Олександр Вовк. Теорія софросіне як само- та Богопізнання в діалогах Платона

Грецьке слово sophrosine має ряд взаємопов'язаних значень. Воно означає і цноту як чистоту чуттєвого тіла, і практичну кміт­ливість (ремісничі навики), і цілісну теоретично-практичну здат­ність судження. Софросіне — це не є платонівський «ум», адже noys означає здатність розуму, яка актуалізується в інтелектуаль­ній інтуїції, теоретичних і містичних станах душі. А sophrosine для Платона — це здатність цілісної душі, розуму і розсудку до всіх можливих суджень.

Платон включає філософування свого вчителя Сократа в поле своєї власної філософії, даючи власну інтерпретацію основним моменти його думки. Промова Сократа перед суддями в «Аполо­гії» — це також і роздум самого Платона про особливості своєї філосо­фії. Сократ розповідає, що один з його друзів, Херофонт, спитав у дельфійського оракула, чи є на світі людина, мудріша (sophos) за Сократа, і оракул відповів, що немає. Тоді Сократ задався пи­танням: що саме хотів сказати оракул. Маючи на меті знаходжен­ня людини, мудрішої за себе, Сократ став придивлятися до лю­дей, яких вважають мудрими: до державних діячів, поетів, реміс­ників. І ось він побачив — всі ці люди думають, ніби вони знають все, а насправді вони не володіють ніякими знаннями. Звідси Со­крат зробив висновок: якщо я дійсно більш мудрий, то тільки то­му, що не думаю, ніби знаю те, чого не знаю (Apol. 20-23). Отже, мудріший той, хто подібно до Сократа, знає, що його знання ні­чого не варте.

Сократівський метод діалогічної бесіди з її постійними антиноміями та апоріями має на меті приведення співбесідників до самоаналізу й самоусвідомлення, в яких ставиться під сумнів не тільки позірне знання, але й спосіб життя, саме буття людини (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с. 44). У діалозі «Бенкет» «і Ерот, і Сократ втілюють собою, перший у міфологічній формі, другий — історично, образ філософа» (Там само). У промові Діотіми говориться, що філософи посідають про­міжне становище між невігласами, які вважають себе мудрими, і богами, які вже вічно мудрі. Філософ — це той, хто усвідомлює свою людську не-мудрість і намагається досягти мудрості, тобто любить мудрість (philo-sophos) (Conv. 203е-204b. Пор. Lys. 218a).

Отже, філософ — це не-мудрий, котрий намагається знайти вихід із ситуації не-знання. У зв'язку з цим Платон аналізує саму природу знання і умови його можливості. Що таке знання, гадка, мудрість, практичний розум — всі ці проблеми розглядаються в ранніх діалогах Платона. «Філософія — це придбання знання» (Eythyd. 288b). Знання для Платона не є абстрактним, це таке знання, в якому є «вміння щось робити» (Eythyd. 289b). Тому мудрий той, хто знає (epistemon) ту справу, яку він робить (Thead. 122e). Даймоній Сократа — образ інтуїтивного, а не дискурсивного практичного розуму і символ сили такого розуму (А. Лосев. Критические замечания // Платон. Собрание сочинений: в 4-х томах. Том 1. М., 1993, с. 750-751). Філософ відрізняється від людей мистецтва, поетів, які ді­ють не завдяки певному вмінню та мисленню, а «будучи богонатхненними і одержимими», адже піснярі «не в своєму розумі тво­рять ці прекрасні пісні» (Ion. 533e-534a).

З іншої сторони, «... вміння у відриві від справедливості та інших чеснот виявляється хитрістю, а не мудрістю» (Menex. 247a). Філософське знання як вміння практичного розуму пов'язане з доброчесним способом життя і втілюється в ряді чеснот (розу­міння, мужність, стриманість, справедливість) та ряді устремлінь (любов, дружба). А те чи інше вміння саме собою не приводить до філософського знання. Для здібності до філософування Платон знаходить спеціальний термін — «софросіне» (sophrosine). Люди­на не може мати мудрості самої по собі (Conv. 203е), але в софро­сіне-«розсудливості» стає причетною до цієї мудрості. В етимоло­гії слова «софросіне» потрібно звернути увагу, «по-перше, на so, яке вка­зує на цілісність, єдність і внутрішню зібраність та, з іншої сторо­ни, на phro, яке говорить про практичну скерованість та одухотво­реність розуму (Лосев А. Ф. История античной естетики. В 8-ми т. том. 8, часть 2. М., 1994, с. 282). Phro споріднене з phronesis, тобто вказує на практичний розум. Отже, перш за все, навіть з точки зору етимології, софросіне — це цілісний, практичний розум.

Грецьке слово sophrosine має ряд взаємопов'язаних значень. Воно означає і цноту як чистоту чуттєвого тіла, і практичну кміт­ливість (ремісничі навики), і цілісну теоретично-практичну здат­ність судження. Софросіне — це не є платонівський «ум», адже noys означає здатність розуму, яка актуалізується в інтелектуаль­ній інтуїції, теоретичних і містичних станах душі. А sophrosine для Платона — це здатність цілісної душі, розуму і розсудку до всіх можливих суджень. Софросіне як інтегральна здатність судження включає в себе можливість станів самопізнання, здогаду, кмітли­вого судження, теоретичного чи практичного судження, а також є таким станом душі, що уможливлює тілесну цноту. В українській мові складно знайти відповідник для sophrosine, яка також не є розсудок (dianoia). Тому ми умовно перекладаємо sophrosine як розсудливість. За цього слід пам'ятати, що розсудливість (sophrosine) не калькує дійсність як розсудок і не підводить чуттє­ві образи під його категорії. Тому це не «розсудочність», а саме «роз­судливість» як цілісна здатність судження всієї душі, що вбирає в себе і моменти теоретичного та інтуїтивного самопізнання, практичного розуму, кмітливості та цноти.

У «Харміді» (164с1-165Ь) дельфійський напис «Пізнай само­го себе!» інтерпретується як «Будь розсудливим!», а, значить, роз­судливість — це термін для позначення самопізнання (Charm. 265b). Як ми вже писали вище, для Платона всяке знання — це якесь вміння (Eythyd. 289b), і оскільки софросіне — це якесь знання, то що ж таке вмін­ня? «Розсудливість є вміння щось пізнавати» (Charm. 165с). Що саме? «Якщо всі останні науки (epistemos) мають своїм предме­том щось інше, а не самих себе, розсудливість — єдина наука, що має своїм предметом як інші науки, так і саму себе» (Charm. 166с). Софросіне — «це єдине пізнання (episteme), яке не має ніякого ін­шого предмета, крім себе самого та інших пізнань, а також воно є і знанням про не-знання» (Charm. 167с). Уперше в «Хар­міді» постулюється необхідність філософії чистого знання як науковчення — знання, що, знаючи себе, обґрунтовує само себе та всяке інше знання, будучи наукою наук (episteme ton allon episteme). Таке обґрунтування — споглядальне, а не логічне, і в «Харміді» воно тлумачиться за допомогою термінів «спогляда­ти», «побачити», «розгледіти» та ін. Таке знання, маючи на увазі абсолютність і всезагальність, тим не менш екзистенційно прита­манне певним людям (філософам) як їх теоретично-практична чеснота, подібна до мудрості. «Одна тільки розсудлива люди­на може пізнати сама себе і виявити також, що саме вона знає і чого не знає» (Charm. 167а). Такий аналіз може провести розсуд­ливий і щодо інших людей: тільки він виявляє, що саме знає чи не знає інша людина (Charm. 167а), тобто софросіне тут — певна здатність судження про знання та незнання. Розсудливість (sophrosine), якщо вона є в людини, може бути більш чи менш яс­ною, але вона завжди усвідомлюється суб'єктом. «Вона (розсуд­ливість) обов'язково повинна, якщо тільки вона тобі притаман­на, збуджувати в тобі певне відчуття» (Charm. 159а). Це відчуття власної самості. Отже, Платоном постулюється необхідність чис­того знання (Charm. 166с); (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, с. 326, 329-330; Elders L. Aristotele’s theology. Assen, p. 25-27) як знання про знання та самопізнання. А опосередковано — це знання свого не­знання чи не-знання інших, а отже, сократівське «я знаю, що ні­чого не знаю» включається у структуру самопізнання-софросіне.

Що таке самопізнання і як воно можливе — така проблема діалогу «Алківіад Перший». Щоб пізнати людину, потрібно від­шукати її самість (ayto to ayto) (Alcib. І. 129b), тобто те, чим є людина сама по собі, а не те, чим вона володіє (Alcib. І. 129b-130e). Чи володіємо ми своїм тілом, чи тіло керує нами? Очевидно, що перше; ми — це душа, що володіє тілом (Alcib. І. 130с). Отже, са­мість людини — це власне її душа. Знання, розуміння — це здат­ність душі, як зір — здатність тілесного ока. Щоб побачити себе, людське око повинно вдивитись в таке ж інше око, або в подібне очам люстерко (Alcib. I. 133ab). Душа ж людини, коли хоче пізна­ти себе, повинна вдивитись в душу іншої людини, в знання та муд­рість цієї душі (Alcib. І. 133b).

А вища частина душі «подібна до Бога і той, хто вдивляєть­ся в неї, пізнає все божественно — Бога і розум, і так найкраще пізнає самого себе» (133с). Божественному притаманна мудрість сама по собі (Conv. 203е), а людський розум як вища здатність душі, пізнає сам себе, вдивляючись в Божественну абсолютну ро­зумність, абсолютну мудрість та знаходячи в останній своє влас­не обґрунтування. Отже, вже в «Алківіаді Першому» Платон роз­глядає самопізнання людської душі як певне спекулятивне мис­лення, єдине для людини й Абсолюту. У такому мисленні і роз­кривається для людської душі світ ідей — і як апріорна основа її знань, і як абсолютна парадигма реальності.

Ми переконані, що Платонівське обґрунтування пізнання Абсолюту (Ідеї Блага, Мудрості) слід шукати не в мі­фі про печеру («Держава»), а в теоретичних викладках про софросіне в усіх текстах Платона, в тому числі й ранніх.

Особливо ціка­ва з такої точки зору теорія Блага та «першого об'єкту любові (дружби)» в «Лісії». Ми любимо свого друга тому, що в ньому є щось благе для нас. Адже ми бажаємо того, чого не маємо, того, що у нас відсутнє, але нам потрібне (Lys. 221 d). А відчуваємо ми щось як відсутнє саме те, що саме по собі нам властиве (оікеіоп), але від нас зараз відчужене (Lys. 221е; Elders L. Aristotele’s theology. Assen, p. 27). Отже, ми хочемо дру­жити, бо тяжіємо до власної цілісності, а друзі тому є друзями, що вони «за своєю природою одне іншому рідні» (physei pe oikeioi — Lys. 221е). Платон відрізняє «подібне» (to homolon) від «рідно­го», від того, що належить до однієї природи, «свого», тобто, влас­тивого (oikeion) (Lys. 222b) і показує хибність гіпотез, ніби подібне тяжіє до подібного (Lys. 214-215) чи неподібне тяжіє до подіб­ного (Lys. 215с-218). Потрібно бути саме одними за природою і тотожними в своїй глибинній сутності, щоб любити одне одного і дружити одне з одним. Згідно із Платоном, ми прагнемо єдності з Богом, бо він є на­шою істинною природою. Ми тяжіємо до знання, бо наша істин­на сутність — Мислення, ми прагнемо Блага і Щастя, тому що наша істинна природа — «Благо, що властиве усьому» (Lys. 222с). «Благо і своє тотожні» (Lys. 222d) у тому сенсі, що бажаючи чо­гось свого, ми завжди бажаємо Блага, і навпаки, бажаючи Блага, ми бажаємо чогось, що природно повинно бути нам притаман­ним. Наприклад, я дружу з лікарем заради свого здоров'я, але хо­чу здоров'я заради довгого щасливого життя, яке і вважаю для себе благом. Отже, навіть, якщо я дружу з людиною не тому, що бачу саме в ній щось «рідне» і «благе», я дружу з нею «заради свого блага». І яким чином ми б не розглядали причини та цілі дружби рано чи пізно прийдемо до висновку, що ми дружимо заради Блага — цього «першого об'єкту дружби» (to proton philon — Lys. 219cd;  Elders L. Aristotele’s theology. Assen, p. 27). Шукаючи причину дружби, «ми вимушені врешті-решт зупинитись, тобто прийти до певного першопочатку (ekeino to proton — «того, що перше». — О. В.), яке вже не приведе нас до іншого дружнього, але виявиться тим первісним друж­нім (to proton philon), заради якого ми і вважаємо дружнім все інше дружнє» (Lys. 219cd). Все дружнє на основі цього першопочатку є ніби його віддзеркаленням, а саме цей першопочаток є істинно дружнім» (Lys. 220b) і «до нього тяжіє все так зване друж­нє» (Lys. 219b).

З методологічної точки зору. в «Лісії» (219b-d) ми знаходимо прекрасний приклад «су­джень про причини» (logos to aition — Men. 98a), тобто приклад методу іпотес. А «перше дружнє», «першопочаток» (Lys. 219cd) — це вже «чітка теза про існування певного Першопочатку... тоб­то, йдеться про наявність вищої ідеї Блага, Блага самого по собі, ні на чому не заснованого, того, що називається Платоном «безосновною основою» (arhe anipothetos) ... Абсолютом» (А. Лосев. Примечания // Платон. Собрание сочинений: в 4-х томах. Том 1. М., 1993, с. 745).

Цю тему розвиває «Федр»: кожен філософ «намагається знайти в собі природу свого бога» і вдивляється в Абсолютне буття за допомогою анамнезу (249c). Отже, згідно із Платоном, самопізнання пов'язано із пізнанням Абсолюту (Бога) та ідеального світу богів, в яких уко­рінена наша душа. Адже, згідно з Платоном, наша безсмертна ду­ша єдиносутнісна з Абсолютом та ідеальною реальністю. Це уможливлює теорію обожнення душі як всього лише очищення та повернення до самої себе, для такого обожнення не потрібна благо­дать (Gross J. La divinisation du chretien d’apres les peres grecs. – Paris, 1938, p. 43-49). Саме споглядання душею Абсолюту як першопочатку буття і знання виступає основою всякого знання і науки.

У «Федоні» Платон доводить безсмертя душі та заявляє: «... в нас є незаперечні докази, що досягнути чистого знання чого би то не було ми можемо не інакше як відійшовши від тіла і споглядаючи речі самі по собі самою по собі душею» (Phaed. 66d-e). Та­ке споглядання душею ідей ґрунтується на єдиносутності душі та ідей, і тому умовою досягнення такого споглядання є саме очищення душі: «Очистившись та визволившись від безрозсудності тіла, ми об'єднуємось з іншими такими ж як і ми [чистими сутностями) і своїми власними силами пізнаємо все чисте, а це і є істина» (Phaed. 67a-b). Власні сили душі (oikeion) — це її природні сили. Саме завдяки ним душа пізнає споріднене їй ідеальне буття. Тяжіння душі до чистого буття — природне для неї. Саме очищен­ня як процес тотожне софросіне (розсудливості) як здібності душі. Адже «очищення... полягає в тому, щоб найстаранніше визволяти душу від тіла, привчаючи її збиратись із всіх його частин, зосереджу­ватись самій у собі і жити наодинці з собою» (Phaed. 67c-d).

Зібраність душі в собі — це і є софросіне як цілісність мис­лення, а очищення — це духовна аскеза на шляху досягнення саме такої зібраності. «Жити наодинці з собою» — цей ідеал невідрив­ний від імперативу «Пізнай самого себе!», так само як гносеоло­гія та обґрунтування знання пов'язані у Платона з онтологією та етикою. Гносеологія Платона — це, швидше, онтологія знання і пізнання, а етика — онтологія душі та Абсолюту. В основі справ­жніх чеснот — таких, як мужність, розсудливість, справедливість та інші — лежить саме розумна природа душі, софросіне та очи­щення (Phaed. 69b); водночас ці істинні чесноти виступа­ють засобом такого очищення (Phaed. 69bc). Усі чесноти за їх реалізації повертають нас до нашої справжньої природи, да­ють змогу відбутись пізнанню самого себе. І навпаки, пізнання самого себе як розсудливість (софросіне) — основа інших чеснот. Так, наприклад, у «Лахеті» мужність визначається як поєднана з розсудливістю «стійкість душі» (Lah. 192с), звідси слідує — муж­ність є «розсудлива твердість» (Lah.192c), що «залишається сама собою» як здатність душі незалежно від зовнішніх обставин (Lah.192d). Нерозсудлива мужність — безглузде самогубство, а не чеснота, тому мужність неможлива без софросіне як сво­єї основи. Людина стає розсудливою і розумною внаслідок реального очищення та доброчесного життя, не знаючи теоретично, що та­ке розсудливість та розумність. Саме тому так важливі чесноти та аскетичне очищення (філософія як духовні вправи, як «звичка вмирати»).

Платон створює власні діалоги заради того, щоб його читачі змогли здобути розсудливість (sophrosine). П. Адо пише: «Діалоги повинні були не «інформувати», а «формувати». Така глибинна спрямованість усієї філософії Платона. Свою мету він бачив не в побудові теоретич­ної системи дійсності, щоб потім «інформувати» про неї читачів, написавши ряд діалогів, методично викладаючи цю систему, — його завдання інше: «формувати», тобто перетворювати індиві­дів, допомагаючи буцімто присутнім під час діалогу читачам усві­домити вимоги і врешті-решт нормативний зміст поняття блага» (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с. 86). Отже, мета діалогів Платона — не довести до читача по­няття душі, Бога, ідей, чеснот, а надати йому змогу самостійно відкрити для себе приховану за цими словами реальність. Але та­кі діалоги — посвята в містерію філософії — ведуть і до певних висновків теоретичного характеру. Такі висновки — завжди якась інтерпретація, тому філософія Платона — це певна відкрита ре­альність.

Спробуємо розглянути «Евтіфрон», застерігши, що у своїх інтерпретаціях ми не претендуємо на абсолютну вірність нашого розуміння платонізму.

Проблема цього діалогу — що таке святість (hosios), благо­честя (eusebeia). Співбесідник Сократа упродовж діалогу висуває чотири гіпотетичні визначення благочестя. 1) Благочестя—це «переслідувати судом того, хто порушує закон вбивством, крадіжкою з храмів, або грішить як-небудь по­дібно, буде це батько чи мати чи ще хто-небудь» (Eytyphr. 5d), тобто благочестя—це виконання свого священного обов'язку на­віть всупереч несприятливим обставинам. 2) «Благочестиво те, що догоджає богам» (Eytyphr. 6е). 3) Благочестя — це справедливість, поєднана зі служінням богам (Eytyphr. 11е-12а). 4) Благочестя — це справедливість, поєднана з вдячністю
(Eytyphr. 15с-16а).

Сократ у діалозі показує, що претензії всіх цих гіпотез на вичерпне визначення свого предмету (чесноти благочестя) не витримують критики. Кожне з цих визначень саме собою не є хибним, але всі вони неповні. Сократ говорить, виражаючи дум­ку Платона: «Я прошу тебе не назвати мені одне чи два благочес­тивих діяння, але щоб ти визначив саму ідею (ayto to eidos), завдя­ки якій все благочестиве — благочестиво» (Eytyphr. 3cd). Ствер­джувати, що нечестиве — нечестиве, а благочестиве — благочестиве можна лише завдяки єдиній ідеї благочестя, за допомогою якої для нас стає очевидним, що благочестиве саме благочестиве, а його протилежне — саме нечестиве. Софросіне як науковчення розрізняє знання від незнання, а ідея чогось визначає і саме це щось, і його протилежність. Тобто ідея — аналог софросіне.

Згідно з Платоном, потрібно знайти «що є благочестя», тобто «явити (deloysai) його сутність (oysian aytoy)». Слід задатись пи­танням, що є благочестя саме по собі. Благочестя саме по собі ні­де в світі не явлене у вигляді речі або вчинку, але всі благочестиві люди чи вчинки — благочестиві завдяки причетності до благо­честя самого по собі. Отже, Платон намагається явити благочес­тя саме по собі, знаючи про неможливість його явлення. Тобто, пізнати ідею — це пізнати непізнане, споглядати невидиме. Через це, навіть якщо, духовно вправляючись, ми «дотикнемося» душею благочестя самого по собі, все рівно не зможемо висловити в по­няттях і судженнях благочестя саме собою. Ми завжди будемо го­ворити про види, моменти, аспекти благочестя, або як висловлю­ється Платон, «якості» або «стани» (pathos) благочестивого, але сутність благочестя залишиться невимовною (Phaed. 11a-b).

Отже, ідея благочестя залишається понад знанням, проте в знанні ми отримуємо часткові визначення благочестя. Ідея бла­гочестя залишається надбуттям цього світу, хоча в бутті цього світу ми дістаємо часткові вияви благочестя в причетних до ньо­го речах.

Так само в «Гіпії Більшому» шукається «саме прекрасне» (ayto to kalon), а не якась прекрасна річ (288а). «Саме прекрасне» (ідея прекрасного) не вичерпується ні якимось одним прекрасним предметом, ні ними всіма разом, і не визначається окремим суджен­нями про нього, ба навіть усією сукупністю таких суджень.

У «Федоні» Платон розкриває суть теорії ідей («самості» ре­чей) та вияви цих ідей в речах світу і судженнях розуму, важливо, що ці вияви у нього називаються «лотосами» та «іпотесами». Людина сама по собі не може відчувати Благо або якусь ідею безпосередньо не тому, що є чужою щодо них, а тому, що наші пізнавальні здібності не витримують прямого споглядання Блага або ідей, як чуттєве око не може споглядати напряму Сонце, бо те засліплює очі (Phaed. 99е). Тому потрібно «використовувати мислення і в ньому пот­рібно споглядати істину буття» (Phaed. 99е), а це значить — «спо­глядати буття в логосах» (Phaed. 100а). Тобто, Платон перед-покладає (hipothemenos) певний логос-основу, і приймає за істину все, узгоджене з цим логосом (Phaed. 100 а). Перед-покладання лотосів щодо прекрасного самого по со­бі та всіх інших ідей дає змогу пізнати ці ідеї не самі по собі, а в світлі наших логосів-іпотес про ці ідеї. «Ідеї—добре саме по собі, прекрасне саме по собі та інші є буттям самим по собі» (ayto to esti) (Phaed. 75d). І «коли вона [душа] робить дослідження сама по собі, вона спрямовується туди, де все чисте, вічне, безсмертне і незмінне, і тому, що вона близька і рідна всьому цьому, а значить завжди перебуває разом із ними, як тільки вона залишається наодинці з собою» (Phaed. 79d). А «залишитись наодинці» — це і є софросіне. Тоді душа у «безперервному дотику з постійним і незмінним сама стає постійною та незмінною, виявляє такі само якості. Такий стан ми називаємо розумінням (phronesis)» (Phaed. 79d). Цей дотик ду­ші до Блага самого собою, до ідей є не стільки екстатичним ак­том, а, перш за все, іманентним станом душі, яка пізнає саму себе як розум, що віднаходить у собі Абсолют та ідеальне. Знання, отримане в такому акті само-, Бого- та ідео-пізнання, — недискурсивне, але виражається в розумово-мовному дискурсі логосів та іпотес. Таким чином, згідно із Платоном, саме в акті софросіне ми пізнаємо свою самість, самість (ідею) речей та самість (Єдине, Благо) Бога.

Таким чином, дійсно Платонівське обґрунтування пізнання Абсолюту (Ідеї Блага, Мудрості) слід шукати не в мі­фі про печеру («Держава»), а в його теоретичних викладках про софросіне як єдність само- та Богопізнання. Софросіне ж можливе у вченні Платона завдяки його пантеїзму. Останній, однак, є вчення не містичним, а філософським. Вчення про софросіне справляло значний вплив на неоплатоніків, які враховували його в своїй пайдея та частково справило вплив на християнських неоплатоніків Візантії – від Діонісія Ареопагіта (http://theology.in.ua/ua/bp/theological_source/patristic/37887/) до Григорія Палами і Каліста Ангелікуда (http://theology.in.ua/ua/bp/bp_history/theological_history/37890/).