає доброчесність, яку має народити душа - софросіне (Phaeder.254в). Важливим моментом є зв`язок між внутрішнім діалектичним структуруванням душі та її основними доброчесностями.

 

В «Державі» знаходимо наступне розрізнення «частин» душі: (1) розум (to logistikon); (2) активно-вольове, афективне начало (to thymos); (3) пасивно-чуттєве начало (to epithymetikon). Душа сама по собі як ідеальна сутність є саме розум, а активне становлення розумного начала в своїй нероздільності є саме thymos, а завершення цього становлення як синтез єдиного душі (розуму) та становлення (thymos) є цілісність пасивно-чуттєвого начала (epithymetikon). В зв`язку з цим можлива і єдність основних доброчесностей. Адже, як пише А.Ф.Лосєв, «всі доброчесності є ... стани саме розуму людини. В чистому вигляді софросіне є тільки споглядання ідей, і більше нічого іншого, що є мудрість. В аспекті чисто вольової спрямованості вона є цнотливість». (8,т.8,ч.2, стор.282). Отже, сама душа розгортається в ряді своїх здібностей і доходить навіть до свого втілення в пориві становлення тімоса та епітіміа. Тут повний аналог розвитку Абсолютного Буття: Єдине - Розум - Світова Душа - Космос; Розум - Епітіміа - Тімос - Тіло. Доброчесності також аналогічні цим тетрактідам: розсудливість - мужність - цнотливість - справедливість (остання - це єдність та вираженість перших трьох доброчесностей). Актуалізація доброчесностей веде до єдності їх у софросіне, а це призводить до повернення і відповідних здібностей душі до їх єдності з розумом.

 

Співвідносячись в доброчесному житті із розумом (що має знання законів доброчесності) тімос та епітімія просвітлюються світлом розуму і вже не збивають в безутриманому хаосі становлення душі та розум на манівці чуттєвого блукання та пристрасного біснування. Вони більше не тягнуть розум за собою та не підкорюють його собі. Адже в стані софросіне вони співвідносяться з розумом як із своїм витоком, а сама софросіне означає такий синтез розуму, активно-вольового та чуттєвого начал, який має просвітлений розумно-чуттєвий характер як цілісність всієї душі, що досягається у співвіднесенні її з Благом, у сходженні - очищенні до Єдиного. «На межі, коли чистий розум зберігає цілком свою чистоту, хоча вже і виявляється здійсненим чуттєво, тобто коли пристрасна частина (тімос - О.В.) душі, в даному випадку єдина активна, втілить в собі цілком всю чистоту розуму, ми отримуємо цнотливість [розумної душі], особливий розумно-чуттєвий стан, який називається у Платона багатозначним словом   sophrosine». (9, ст.589).

 

 III. Спекулятивна діалектика процесу пізнання душею Абсолюту.

 

Платон не був би Платоном, як би обмежився тільки побіжним описом сходження душі до Єдиного - Блага і не дав би його логічної схеми. В діалозі «Парменід» ми знаходимо логіко-діалектичний опис такого сходження. «Іпотеси» Парменіда можуть бути розглянуті та проінтерпретовані як такі, що мають кілька значень. Насамперед, - як діалектичне вирішення проблем пізнання, які виникали в зв`язку із дискусіями навколо теорії елейської школи про єдине буття (11). Далі - як діалектичне обгрунтування «можливості  існування породжуючої моделі». (Лосєв А.Ф. Коментар до діалогу «Парменід».4, Т.2.), як опис того, яким саме чином Єдине покладає інобуття, структуру розуму, структуру душі, структуру всякої предметності в конкретності буття і мислення. Це - іпотеси як онтологічні покладання всього ідеального та реального сущого Абсолютом із самого себе. Ідеї покладаються Єдиним, а речі - ідеями. «Коли Платон говорить про свої ідеї, - стверджує Лосєв, - він завжди має на увазі ідеї як породжуючі моделі... Згідно з основною концепцією об`єктивного ідеалізму, ідея не просто осмислює річ і не просто робить її розумно мислимою. Ідея, про самостійне існування якої говорить об`єктивний ідеалізм, повинна ще й породжувати цю річ, і породжувати не просто в природному та натуралістичному сенсі слова, а шляхом застосування... смислових співвідношень. Це положення і розвиває в «Парменіді» Платон, який, доводячи ідею до її максимального узагальнення, тобто до категорії «єдиного» і доводячи матерію також до її гранично-узагальненого розуміння та називаючи її взагалі «іншим», створює діалектику одного та іншого, в якій і продумує всі можливі діалектичні породження, які характерні для всякого співвідношення одного та іншого, або, говорячи інакше, ідеї та матерії. (4,Т.2,с.497-498).

 

Ми спробуємо показати, що існує ще один смисл «іпотес» Парменіда, який тісно пов`язаний з попередніми. Ми думаємо, що іпотеси, про які Платон говорить в кінці шостої книги «Держави» тотожні іпотесам «Парменіда» (в нашій роботі ми зупинимось особливо на перших трьох гіпотезах цього діалогу). Тобто якщо в «Державі» Платон описує методологію процесу мислення як сходження душі до Блага, то в «Парменіді» він дає логіку цього мислення в її категоріальній конкретності. Безумовно, потрібно пам`ятати, що сходження душі до Блага у всьому платонізмі є свого роду духовними вправами та містичною практикою перетворення душі під впливом божественного світла Єдиного. Але саму цю містичну практику Платон ніде не описує. І в «Сьомому Листі» він навіть говорить: «У мене самого по цих питаннях немає ніякого запису і ніколи не буде. Це не може бути виражене в словах як інші науки; тільки якщо хто постійно займається цією справою (філософією - О.В.) і злив з нею все своє життя, у нього раптом, як світло, яке засіяло від іскри вогню, виникає в душі ця свідомість і сама себе там живить». (4,т.4, сс.492-493).

Перейдемо до діалектичних антилогій «Парменіда». Ми будемо розуміти їх, як вже було сказано, в єдності з текстами «Держави». Перш за все, скажімо про визначення діалектики, яке дане Платоном в «Державі» (Resp.531b; 536c). На початку визначення доволі широке: «діалектики» - ті, хто «може дати чи прийняти основоположення» (doynai te kai apodexasthai)                                                     (Resp.531е). До діалектики необхідно приступити залишивши всю чуттєвість; вона - спрямованість до сущого в собі, яка реалізується у сходженні знання за допомогою логосів та розумних споглядань до Абсолютного Блага як завершення всього знання (Resp.532а). Діалектичний шлях (metodos) є «звільнення від пут через поворот від тіней до образів («ейдолів») і здійснює повернення з «печери» чуттєвого світу до інтелігібельного Сонця - Блага. Душа отримує можливість бачити відображення божественного та тіні сущого, а не тіні образів, які утворюються через «подібне світло» чуттєвого сонця. «Вся праця наук... має силу вернути найкращу частину душі до споглядання найвищого в сутнісному, подібно тому як найсвітліша частина тіла [очі] була спрямована на споглядання самого світлого в тілесному світі» (Resp.532с). Ніяка інша наука, крім діалектики, не веде до останньої істини, до «самої істини». Ніякий інший метод не може «послідовно охопити все, тобто сутність будь-якої речі, адже всі інші способи дослідження чи мають відношення до людських гадок і бажань, чи до процесів становлення і зв`язування, чи ж повністю спрямовані на підтримування того, що росте і розмножується» (Resp.533b). Тому діалектик - той, хто бере основу, смисл сутності кожного предмета(ton logon gekaston tes oysia)(Resp. , 534b). Діалектика, згідно з Платоном, - вершина всіх наук (Resp.534е). Діалектика основується на ідеї Блага, саме до неї вона сходить, користуючись онтологічними основоположеннями, або припущеннями самими по собі (toi onti hipotheseis) (Resp.511а) і за допомогою Блага потім вже не виходить за межі ідеального (ейдетичного) (Resp.511ас).

 

 

Найбільш важливим визначенням для діалектики є наступне: діалектик той, хто здатний за допомогою доказу визначити ідею Блага, виділити її з усього іншого, той, хто йде, немов би на полі битви, через всі перешкоди, прямуючись до заперечення (elegchos), яке засноване не на гадці, а на розумінні сутності (kath’oysian) (Resp.534с).

Для нас ключовим моментом в цьому визначенні є сходження до Ідеї Блага через заперечення, яке основується на розумінні сутності. Ми вже знаємо, що діалектика сходить до Блага за допомогою істинних припущень. А в Евтіфроні ми встановили, що сутнісною характеристикою іпотеси є те, що вона повинна бути спрямована на сутність (oysia), а в «Федоні» та «Державі» побачили, що істинні іпотеси спрямовані від ідей на Благо. «Єдине єдино» - формулює свою першу іпотесу герой центрального платонівського діалогу Парменід, який при цьому говорить, що «змушений виступити на шлях любові (ton erota)» (Parm.137а). Єдине є воно саме чи єдине єдино - це установка, яку покладає розум в душі при сходженні до Блага, і яка «основується на розумінні сутності» Блага. Душа в своїй чистій самості співпадає з Благом. В душі починається мислительний процес, при якому розум, основуючись на знанні сутності, послідовно прикладає до цього знання - установки всі можливі мислительні категорії і, оскільки вони цьому знанню не відповідають, він змушений заперечувати їх відносно нього. Тут в душі відбувається процес видалення з неї всього, що чуже їй самій по собі та закриває її потаємну власну сутність, яка в своїй глибині співпадає з Благом. (У   неоплатоніків    для   позначення цього процесу використовувався термін  aphairesis). Цей процес носить етичний, а потім катартичний, містеріально-екстатичний характер. Логічно ж це є граничний випадок заперечення (коли заперечення - не спосіб діалогічної верифікації знання про суще, а спосіб зняття самого знання в основі такого знання - безіпотесному началі, абсолютному Єдиному).

 

 

«Єдине єдино і тому не є множинне. Але те, що не множинне, не має частин і, отже, не є щось ціле, адже ціле - це те, що не має недоліку ні в одній частині. Таким чином, єдине не складається із частин, і не є ціле». (Parm, 137се).

 

Не маючи частин і не будучи цілим, Єдине:

 

(1) не має початку, середини і кінця;

 

(2) не має межі, і, отже, воно - безмежне;

 

(3) не має фігури чи виду, тобто не має обрисів (не причетне ні до прямого, ні до кулеподібного);

 

(4) воно ніде: (а) ні в іншому - адже воно не може знаходитись ні в чому, тому що знаходячись в чомусь, воно б з ним стикалось і, отже, мало б частини; (b) воно і не в собі самому, інакше воно б розділилось в собі (не охоплюване і охоплююче);

 

(5) одне не знаходиться ні в спокої, ні в русі;

 

(6) одне не тотожне собі чи іншому і не різне з собою чи з іншим, тому що тотожність вимагає попереднього розрізнення, що означало роздільну взаємопокладеність частин;

 

(7) єдине не подібне і не неподібне - ні собі, ні іншому, тому що подібне - це те, чому в деякій мірі властиве тотожне. (Parm. 139е-140b);

 

(8) єдине - не рівне собі чи іншому, ні нерівне собі чи іншому. (Parm. 140bd). Одне не має частин і тому не причетне до будь-якої одиниці міри, і взагалі не причетне до тотожності; єдине не буде тому не більше себе чи іншого, ні менше себе чи іншого (Parm. 140d);

 

(9) воно не може бути старшим, молодшим чи рівним по віку із самим собою чи з іншим. Адже воно не причетне рівності та подібності. Воно не причетне і часу взагалі, тому що не причетне до руху. (Parm.141ае);

 

(10) Але за таких умов єдине взагалі не причетне до існування і тому зовсім не існує (Parm.141е). Отже, воно і не таке, щоб бути єдиним: єдине не єдине. І не має ні імені, ні слова, ні знання чи відчуття, ні гадки для нього. Єдине зовсім не іменується, не висловлюється і не пізнається (Parm.142а).

 

Отже, душа, відмовившись раніше від всього чуттєвого, зараз відмовляється від всього інтелігібельного змісту свого розуму в співвіднесенні цих всіх категорій до Єдиного та запереченні їх щодо нього. Сходячи через заперечення (різблячи тим самим свій внутрішній образ) душа, відсікає все те, що чуже їй і що скриває від неї її просту природу, та доходить до своєї самості і осягає в собі самій маніфестацію Єдиного - Блага. «І ніщо їх більше не розділяє і вони вже не два, але обидва суть одне» - як говорить Плотін в Енеадах (3,7,38). Вона навіть вже «не знає» Єдине, воно для неї вже «не є», тому що знання та існування Першого принципу покладали б роздільність. В понадрозумному екстазі, в «Мудрому незнанні» душа  «досягає всіх таїн, залишаючи всяке утруднення». (12,ст.195). Це і є кінець першої іпотеси «Парменіда», коли послідовне використання (та заперечення) всіх мислительних понять до центральної установки «Єдине єдино» приводить нас до висновку, що до такого Єдиного не може бути застосована категорія буття і що про нього не може бути імені, пізнання, чи висловлювання. Отже, і назвати його Єдиним теж не можливо. Тобто, злиття з Єдиним - це момент «мовчання», понаддискурсивний і навіть понадінтуїтивний.

 

Інша справа, що в душі, яка пережила єдність з Началом всього (яке є все у всьому, а не тільки - ніщо із всього), яке є абсолютне інтелігібельне світло (у відношенні до всього, що не є Єдине в собі), виникають розумово-світлові ейдоси. В них «перетворюються» іпотесні ідеї, в яких при приєднанні душі до безіпотесного начала знімається момент «припущення». Такий ейдос - це «смислова межа чуттєво-матеріального становлення речі, яка ввібрала в себе все це становлення, і тому він є його смислова картина, чи структура,  яка втілила на собі безіпотесний принцип, тобто універсальну цілісність всього космосу шляхом його специфічного переломлення у вигляді мислительно-світлого символу». (8,т.2,ст.643). І душа, яка володіє таким абсолютним знанням через пізнання безіпотесного начала, здійснює  поворот (katabasis - сходження вниз) в множинність ідей. Завдяки цьому загальність, яка є єдність ідей, що в собі розрізнюється на їх диференційовану множинність, пізнається як цілісність, що синтезує Єдність Основи та множинність ідей. (5, s.259). Розум тепер не користуючись нічим чуттєвим, маючи справу лише «з ейдосами», через ейдоси приходить до завершення рівня інтелігібельного (noeton) (Resp.511с). Душа більше не повертається в чуттєве, а залишається в ідеальній сфері. Вона стає над циклами перевтілень і веде життя блаженних богів, разом з ними споглядаючи благо. Це і є мудрість (sophia) як завершення реалізації софросіне.

 

Діалектику ідеального космосу як в собі довершеної і завершеної цілісної множини, яку породжує в своїй покладаючій діяльності Єдине, що охоплює цю цілісність; те, як Єдине пронизує своєю присутністю (paroysia)                  ціле ідеального світу та кожну його найменшу частину, - все це дає друга іпотеса «Парменіда»: «єдине є» (hen esti).

 

Перш ніж перейти до подальшого розгляду логіки «Парменіда», наведемо кілька загальних положень про діалектику одного та іншого в цьому діалозі, яка відноситься до всіх його іпотес. «Найперше, що кидається в очі при загальному огляді діалектичної частини «Парменіда» - це орієнтація всієї діалектики на поняття Єдиного. Платон виводить діалектичні категорії, завжди виходячи із цього припущення про Єдине. «Якщо єдине є, то...» і т.д. «Якщо єдиного немає, то...» і т.д. Що це значить? Це значить, що дедукція категорій повністю обертається навколо Єдиного. Категорії не витягуються в одну неперервну лінію, але розташовуються концентричними колами навколо Єдиного. Порівняємо з Гегелем. У Гегеля всі категорії йдуть по прямій лінії вперед. Вони у нього всі на одній площині. У нього немає і ніякого Єдиного. «Єдине» і «Множинне» є тільки більш детальні побудови, що відносяться до однієї із дуже багатьох категорій, до так званої «кількості». У Платона Єдине не тільки стоїть на початку всього діалектичного шляху, але воно навіть потойбічне сфері категорій взагалі. Бути однією із категорій йому було б дуже мало. Єдине супроводжує кожну категорію, адже кожна категорія витікає не із попередньої категорії, а безпосередньо із Єдиного. У Гегеля - еволюція; тут одна категорія дійсно витікає із іншої. У Платона ж його «тотожність» і «різниця» і т.д. - все це витікає безпосередньо з Єдиного, так що всі категорії ніби оточують Єдине, розташовуються навколо нього концентричними колами. Беремо одну умову для Єдиного, - виходить одне концентричне коло. Беремо іншу умову для Єдиного - отримуємо інше концентричне коло. І т.д.

 

Отже, сама структура платонівської діалектики така, що вона ніби обертається сама в собі, що вона є ніби завершене і закінчене в собі тіло». (9,с.647-648). В цій характеристиці діалектики Єдиного і іншого для нас важливо засвоїти те, що Єдине є начало, основа і завершення виводу категорій. Концентричні круги, що утворюються з восьми іпотес «Парменіда» відносно Єдиного, обертаються навколо Єдиного, з нього виходять і до нього повертаються. Так що Єдине як Благо є безпосередня причина кожної категорії думки і усієї структури категорій взагалі, а значить - кінцева причина космосу в цілому та кожної речі зокрема. Стає очевидним, що коли ми говорили про категоріальний синтез в «судженнях про причини» мова йшла не про одну якусь спеціальну категорію причини поряд з іншими категоріями, але про єдину Першопричину - Благо. В зв`язку з цією особливістю діалектики платонівського діалогу «Парменід» потрібно зауважити, що розрізнення рівнів знання та областей предметів пізнання в Державі (видиме пізнається гадкою через віру та уподібнення, інтелігібельне - розсудком і розумом) являє різні рівні споглядання Першопричини. Розгляд ідеї Блага розсудком в логосах аналогічний спогляданню очима Сонця в уподібненнях, в відображеннях. Розгляд Блага розумом (рівень вже не  dianoia, а noesis) відповідає спогляданню предмета в його дійсності, в здійсненнях (en ergois) (Федон). Отже, розумом Ідея Блага як перша Причина розглядається в ейдосі, через ейдоси.

 

Ейдос Платона - це певна смислова картина, для узріння якої повинна існувати інтелектуальна інтуїція, а не лише розсудкове пізнання. Покладання єдиного на фоні іншого, множина найбільш загальних родів сущого (буття, спокій, рух, тотожність та різниця) та їх взаємний перехід до розрізнення себе як проведення межі - все це вимагає не тільки строгої мислительної послідовності, але й узріння цієї розумної логіки як ейдетики. Інтуїтивна розумова бачимість та розсудкова структурованість іпотес об`єднуються в щось ціле, а саме в таку методологію філософської думки, яку можливо назвати спекулятивною діалектикою. Така діалектика є конкретне зображення інтелектуально-інтуїтивної рефлексії, досягнутої через відродження розумної душі в діалогічному полі «припущень» - іпотес. А саме - це зображення такого самопізнання, яке необхідним чином є одночасно інтуїтивно-понадінтуїтивне знання Бога та споглядання того, як із Нього Єдиного, Трансцендентного Витоку покладаються ідеальні та реальні сутності, починаючи із найбільш загальних родів сущого та категорій знання до самої маленької речі чуттєвого світу з її образністю та множиною якостей. Душа, дивлячись на Єдине як на «дзеркало» бачить в ньому і себе, і все суще. (Alcib.І, 133с). Логічно це споглядання виражається у судженні: (1) якщо вірне припущення, що єдине існує, (2) а воно вірне, бо ми до нього торкнулись, то (3) існує все (pan) як таке, що витікає із покладання Єдиним свого існування. І (4) це покладання  ми і споглядаємо, і з необхідністю логічно постулюємо. Це і є спекулятивна діалектика, в якій раціональні умовиводи не відривні від Єдиного, розуміння якого є понаддискурсивне і понадінтуїтивне споглядання (чи «торкання») в крузі саморефлексії душі буття Єдиного. Отже, Іпотеса «єдине існує» - дійсно є такою структурою, що породжує все інше. З цієї цілісної структури дивним, але одночасно зовсім логічно-закономірним способом покладаються всі категорії інтелігібельного світу. Єдине не єдине, але є. Тобто, «існуюче єдине» має приватне «єдине» та «буття», а саме воно є «ціле» (Parm.142а). «Єдине існуюче» - це живий діалектичний організм ейдоса. Основними вищими родами буття (що складають основну категоріальну структуру самопокладаючого Самого Само - буде то Єдине чи ейдос), є суще, тотожне, інше, спокій та рух. Діалектика покладання цих п`яти категорій показана в «Софісті» (247а- 259d). Тут, перш за все, говориться про таке Єдине, що в своїй абсолютності виключає все інше (і перш за все буття) (Soph.243d - 245а). Але далі Платон говорить про таке ціле, яке будучи «розділеним на частини мало б в кожній своїй частині властивість Єдиного, і, таким чином, будучи всім і цілим, воно б залишалось єдиним» (Soph.245а). Саме про таке ціле і йде мова в другій іпотесі «Парменіда». «Єдине існує» містить в собі частини «Єдине» і «суще», а також ціле цих частин «єдине суще». Між цими частинами як самостійними щось можуть бути самі різноманітні відносини, які призводять до все більшої диференціації частин цілого. Ціле «єдине існуюче» відрізняється від усіх своїх, безкінечних по кількості, частин - інакше воно б не було цілим. Воно присутнє в кожній своїй частині, оскільки ця частина є (існує), а бути (існувати) вона може тільки будучи єдиною. І всю сукупність своїх частин існуюче суще визначає як єдине ціле. Тут ціле - не механічна сума частин, але така органічна єдність, в якій ціле не зводячись до своїх частин і будучи по відношенню до них новою якістю, присутнє в кожній частині по сутності та повністю. Як цілісне життя людини залежить від найбільш важливих частин організму, але і вони залежать від присутності цілісного життя. Ціле розпадається і частини зникають навіть при зникненні одного сутнісно важливого елемента. Космос у Платона - це і є живе тіло, органічність якого понижується при наближенні від центра до периферії. Повна єдність частин притаманна лише ейдетичній сфері Розуму, оскільки Розум є самоспоглядання Єдиного і живе своєю спрямованістю до нього. Матерія, меон обмежує (визначає) себе в своєму бутті (потім Арістотель і Плотін будуть говорити про розумову матерію, відрізняючи її від чуттєвої).

 

Єдине існує в своєму самопокладанні, але чому воно себе покладає? На це у Платона не має відповіді, та і саме питання неможливе в рамках античності. Але оскільки Єдине є, йому притаманна категорія буття. Будучи собою, тобто чимось, єдине відрізняються від іншого. Але відрізняючись від іншого воно повинно бути тотожним собі. Розрізнюючись з іншим і будучи йому причетнім, єдине взаємодіє з ним. Взаємодіяти воно може лише завдяки причетності до руху. Але взаємодіяти може лише те, що протягом всієї взаємодії залишається незмінним в собі. Тобто єдине існуюче причетне до спокою. Отже, п`ять категорій, що необхідні для розумного існування єдиного - це суще, різниця і тотожність, рух і спокій. Ці категорії притаманні єдиному, тому що воно є, з іншої сторони, Єдине, будучи Єдиним, виключає із себе всі ці категорії, при чому робить і те, і інше - «абсолютно необхідно» (9,с.530). «Якщо ми мислимо єдине і говоримо, що єдине повинно бути не тільки єдиним, але одночасно і іншим, а інше повинно бути не тільки іншим, але і єдиним. Інакше не мислиме ніяке їх порівняння. Значить, єдине в одному відношенні є абсолютно єдине і виключає із себе всі категорії; в іншому відношенні воно не єдине, а інше, ніж єдине, і цим самим приймає всі категорії ... Синтез цього протиріччя в тому. що Єдине ми мислимо тут не просто як єдине і не просто як існуюче, а як єдине існуюче». (9,с.530-531). Також єдине подібне і не подібне собі і іншому - і всі ті категорії, що ми їх заперечували у відношенні абсолютного єдиного в першій іпотесі «Парменіда», ми тепер приписуємо цьому єдиному.

 

Ідеальний Розум або ейдос всього світу (і кожен ейдос зокрема, наприклад, і наша душа) - це самоспоглядання Єдиного, і він живе своєю спрямованістю до Єдиного Блага. Але коли він буде сам покладений в інше і розглянутий через інше - він перетвориться в логос. Втративши цілісність, якою його наділяє його спрямованість до єдиного, ейдос стане тільки принципом, методом та законом осмислення іншого. «Він себе не обгрунтовує, і в логосі  як такому невідомо, чому в ньому дана саме така сукупність ознак. Обгрунтування цього зв`язку - повністю є там, де цей зв`язок (логос) даний як життя, де всі ознаки дані в живому цілому ейдоса. Тому логос взятий як такий, не обгрунтовує себе, він - лише метод об`єднання ознак. «Дивлячись на ейдос», ми перелічуємо його властивості і ознаки і складаємо з них особливу сукупність; цей перелік - абстрактна паралель живому ейдосу. Тому логос взятий як такий не обгрунтовує себе, він - лише метод об`єднання смислів згідно з ейдосом, що узрівається нами» (10, с.707).

 

Іпотеса (третя в діалозі «Парменід») з відносним покладанням єдиного з висновками для іншого описує цей процес покладання логосу в інобуття та осмислення їм меона. Всі отримані в другій іпотесі категорії застосовуються до іншого; тобто інше категоріально оформлюється єдиним існуючим. «Існуюче, щоб бути таким, повинно саме себе протиставляти не-існуючому, і тому що ніякого не-існуючого як особливого предмету зовсім немає поза існуючим, то, щоб бути існуючим, воно повинно саме в собі протиставляти існуючому не-існуюче, воно повинно само собі покладати  протилежність собі ж як існуючому - неіснуюче. Іншими словами, воно саме ж повинно бути одночасно і існуючим, і не існуючим, єдністю сущого і не сущого... Такий синтез існуючого і не існуючого є становлення, потік, зміна». (10,с.132). З точки зору загальної платонічної тріади (Єдине, Розум, Душа) це є вчення про Світову душу, тоді як перша іпотеса «Парменіда» розкрила нам Єдине, а друга - Розум. Якщо ж говорити про рівні пізнання Ідеї Блага в «Державі», то це є рівень розмислу (dianoia), коли Перша Причина споглядає себе через породжене нею інобуття.

 

Отже, подивимось які саме робляться висновки відносно іншого якщо єдине існує? (Parm.157b). Єдине вимагає іншого, і тому інше існує, якщо існує єдине. Якщо у відношенні  до єдиного існує інше, то єдине не є це інше, бо інакше не було б іншого відносно єдиного (Parm.157bc). Але інше не зовсім позбавлене єдиного, тому що інше тим і відрізняється від єдиного, що воно має частини, а частини є частини чогось цілого, а отже єдиного (єдиного існуючого) (Parm.157с). Частини можуть бути саме частинами чогось цілого, а не «множинного» чи «всього». Частина є частина не множинного і всього, а якоїсь однієї ідеї і того єдиного, яке називається цілим і істинним єдиним. А це значить, що інше відносно єдиного необхідно є досконале «єдине існуюче», ціле, що має частини (Parm.157de). і для кожної частини дійсний той же закон, тобто їй необхідно бути причетною до того ж єдиного: по відношенню до кожної «окремої» частини правомірні ті ж умовиводи, що застосовувались до іншого взагалі. (Parm.157е).

 

Хоч інше причетне до єдиного, але очевидно, що воно причетне йому саме як інше, а не як єдине - інакше інше не було б причетним єдиного і цьому останньому не було б нічого взагалі причетне; а це неможливо, якщо єдине існує (Parm.158а). Бути причетним до єдиного може бути лише те, що відрізняється від нього, інакше це «інше» чи «причетне» було б самим єдиним; але ж нічому, крім самого єдиного, неможливо бути єдиним.

 

І ціле і частини іншого повинні бути причетними до єдиного. Ціле буде єдиним цілого, а кожна частина цілого - одиничною частиною єдиного цілого. А оскільки бути причетним до єдиного може лише те, що відрізняється від нього, тобто множинне, - то ясно, що це множинне на відміну від єдиного буде безмежним. (Parm.158ab). Дійсно, коли щось приймає єдине, воно приймає його ще не будучи ні єдиним, ні причетним до єдиного, а будучи множинним. І яку б маленьку частину предмета ми б не взяли (в пошуках «логічного атому») вона все одно буде тільки множиною, але ніяк не єдиним, адже і сама річ і її частина є саме не-єдине, інше, тобто множинне як саме множинне. Безмежна множинність кожної частини не-єдиного веде до ясного висновку, що ейдос іншого як множинного - безмежний. Отже, інше коли воно причетне єдиному, оскільки воно причетне йому саме як інше, причетне йому як безмежне (Parm.158bc). Але інше, будучи причетним до єдиного саме як безмежне, тільки тоді може дійсно бути причетним до єдиного, коли отримує від нього для себе межу. Тільки в цьому випадку частини є щось визначене, як одна у відношенні до іншої, так і всі вони (і кожна зокрема) у відношенні до цілого, а ціле - у відношенні до частин (Parm.158cd). Отже, інше у причетності до єдиного виявляється і цілим, і частинами, і безмежним, і причетним межі (визначеним) (Parm.158).

 

А будучи одночасно і безмежним і обмеженим, воно буде містити в собі взаємно протилежні властивості. Протилежне ж є неподібним. А це значить, що в залежності від того, виділити момент безмежності чи обмеженості, інші будуть або подібним самим собі та одне одному, або не подібні і протилежні самим собі та одне одному (Parm.158е - 159а). І «ми вже без зусиль знайдемо, що [частини]іншого у відношенні до єдиного тотожні самим собі і відмінні одна від одної, перебувають в стані руху і спокою, та мають всі протилежні властивості». (Parm.159ab).В цілому, якщо єдине дійсно існує, то існує все інше поза цим єдиним.

 

Четверта іпотеса «Парменіда» розглядає інше в собі, інше як інше, а не інше як існуюче інше (у відношенні до Єдиного існуючого). Такий розгляд іншого як чистого меона продовжує не логіку розгорнення ідеально-розумної сфери, але повинен пов`язуватись з першою іпотесою. П`ята, шоста, сьома та восьма іпотеси «Парменіда» розглядають яким чином ідеальне буття, поступово конкретизуючись та схематизуючись через багатоступінчатий процес негації конструює конкретні принципи чуттєвої речі, саму цю чуттєву річ та чуттєву матерію. Ми не будемо в цій роботі розглядати цю проблематику, хоча вона надзвичайно цікава, як така, що розкриває «математичну» сторону платонізму, аналіз якої змусив би нас збільшити об`єм цього дослідження в декілька разів.

 

Примітки.

Platonis Opera,ed.L.Burnet,t.I,III,Oxf.,1954.

Platonis Respublica, ed.L.Burnet, Oxf.,1952.

 

Platonis dialogi,ed.Hermann,Vol.II,Athenes,1977.

Платон Собрание сочинений в 4х томах, М.,1990-1995.

W.Beierwaltes. Proklos.Grundzuge seiner Metaphysik.Frankfurt am Main.1965.

T.G.Rosenmeyer. Plato’s hipothesis and the upword path//American Journal of philology,81,1960,pp.393-407.

W.K.C.Guthrie.A history of Greek philosophy,Cambr.,1975.

 

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Тт.I-VIII, М.,1963-1994.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,1993.

Лосев А.Ф. Бытие.Имя.Космос.М.,1993.

 

Гайденко П.П. Обоснование научного знания у Платона//Платон и его эпоха.М.,1979.

 

Николай Кузанский О предположениях//Cобрание сочинений в 2х томах,т.I,М.,1979.

 

П.Адо Что такое античная философия? М.,1999.