Паламізм як особлива форма візантійського неоплатонізму
1. Філософська теологія Григорія Палами як перший етап розвитку паламізму (1330-1350-ті рр..)
Історично останньою формою візантійського неоплатонізму став паламізм – філософська теологія Григорія Палами та його учнів, що була сформована як цілісне вчення в 1330-ті роки та переживала складну еволюцію аж до власного занепаду в середині XV століття.
Дослідження пізньовізантійського неоплатонізму ще не вийшли за межі первинного аналізу, здійсненого в працях І. Мейєндорфа, Р. Сенкевича, І. Медведєва, К. Ієродіакону. Питання про паламізм як особливу форму неоплатонізму було відкрито поставлене в статті Р. Уільямса «Філософські основи паламізму». Р. Уільямс звернув увагу на те, що вчення Палами і його послідовників про Божу діяльність є різновидом загальної для всіх неоплатоніків теорії еманації. Цей же дослідник доводив, що концепція паламітів про абсолютну трансцендентність і непізнаваність Божої Сутності виникло під впливом неоплатонічного вчення про Єдине. Але в цілому історико-філософське вивчення паламізму як особливого етапу в еволюції візантійського неоплатонізму лише розпочинається. Зокрема, немає адекватного історико-філософського осмислення виникнення, еволюції і завершення розвитку паламізму. Основною причиною такого становища є конфесійна позиція більшості дослідників. Наприклад, православні історики філософії та історики теології заперечують очевидну належність паламізму до есенціалістичного типу філософських теологій. І. Мейєндорф безпідставно відносив паламізм до екзистенційних концепцій. А. Лосев характеризував паламізм як особливий візантійський платонізм. Грецькі православні дослідники намагалися довести тотожність паламізму із філософською теологією Максима і кападокійців. Католицькі дослідники традиційно стверджували про єретичність, абсурдність, суперечливість паламізму. В останні десятиліття намітилась нова «екуменічна» тенденція – говорити про глибинне співпадіння між томізмом і паламізмом. Протестантські дослідники наголошують на відмінності теорій паламізму про Бога і богопізнання від біблійних вчень. Конфесійно незаангажовані історики філософії з великими труднощами намагаються віднайти можливості осмислення паламізму як особливого етапу візантійської філософії. І. Медведєв вважає, що паламізм був різновидом антизахідного містицизму, що протистояв прозахідному гуманізму. К. Ієродіакону вважає, що паламізм є «антилогічним рухом» у межах візантійської філософії. Ці пояснення природи паламізму є спробами істориків філософів знайти адекватну характеристику для такого явища, як паламізм. На нашу думку, історико-філософська оцінка паламізму можлива лише при розгляді його як етапу в історії візантійського неоплатонізму. Р. Сінкевич звернув увагу на схоластичні елементи в теології Палами. Дійсно, при посиланні на містичний досвід як джерело істини, Палама постійно користується методами схоластичного доведення теологічних істин. Не випадково свій перший великий твір св. Григорій Палама назвав «Аподиктичні глави про сходження Святого Духу». «Аподиктичні судження» — це умовиводи, доведені із логічною необхідністю. Р. Сінкевич переконливо довів, поряд із нападками на філософію на початку «Тріад на захист святих ісихастів» існує ціла теорія Палами про можливість і необхідність застосування логічних і схоластичних методів у теології. Ця теорія була спеціально розвинута Паламою в його численних листах і ранніх трактатах 1330-х років. Виявлення філософсько-логічного компоненту в думці Палами не ставить під сумнів наявність містичного та ірраціонального компоненту. Р.Сінкевич не робить історико-філософського висновку, який є логічним наслідком його дослідження: синтез у Палами схоластики і містики має місце саме тому, що такий синтез є типовим для всього післяпроклівського неоплатонізму взагалі та візантійського християнського неоплатонізму зокрема. При аналізі філософської теології послідовників вчення Палами — Каліста Ангелікуда, Ніла Кавасіли, Миколая Кавасили, Феофана Нікейського, Марка Ефеського, Геннадія Схоларія – нечисленні дослідники (Guichardan S., И. Полемис, Д. Макаров, В. Бібіхін) схильні без ґрунтовних підстав перебільшувати вплив томізму та латинської схоластики на цих візантійських неоплатоніків і говорити про синтез в їх творчості паламізму і томізму. Лише системна історико-філософська реконструкція філософської теології послідовників Палами та аналіз їх поглядів як останнього етапу візантійського неоплатонізму дозволять віднайти адекватну типологічну характеристику філософії Каліста Ангелікуда, Ніла Кавасіли, Миколая Кавасили, Феофана Нікейського, Марка Ефеського, Геннадія Схоларія.
Дослідження візантійської філософії XIV-XV століть є справою, що стрімко розвивається. Практично кожен рік публікуються рукописи філософських і теологічних праць пізньовізантійсьих мислителів. Зусилля в дослідженні спадщини цих мислителів зосереджені на кількох напрямках. По-перше, розвивається вивчення пізньовізантійського гуманізму. По-друге, певних успіхів досяг історико-філософський та теологічний аналіз творів Палами та його послідовників. По-третє, значно розширилися знання науковців про візантійський томізм. По-четверте, розвивається вивчення пізньовізантіського містицизму. По-п’яте, предметом окремого наукового аналізу стали полемічні твори пізньовізантійських авторів проти вчення Томи Аквіната. Саме велика кількість конкретних досліджень дозволяє здійснити сьогодні нову інтерпретацію паламізму та його еволюції.
Передумови трансформації візантійського есенціалізму в паламізм: полеміка із католицькою теологією і візантійським платонізмом
Хоча теологія, що дістала назви паламізму почала формуватися ще в XIII столітті Нікіфором Влемідом і Георгієм Кіпрським, але була повністю створена і розвинута систему філософської теології лише Григорієм Паламою в ході полеміки проти католицької тріадології («Аподиктичні глави про сходження Святого Духу») та полеміки із візантійськими платоніками Варлаамом, Акіндином і Нікіфором Григорою.
Адекватне розуміння паламізму неможливе без знання феномену візантійського платонізму. Виникнення візантійського платонізму пов’язане з діяльністю двох візантійських професорів, знання яких вирізнялися незвичайним навіть для Візантії енциклопедизмом – Феодора Метохіта і Максима Плануда. Феодор Метохіт виступив проти якісного природознавства Аристотеля і висунув програму побудови кількісного (математичного) природознавства на основі платонізму. Визнаючи логіку і риторику Аристотеля, Феодор Метохіт рішуче відкидає його метафізику. Він вважав, що кожен християнський мислитель повинен трансформувати для побудови власної філософії не метафізику Аристотеля, але «Тімей» Платона. Для побудови картини світу в межах християнського платонізму необхідно активно використати астрономію з її кількісною моделлю неба, що рухається за тими ж законами руху, що і земні предмети. Максим Плануд вдалий приклад християнського платонізму вбачав в філософії Августина і переклав в 1281 році на грецьку трактат гіпонського єпископа «Про Трійцю». Вчення Августина про Бога в цьому трактаті було протилежним до традиційно візантійського.
Висхідною установкою для всіх візантійських неоплатоніків (та їх попередників) було твердження про наявність у Божої сутності «енергій». Ці «енергії» уподібнювалися променям, а сама сутність – сонцю. Бог сам по собі є причиною всього. Це – його сутність. Все створене є наслідком. «Енергії» — це власне діяльність причинення, що є опосередкованою ланкою між власне Причиною і наслідком. Така логіка виділення як належного Причині особливого процесу причинення історично виникла в стоїцизмі, звідки була запозичена середніми платоніками і розвинута в теорію еманації в неоплатонізмі.
Августин заперечує наявність у Бога «енергій» чи еманацій. Бог є Причиною, що породжує наслідки безпосередньо, бажанням власної волі і рішенням розуму. Процес виникнення наслідків є чудом появи із нічого і не потребує впливу жодної особливої діяльності, подібної до променів сонця. Бог сам по собі є Діяльністю, Розумом, Волею. Всі властивості Бога – це описи Його простої Сутності. Вірніше, Бог і є проста Сутність. І кожна властивість Бога є повністю Його сутність. Він повністю є Розум, Воля, Діяльність, Благо тощо. Така логіка дозволяє ототожнити християнського Бога і Благо платонівської «Держави». Цей Бог є Сущим і тому Він є Благом, трансцендентним щодо всіх створених сущих. Ця логіка Августіна суперечила традиційному для візантійського неоплатонічного есенціалізму виділенню між сутністю та енергіями ще й суттєвих властивостей як додаткової опосередковуючої ланки.
Явно суперечила теології Августина доктрина Ареопагітик про Божу діяльність, що існує як опосередковуюча ланка між Богом самим по собі і всім створеним. Узгодження онтології Ареопагітик із августинівською в західній схоластиці відбувалося через заперечення Божественного статусу «енергій», описаних Діонісієм. Альберт Великий і Тома Аквінат описували ці «енергії» як «перше створене», до якого причетне все інше. Таке тлумачення Ареопагітик стало відомим у Візантії в 1330-ті роки, коли було викладене в спеціальному курсі візантійського платоніка Варлаама. Це і стало останнім елементом, що уможливив існування пізньовізантійського платонізму як особливої філософської та теологічної школи, яка кинула виклик традиційному візантійському неоплатонізмові.
Візантійські платоніки Варлаам Калабрійський, Григорій Акіндін і Нікіфор Григора дотримувалися єдиного вчення про Бога, що виникло під августіанства, але мало власні особливості. Бог є сутністю, яка сама по собі є Діяльністю, Розумом, Волею і не має жодних окремих властивостей і енергій. Цей Бог є непізнаваним. Адже Він є нескінченним і не має форми. А тому він не може бути предметом інтелектуальної інтуїції. Щодо нього неможливе визначення і опис, які були б адекватними. Існування Бога, однак, можливо довести, оскільки все існуюче є несамодостатнім і з очевидністю вимагає причини, яка б власне дарувала всьому існування взагалі та існування саме цим, а не іншим (суттєву визначеність). Його існування, таким чином, доводиться розсудком аподиктично. Але розсудок не має аподиктичних знань про спосіб буття Бога. Розсудок має лише гіпотетичні здогадки про це. Останній висновок мав велике значення в контексті дискусії з католиками. Вчення православних про походження Святого Духу лише від Сина і католицьке «філіокве» з філософської точки зору для візантійських платоніків були гіпотезами розсудку, щодо яких неможливе аподиктичне доведення. Християни могли б замінити відсутнє аподиктичне знання єдиним сповіданням віри, як то має місце у випадку інших догматів. Але якраз така віровчительна згода була відсутньою. Візантійські платоніки Нікіфор Григора і Варлаам запропонували визнати непізнаваним спосіб походження Святого Духу і досягти єдності православної і католицької церков на основі визнання гіпотетичності всіх вчень щодо цього походження. Єднання із католиками візантійські платоніки вважали за можливе досягти на основі єдиного віросповідання, а не за допомогою теоретичних побудов в області догматичної теології. При цьому Григора пропонував католикам формально повернутися до того сповідування віри, що було в часи єдиної Церкви проголошеним на Вселенських соборах. Григора підкреслював, що при такому кроці, виключивши додавання filioque із Символу віри, католики можуть зберігати власну теологічну доктрину Трійці незмінною. Адже в області теоретичної теології можуть бути різні моделі вчень про Бога, який в дійсності є непізнаваним. Варлаам пропонував оголосити спосіб походження Святого Духу абсолютно непізнаним та зберігати церковну єдність незважаючи не лише на різні теологічні розуміння Трійці, але і не дивлячись на різницю в Символі віри. пізнього візантійського платонізму
З історико-філософської точки зору вчення про Бога як Сутність виникло під безпосереднім впливом теології Августіна і опосередкованим впливом вчення Платона про незмінну ідеальну реальність. У візантійську традицію цей августинівський платонізм намагалися привнести шляхом оригінальної переінтерпретації Ареопагітик. При цьому від візантійського неоплатонізму успадковувалося вчення про непізнаваність Сутності Бога (Августин же вважав Бога-Сутність пізнаваним для інтуїтивного розуму). Із вчення про непізнаваність Бога візантійські платоніки робили висновок про можливість екуменічного єднання між католиками і православними.
Саме в боротьбі із таким вченням візантійського платонізму відбулося формування паламізму. Особливістю цієї форми візантійського неоплатонізму є фактичний пріоритет гносеології над онтологією. Для всіх попередніх неоплатоніків реальність визначала мислення. Діонісій, Максим, візантійські есенціалісти слідували принципу, сформульованому Аристотелем: висловлювання «Сократ є білим» — істинне тому, що Сократ є білим. Всі вони вважали, що неможливо мислити навпаки: оскільки ми приписуємо Сократові білизну, то у нього є ця властивість. Між тим, логіка Григорія Палами саме і відрізняється такою революційною як для Візантії новизною: особливості пізнання, в тому числі і містичного, стають основою для побудови онтології. Палама критикує перш за все гносеологію своїх противників. А саме, Палама стверджує, що вчення про Бога візантійських платоніків і католицьких богословів суперечить даним логіки (неоплатонічної) і досвіду (містичного). А його власне вчення про Бога є істинним, оскільки вибудовується згідно із логікою і підтверджується містичним досвідом.
Основоположення філософської теології Григорія Палами
Згідно із Паламою, в Богові слід розрізняти сутність та суттєву діяльність як окремі реальності («прагма», буквально – речі), оскільки сутність та суттєва властивість розрізняються логічно. Дійсно, сутність Бога – це логічний суб’єкт у висловлюваннях про Бога, а властивості (в тому числі «діяльність») – це логічний предикат, що приписується суб’єкту. Сутність Бога – це Бог сам по собі. А його властивості – це не Бог сам по собі, а те, що належить йому. Але і сутність, і предикат – це Бог, оскільки предикати належать сутності. Цю належність предикатів сутності можна інтерпретувати по різному. Адже, всі суттєві предикати в Богові можуть бути реально тотожними самій сутності Бога. Саме про це вчили Августін, Максим Сповідник, візантійські платоніки. Адже для того, щоб логічно відрізняти ці предикати від сутності, не потрібно, щоб вони необхідно відрізнялися від сутності реально, онтологічно. Але Палама наголошує на тому, що все, що розрізняється в Богові логічно, є розрізненим в ньому реально. Такі розрізнення звичайно лякали теологів. Адже в Богові логічно можна розрізнити промисел від мислення Бога взагалі, а потім розрізнити міліарди промислів – адже Бог промислює щодо кожної людини. Проти такого «примноження» предикатів Бога до нескінченності і було висунуто вчення про реальну тотожність в Богові всіх актів Його мислення. Наприклад, Максим вчить про те, що всі акти мислення Бога є одним актом, і цей акт реально тотожний Божій сутності. Те саме потрібно сказати щодо всіх дій Бога згідно із Максимом чи Августіном. Згідно ж із Паламою, діяльність Бога і є нескінченною множиною актів, що реально відрізняється від єдиної в собі сутності. Яким чином може існувати саме розрізненість всіх цих актів, які нескінченні? Палама вважає, що це можна пояснити за допомогою уявної моделі. Бог – це нескінченне сонце, яке має нескінченну кількість променів. Сонце саме по собі єдине, промені – множинні. Ці дві нескінченності існують як єдина реальність, але не тотожні між собою. Адже і промені – це сонце, але не сонце саме по собі. Виходить, що Бог взагалі (сутність разом з енергіями) відрізняється від Бога самого по собі (Божої сутності). Якщо ж уявити, що частина променів попадає на скінченну створену реальність, то саме вплив цієї частини і може в принципі пізнавати людина. Але людина сама є реальністю скінченною, і знаходиться в середовищі скінченних речей. Нескінченні ж промені самі по собі не можуть бути сприйняті органами пізнання скінченної істоти. І Палама пропонує прийняти неоплатонічну модель екстатичного пізнання. Нескінченні промені можна пізнати силою самих нескінченних променів: в тому випадку, якщо ці промені стають інструментами для людського розуму і тілесних відчуттів. Палама не сумнівається в тому, що християнські містики мають саме досвід такого екстатичного пізнання Божої діяльності. В цьому досвіді людина відчуває, що їй відкривається сам Бог, але це не весь Бог, це не Бог сам по собі, це не Бог у своєму внутрішньому житті. Палама пропонує довіряти цим досвідним відчуттям містиків, які стверджують, що за побаченим відчували небачене, а за пізнаним – непізнане.
Логічна помилка Палами стає очевидною тоді, коли він порівнює власне онтологічне розрізнення в Богові сутності і предикатів-діяльностей із класичним для візантійського неоплатонізму розрізненням в Богові сутності та іпостасей. Згідно із твердженням Палами сутності та іпостасі розрізняються в Богові спершу логічно, і вже тому – реально. Але ж в дійсності каппадокійці сформували логічну категорію «іпостась» для того, щоб виразити реальність в Богові, яка онтологічно, на їх думку, відрізнялась від загальної сутності. Таким чином, не логічне розрізнення передувало реальному, а навпаки – реальне розрізнення призвело до реформування логіки, відділення категорії «іпостась» чи «індивід» від категорії «загальна сутність». Таким чином, Палама в цьому пункті провів аналогію між власним розрізненням сутності та енергій і класичним для візантійського неоплатонізму розрізненням сутності та іпостасей не коректно, оскільки йшов не від онтології до логіки, а навпаки.
Помилковою є і довіра до містичних відчуттів. Впевненість містиків в тому, що вони споглядають Бога, але не всього Бога – це суб’єктивні переживання. Ці переживання можуть бути помилковими. Адже Бог може спеціально створювати власні «теофанії», але не відкриватися при цьому сам. Або ж навпаки – містики бачать Бога як такого, і їх відчуття, що це – не Бог сам по собі, є помилковим, викликаним відчуттям нескінченності Того, хто з’являється.
Філософська теологія Григорія Палами як неоареопагітизм
Палама критикує візантійських платоніків за те, що їх уявлення про Бога зумовлене філософським поняттям Божественної незмінності. Дійсно, ту незмінність, яку Платон вважав визначальною властивістю ідеального світу, Августін і візантійські платоніки приписували Богові. Зазначимо, що їх онтологія Бога була зумовленою онтологічним поняттям «незмінної сутності». Уявлення ж Палами про Бога зумовлюється навіть не онтологічним поняттям, а логічним розрізненням, що переноситься в область онтології. Згідно з Паламою Бог сам по собі є незмінним – як сутність. І Бог же є змінним, множинним, бурхливо-діяльнісним – як енергії. Таким чином, уявлення про Бога у візантійських платоніків зумовлюється вченням Платона про незмінність ідеального буття. Але в результаті виникає поняття про єдиного незмінного Бога. Це таке поняття, яким може бути описаний християнський Бог. Уявлення про Бога у Палами зумовлюється традиційною логікою візантійського неоплатонізму, що відрізняла в Богові сутність та енергії. Але в результаті виникає поняття про Бога, розділеного на незмінну єдину сутність та змінні множинні енергії. Це таке поняття, що не може слугувати для опису християнського Бога. Адже Він є єдиним, а не єдино-множинним.
Палама намагається довести, що поняття про Бога візантійських платоніків не може слугувати для опису християнського Бога, оскільки це поняття Бога без-енергійного, а отже – бездіяльнісного. Але те, що Бог візантійських платоніків не має енергій, які б онтологічно відрізнялися від його сутності, не означає, що цей Бог є бездіяльнісним. Цей Бог все творить власною думкою і волею, а не якимись особливими «променями», які Палама називає «енергіями». І згідно із теорією Палами виходить, що Бог сам по собі є бездіяльнісним, оскільки існує окремо від власної діяльності. Адже Божа сутність згідно із Паламою нескінченно вище за Божественну діяльність. У Палами виникає дуалізм бездіяльнісного Бога та Божої діяльності, які реально розрізняються.
Отже, згідно із Паламою, Бог сам по собі – бездіяльнісний, а діяльнісним є Бог взагалі (як єдність сутності та енергій). Якщо уважно продумати хід думок Палами, то виявляється навіть не дуалізм, а тріадизм. Адже Палама вчить про Бога самого по собі і про Божі енергії. Але також він вчить про те, що Бог сам по собі та Божі енергії складають Бога взагалі. Розрізнення Бога самого по собі та Бога взагалі – це така онтологічна помилка, якої намагалися уникнути візантійські платоніки, Августин, Максим Сповідник. Саме тому вони формулювали положення, що Бог сам по собі – це і є Бог взагалі. Для Палами це логічно різні реальності. І Палама потрапляє в ту логічну пастку, про яку говорив Арістотель у власній критиці Платона. Адже якщо існує Бог сам по собі і прояв Бога, а Бог взагалі – це єдність цих двох моментів, то чому б логічно не промислити необхідність логічної єдності для цих трьох категорій? Палама бачить цю небезпеку і намагається довести, що Бог – це лише сутність та енергії. Ці доведення є віровчительними. Палама посилається на різні тексти попередніх візантійських платоніків, що розрізняли в Богові енергії від Бога самого по собі. Характерно, що при посиланнях на Максима Сповідника Палама замовчує ті цитати, де говориться і про тотожність енергій щодо Божої сутності. Єдиний автор, який не вчив про тотожність між розрізненим Богом самим по собі та його діяльністю – це Діонісій. І саме Ареопагітики Палама цитує найбільше. При цьому Бог сам по собі Діонісієм не називається «сутністю», і Паламі весь час доводиться пояснювати, що в «Ареопагітиках», коли мова йде про Бога самого по собі, то мається на увазі саме сутність. Таким чином, Палама зупиняється на дуалістичній концепції Бога, аналогічній до ареопігітичної. Але Бог-Діяч Діонісія тлумачиться як сутність. Також енергії у Бога, за Паламою, існують завжди, тоді як у Бога Діонісія вони існують лише щодо створеного. Бог Палами сам по собі невидимий і сам по собі «світиться» енергіями. Тому при поверненні розуму до такого Бога він відкритий для споглядання. Побачити ж діяльність Бога Діонісія містик міг лише в разі спостереження його діяльності щодо створеного. Сам же по собі цей Бог енергіями не «світився». Таким чином, Палама об’єктивно приходить до своєрідного неоареопагітизму, але на основі розуміння Бога самого по собі як сутності. Для Діонісія таке розуміння Бога самого по собі як сутності було метафізичним, а тому – помилковим, суб’єктивним. Для візантійських есенціалістів онтологічний розрив між сутністю Бога та його енергіями був дивним філософським вченням, невиправданим дуалізмом. Таким чином, у вченні Палами формується особливий вид візантійського неоплатонізму, який заслуговує назви «паламізму». Вчення самого Палами є першим підвидом власне паламізму. І цей під вид може бути охарактеризований як неоареопагітизм.
В результаті аналізу вчення Палами очевидно, що паламізм – це різновид неоплатонізму взагалі та візантійського неоплатонізму зокрема. Також очевидними є і аналогії із попередніми типами візантійського неоплатонізму – одні аспекти філософської теології нагадують візантійський есенціалізм, інші – ареопагітизм. Різкою є лише відмінність від вчення Максима Сповідника. Також виявлено і суттєві відмінності паламізму і від візантійського есенціалізму, і від ареопагітизму. Таким чином, Палама, захищаючи візантійський неоплатонізм від платоніків, суттєво трансформує його, створює новий його тип. І цей тип візантійського неоплатонізму характеризується перш за все рядом внутрішніх суперечностей. Із них проаналізовані вище суперечності вчення про сутність та енергії – лише перші, хоча й найбільш принципові. Аналіз інших аспектів філософської теології Палами здатний виявити додаткові суттєві внутрішні суперечності паламізму.
Вчення Григорія Палами про Трійцю
Вчення Палами про Бога самого по собі як непізнавану сутність ускладнюється тим, що ця сутність є триіпостасною. І ці Три Іпостасі, згідно із Паламою, є пізнаваними настільки, що відносно них можливі аподиктичні судження. Таким чином, Бог сам по собі є непізнаваним як сутність і пізнаваним (хоча б частково) як Три Іпостасі. А отже, дуалізм пізнаваного і непізнаваного перенесено Паламою «в середину» Бога самого по собі. Це вчення Палама свідомо вибудовує всупереч теології візантійських платоніків. Згідно із останніми, в Богові як сутності тотожні всі властивості. Виділення трьох властивостей як особистих – це наслідок не теоретичної побудови, а Одкровення. Зрозуміти спосіб буття Трійці зовсім неможливо. Споглядати його містично – неможливо тим більше. Звідси візантійські платоніки робили висновок, що православна і католицька тріадології не можуть бути теоретично доведеними. Православне вчення про Трійцю має лише ту перевагу, що воно є традиційним для всієї церкви, а католицьке «філіокве» є теологічною новою теорією, яка є невиправданою, оскільки не прийнята всією церквою. Палама натомість вважав спосіб існування Трійці пізнаваним настільки, що про нього можливі аподиктичні судження. Вчення ж про «філіокве», згідно із Паламою, можливо теоретично спростувати. Тому Палама виступає за продовження теологічних дебатів із католиками, тоді як візантійські платоніки виступали проти таких дебатів. Григора, ранній Варлаам, Акіндін вважали, що оскільки теоретичні дебати про Трійцю із католиками неможливі, то від переговорів про єдність Церков слід принципово відмовитися. Пізній Варлаам з тих же посилок зробив протилежний висновок: якщо щодо способу існування Трійці неможливі теоретичні дискусії, то об’єднання можливе на основі визнання непізнаваності Трійці, визнання відносності всіх можливих християнських теологій. Так чи інакше, але за продовження теоретичних дискусій із католиками виступив саме Палама, і його послідовники отримають історичну можливість провести таку дискусію століттям пізніше на Ферарро-Флорентійському соборі.
Проблема ускладнювалася не лише тим, що Бог сам по собі є більш складною реальністю, ніж єдина сутність – Трійцею Іпостасей. Для пояснення походження від єдиної іпостасі Отця двох інших іпостасей необхідно було мислити процеси походження іпостасей Сина і Святого Духу. Звичайно походження цих іпостасей у візантійському неоплатонізмові вважалося таємницею, яку неможливо пояснити. Саме цю точку зору приймають Діонісій та Іоанн Дамаскін. Максим пояснює способи походження Сина як Логосу і Святого Духу як Життя. Таке пояснення є філософським, а не догматичним. Новизна Палами в його впевненості, що можливо раціонально довести догматичне православне вчення про походження іпостасей Сина і Святого Духу. Це раціональне доведення, за Паламою, є системою аподиктичних суджень, в результаті яких, зокрема, православне вчення про походження Святого Духу доводиться, а католицьке – спростовується. Догматична теологія у Палами перестає бути вираженням християнського благовістя, віровчення. Але вона не перетворюється і на філософське вчення про Трійцю. Адже повністю перейти в область раціональних суджень щодо Трійці Палама не наважується. Палама будує систему раціональних суджень про Трійцю, що засновані на нераціональних посилках. А саме, Палама для власних аподиктичних силогізмів про походження Іпостасей Сина і Святого Духу висхідними посилками робить висловлювання Діонісія Ареопагіта. В цьому покладанні текстуальної основи для раціональних суджень – особливість методу Палами. На відміну від Палами, Максим Сповідник при раціональному поясненні походження Іпостасей Сина і Святого Духу і посилки брав раціональні. В цілому виникало філософське вчення про Трійцю, аналогічне до догматичного. В області ж догматики Максим не вважав можливим раціонально довести віровчительні тези про походження Іпостасей Сина і Святого Духу. Так само, і Августин, і Тома, при доведенні, наприклад, «філіокве» висхідними тезами брали ті пункти вчення, які вважали попередньо раціонально доведеними або очевидними для розуму. Вивчення висловлювань Біблії чи святих отців про походження Іпостасей Сина і Святого Духу було окремою задачею, віровчительним аспектом полеміки, що часто переходив в філологічні суперечки щодо значення різних висловлювань чи їх автентичності. Палама ж змішує філософсько-теологічний та віровчительний дискурси.
Також і сам хід доведень у Палами не можна визнати раціонально бездоганним. Розглянемо для прикладу дуже значиме для Палами доведення походження Святого Духу лише від Отця.
Єдиним джерелом божественності є Бог Отець;
Дух Святий є божественним;
Отже, Дух Святий походить від Бога Отця і не походить від Отця та Сина.
Джерелами для першої та другої посилок стали цитати із сьомої книги «Про Божественні імена». Висловлюванням Ареопагітик надається логічна форма, якої вони самі по собі не мали. Але навіть якщо розглядати посилки як раціональні – чи як очевидні для розуму, чи як попередньо доведені, то висновок, що його робить Палама, є невиправданим посилками. Адже буквально із цих посилок можна вивести лише те, що Святий Дух походить від Отця – як і все Божественне. Але цю тезу ніхто ніколи не заперечував ні із православних, ні із католицьких богословів. Адже, згідно із православним вченням, Святий Дух походить від Отця безпосередньо, а згідно із католицьким вченням – походить від Отця, але за допомогою Сина. Тобто католицьке вчення не відмовляє Отцю в тому, що Він – єдине джерело Божественності. Отець безпосередньо є причиною для Сина, і разом із Сином є причиною для Святого Духу. Отже, буквально Палама доводить що причиною Святого Духу є Отець і зовсім не може довести помилковість додавання тези про причинність і Сина щодо Святого Духу. Адже навіть при вченні про причинення існування Святого Духу Отцем і Сином, Отець залишається єдиним початковим джерелом божественності. Отже, це судження доводить занадто мало для того, щоб спростувати «філіокве».
Крім того, виходячи із вчення Палами про Божественні енергії, можливо побудувати ще один силогізм, спираючись на першу посилку тільки що розглянутого доведення походження Святого Духу від Отця.
Єдиним джерелом божественності є Бог Отець;
Божественні енергії є божественними;
Отже, Божественні енергії походять від Бога Отця і не походять від Сина і Святого Духу.
Згідно ж із вченням Палами, Максима і візантійського есенціалізму, енергії походять від сутності Бога, є єдиною діяльністю Трьох. Ні в якому випадку неможливо їх визнавати причиненими виключно Отцем. Але ж наш силогізм повністю аналогічний тому, що його створив Палама. І на цьому прикладі яскраво видно два суттєві недоліки силогізму самого Палами. По-перше, «божественність» — це термін, що потребує уточнення, а сам по собі не має ясного значення. По-друге, Бог Отець дійсно є причиною енергій, але не виключно він – а разом із Сином і Святим Духом. Тому, повертаючись до силогізму самого Палами, можна ще раз підтвердити суперечливість результатів його спроби раціонально довести походження Святого Духу від Отця на основі посилок, взятих із авторитетних текстів. Ці посилки навіть раціонально не осмислені Паламою, на що вказує невизначеність ключового терміну «божественність».
Другим способом довести походження Святого Духу від Отця могло б стати досвідне, екстатичне знання Бога. Але такого роду знання, згідно із Паламою, неможливе. Візантійські неоплатоніки знаходили можливість говорити про особливості походження Іпостасей, оскільки вважали, що спосіб діяльності Бога відображає спосіб походження цих самих Іпостасей. Зокрема, Максим багато говорить про те, що суттєва діяльність Бога реалізується як дія Трьох: Отець починає, Син власне діє, а Святий Дух завершує. Наприклад, Отець воліє створити світ, Син творить, Святий Дух освячує. Але якщо вважати, що цей спосіб дії відображає спосіб походження Сина і Святого Духу, то відомим є лише те, що Святий Дух логічно «після» Сина. Це говорить скоріше за «філіокве» чи за вчення про походження Духу «через Сина». Але ніяк не може підтверджувати вчення про походження Святого Духу виключно від Отця. Акцент на самостійності функції завершення чи освячення може приводити лише до висновку про те, що Святий Дух – окрема Іпостась (Саме такий хід думки в творі Василя Великого «Про Святого Духа»). Але не до того, що його походження є незалежним від Сина. Отже, згідно із Паламою, містики не споглядають саму Трійцю. Людина здатна екстатично споглядати лише діяльність Бога, діяльність Трьох. Але це знання не робить можливими аподиктичні судження про взаємовідносини Трьох Іпостасей. Акцент Палами на розрізненні в Богові «внутрішнього аспекту» — сутності та іпостасей і зовнішнього аспекту – діяльності, робить невиправданими католицькі аргументи про походження Святого Духу від Сина, зроблені на основі історичного посилання Святого Духу Ісусом Христом. Згідно із Паламою, посилання енергій Святого Духу в історії не повинне бути тотожним чи аналогічним щодо вічного процесу походження Святого Духу. Але якщо діяльність Бога щодо світу та в історії є радикально «зовнішньою» щодо Бога самого по собі, тобто – Божої Сутності та Трьох Іпостасей, то із знання про діяльність неможливо вивести і православної тріадології. Таким чином, досвідне підтвердження власного вчення про Трійцю в межах паламізму є неможливим.
Внутрішня суперечливість філософської теології Григорія Палами
В результаті аналізу вчення Палами про співвідношення в Богові сутності, енергії та іпостасей можна зробити висновок про наявність численних суперечностей в цій доктрині. Також не досягає своєї мети методологія доведень цього вчення про Бога за допомогою аподиктичних силогізмів чи посилань на дані містичного досвіду.
Саме з огляду на суперечливість доктрини Палами і неможливість її доведення в межах традиційної для візантійського неоплатонізму методології, для перемоги самого Палами та його прибічників в дискусіях із візантійськими платоніками головну роль відіграли прямі посилання на авторитетні тексти. На всіх соборах, що засудили вчення візантійських платоніків Варлаама (1341), Акіндіна (1341), Нікіфора Григори (1351), переконували учасників цих соборів лише численні цитати із святих отців. Серед цих цитат особливе місце займали посилання на кападокійців, Ареопагітики, твори Максима Сповідника і Іоанна Дамаскіна. І дійсно, всі ці авторитетні для візантійців мислителі мали вчення про «енергії», оскільки вважали, що Бог як причина створює все не безпосередньо, а за допомогою «творчої діяльності». Це вчення було християнізованим перетлумаченням вчення античних філософів про еманацію. Паламізм був новою версією вчення християнського неоплатонізму про еманацію і про Бога самого по собі.
Вчення візантійських платоніків про Бога було більш логічним, але не могло набути вигляду традиційного. Посилання на Августіна викликали б звинувачення у «латинстві», а тому їх уникали. Але скритими цитати із августінового трактату «Про Трійцю» сповнені твори візантійських платоніків, — особливо Акіндіна. До речі, і Палама, використовуючи у власних цілях твори Августіна, уникає посилань на цього автора і тим більше цитування. Візантійські платоніки намагалися витлумачити в дусі власної філософії «Ареопагітики». Але важко довести на основі саме «Ареопагітик» тотожність енергій Бога Його сутності. Адже основною тезою філософської теології Діонісія є якраз радикальна відмінність Божої діяльності від Бога самого по собі. Столітній досвід таких тлумачень на Заході – від Альберта Великого і Томи Аквіната до Еріка Перла і Джона Діллона доводить лише штучний характер таких інтерпретацій. На це, до речі, звертав увагу Е. Жильсон в своїх працях «Томізм» і «Буття та сутність». Намагання візантійських платоніків опертися на висловлювання Григорія Ниського про те, що «крім Божественної природи, немає нічого нествореного», не мали успіху. Адже нествореними є також Божественні Іпостасі, яким належить ця сама Божественна сутність (природа). Звідси паламіти робили висновок про допустимість і належності до «нествореного», Божественних енергій, які має Божественна сутність. Саме неможливість для візантійських платоніків опертися у своєму вченні на значний масив цитат із святих отців грецького Сходу була головною причиною їх поразки в дискусії з паламізмом. Вимоги візантійських платоніків звертати увагу на контекст кожної цитати не могли допомогти у боротьбі із паламізмом. Адже і контексти цитат говорили на користь вчення про Божественні еманації-енергії. Вчення ж про тотожність енергій із сутністю в Богові було явищем рідким, і його спостерігаємо лише у Максима. Але у нього це вчення відрізнялося від вчення візантійського платонізму і Августіна. Адже про тотожність енергій із сутністю Максим наголошував одночасно із тезою про відмінність енергій від сутності під час власне процесу діяльності Бога. Для Августіна і візантійських платоніків ніякої відмінності енергій від сутності не вимагається, оскільки процесу діяльності Бога не існує – Бог все творить силою власної волі, думки, безпосередньо. Діяльність Бога є повним чудом – саме в цьому суть теорії причинності Августина і візантійських платоніків. Зазначимо, що відповідні цитати із Максима про тотожність енергій із сутністю візантійські платоніки не зробили власним інструментом в боротьбі із паламізмом. Так само не задіяні ними були цитати із деяких візантійських мислителів (Іоанн Синайський, Симеон Новий Богослов) про містичне пізнання самої Божої сутності. Намагання візантійських платоніків доводити власну традиційність посиланнями на логіку загальноприйнятих догматів теж не могло спрацювати. На соборах зачитувалась догматична постанова Шостого вселенського собору про наявність у Христа двох енергій – Божої та людської, що належали двом Його сутностям, існування яких було догматизоване ще Четвертим, Халкідонським собором. Безумовно, ці догмати не доводили паламітського дуалізму сутності та енергій, але вони ясно суперечили вченню Августіна та візантійських платоніків про тотожність енергій із сутністю в Богові. Отже, не зважаючи на власну суперечливість, паламізм вигравав в інтелектуальній боротьбі за допомогою переважаючої кількості посилань на тексти святих отців і попередніх візантійських теологів.
Особливим філософським недоліком вчення Палами є плутанина в його висловлюваннях про онтологічний статус сутності Бога. Адже сутність Божа із Його іпостасями оцінюється Паламою то як буття, то як надбуття. То Палама вчить про сутність як саме про сутність, то вважає «суттєвість» властивою енергіям Бога, а саму сутність називає «надсуттєвою». То він називає Бога і світ двома видами буття – нествореного і створеного. То вважає буттям лише світ, а Бога (і сутність, і іпостасі, і енергії) – надбуттєвим. То вважає Бога в цілому (сутність, іпостась, енергії) буттям як таким, а створене – буттям в причетності. В останньому випадку Палама не може пояснити, чим якісно відрізняється звичайна причетність всього створеного до Бога буття від тієї специфічної причетності, що дарує обожнення. Адже в обох випадках за Паламою існує причетність лише до енергій Бога, а не до його сутності. Тоді чим власне перебування світу в Богові зараз відрізняється від перебування обожненим? Адже Бог своєю сутністю та енергією перебуває скрізь, і все існує в Ньому. Палама, до речі, визнає правоту візантійських платоніків, які звернули увагу на те, що нескінченна Божа сутність не може бути відсутньою в світі. Отже, за Паламою Бог перебуває в світі і сутністю, і енергією. Але світ не може бути причетним до сутності, але лише до енергії. Але чим ця причетність, що дозволяє світу існувати, відрізняється від причетності, що дарує обожнення? Це питання діставало різні відповіді в попередньому візантійському неоплатонізмі, а от Палама не навів власного варіанту вирішення цієї проблеми. І не повторив своїх попередників.
Окремо слід відзначити думку Палами про те, що саме слово «Бог» означає не Божу сутність, а лише Його енергії. Така думка, запозичена із Ареопагітик, суголосна із заявою Палами про неможливість визначення Бога самого по собі. Отже, Бога неможливо ні назвати, ні визначити. Нагадаємо, що не всі візантійські неоплатоніки притримувалися такої точки зору. Максим і візантійські есенціалісти вважали можливим визначати Бога як буття і сутність відповідно. Діонісій заперечував таку можливість, але вчив про Бога як Надбуття. Заперечення можливості визначення Бога за Діонісієм означало необхідність деконструкції всіх раціональних суджень про Бога. Палама ж вважає можливими раціональні судження про Бога самого по собі – а саме, про спосіб походження Його Іпостасей. Діонісій вважав, що невимовність Бога підтверджується екстатичним досвідом неможливості пізнати Бога самого по собі – при всіх спробах споглядати Джерело Божих енергій містик нічого не споглядає. Палама вчить аналогічно про підтвердження апофатичної позиції щодо Бога самого по собі саме містичним досвідом. Але при цьому продовжує вважати можливими раціональні судження про Бога самого по собі і застосовує їх в догматичних суперечках. Палама всупереч цьому звинувачує візантійських платоніків в застосуванні щодо Бога самого по собі раціональних суджень. Зокрема, він звинувачує Варлаама і Григору в раціональних апофатичних судженнях щодо Бога. Палама критикує Варлаама за гіпотетичні судження про Бога самого по собі. При цьому критикує і за раціоналізм такого підходу, протиставляючи йому власне містику. Критикує і за невизнання можливості аподиктичних суджень про Бога, протиставляючи власну догматику. Всі ці маніпуляції мали на меті викликати у сучасників враження, що Палама є догматиком і містиком, а його противники – філософами. Але при цьому сам Палама положення, взяті із догматичного вчення та містичного досвіту систематично поєднував із власною філософською теологією.
Отже, вчення Григорія Палами містило таку кількість протиріч, що не могло перемогти як система філософська і теологічна. Перемога Палами була зумовлена аналогічністю його вчення щодо попередніх видів візантійського неоплатонізму. Вчення Палами через цю аналогічність виглядало традиційним. Палама міг навести значну кількість цитат із авторитетних джерел на користь свої позиції, що надавало його боротьбі вигляд догматичної аргументації. Хоча в дійсності його догматичне вчення було занадто суперечливим. Вибір паламізму, підтриманий більшістю візантійської аристократії, але не династією Палеологів, виглядав як вибір традиційної візантійської теології проти філософського новаторства. Але в дійсності це був вибір нової теології, з новим вченням про Бога і з новою методологією.
Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. Після завоювання Константинополя хрестоносцями в 1204 році офіційна система вищої освіти зникає, і замість неї виникає різноманіття вищих шкіл, які утримувалися різними представниками феодальної аристократії. У візантійських неоплатоніків з’являються конкуренти – спочатку візантійські платоніки, а потім – візантійські томісти. Візантійський платонізм Варлаама, Акіндіна, Нікіфора Григори став безпосереднім викликом для візантійського неоплатонізму, захищаючи який Палама був змішений суттєвого його трансформувати. В результаті творчості Палами під час полеміки із візантійським платонізмом розпочалося друге коло еволюції візантійського неоплатонізму. Сам Палама намагався побудувати антиметафізичну теологічну систему для критики візантійського платонізму та католицької теології. Але антиметафізичну деконструкцію Палама намагався поєднати із метафізикою Божої сутності та енергій, яка б була логічно аподиктично доведена і стала основою для апології ортодоксальної догматики. Перемогти візантійський платонізм Паламі вдалося не в ході філософської та теологічної полеміки, а шляхом соборного засудження противників.
2. Вчення Каліста Ангелікуда як другий етап розвитку паламізму (1360-ті рр..)
Після програшу в дискусії із Паламою візантійських платоніків (повна поразка – на соборі 1351 року), паламізм зазнав критики з боку візантійських томістів (в 1350-1360-ті роки). Цей виклик був не менш значним для візантійського неоплатонізму, ніж попередній. І привів до важливих еволюційних змін в паламізмі як особливій формі візантійського неоплатонізму.
Після засудження візантійського платонізму Григори на соборі 1351 року паламіти закріпили власну перемогу на офіційному диспуті Палами і Григори в 1355 році. Але в 1354 році візантійський інтелектуал Димитрій Кидоніс (1324-1397) починає розповсюджувати власний переклад «Суми проти язичників» Томи Аквінського. Цей твір став новим інтелектуальним, філософським і теологічним викликом для паламізму. Дмитрія Кидоніса і його брата Прохора Кидоніса (1330-1369) підтримував імператор Іоанн V Палеолог, який розраховував на підтримку Заходу в боротьбі із турками і намагався досягти церковної унії із Римом.
Брати Кідоніси в 1350-ті роки вважали, що самого перекладу творів Томи на грецьку достатньо для спростування паламізму та перемоги томізму. Саме тому Димитрій Кідоніс з 1347 по 1354 роки переклав на грецьку мову «Сумму проти язичників», а з 1354 по 1357 роки «Сумму теології» Томи Аквіната. Один із лідерів паламітів Іоанн Кантакузін першим зрозумів, що необхідним для збереження впливу паламізму у візантійському суспільстві є спростування основоположень «Суми проти язичників», що видавалися аподиктичними. Таке завдання вже не було можливості ставити перед Паламою, який останні роки свого життя (помер він в 1357 році) мав сили лише на закінчення полеміки із Григорою. Єдиним візантійським інтелектуалом із числа паламітів, що взявся за написання спростування «Суми проти язичників» Томи став Каліст Ангелікуд (бл. 1328 — бл. 1370) ігумен провінційного монастиря в Македонії. Каліст написав великий трактат «Проти Томи». В цьому останньому творі Каліст намагається послідовно спростувати вчення Томи про «священну науку», його філософське і догматичне вчення про Бога. Також всупереч вченню Томи Каліст Ангелікуд формує власну філософську теологію, виражену в трактаті «Глави про єднання з Богом і споглядальне життя».
Філософська теологія Каліста відрізняється від класичного вчення Палами в теології, антропології, методології – відрізняється продуманістю, філософською обґрунтованістю, відсутністю суттєвих протиріч. В цілому такі відмінності пов’язані з кращою філософською освіченість Каліста, ґрунтовним знанням античного і візантійського неоплатонізму .
Оскільки вчення Каліста Ангелікуда виникло в полеміці із «Сумою проти язичників» в її грецькому перекладі, необхідно проаналізувати основні положення томізму, викладені в цьому творі. Ці положення сприймалися у пізній Візантії як такі, що полемічно спрямована проти візантійського неоплатонізму. Відмітимо також, що переклад Димитрія Кидоніса виявляє адекватне розуміння ним вчення Томи, близьке до інтерпретації томізму видатним сучасним дослідником Е. Жильсоном.
Згідно із вченням Томи Бог – це Буття, Існування. Тома переконаний, що сповіщене Мойсею ім’я Боже «Сущий» (Книга Виходу, 3:14) є адекватним для Бога. Він дійсно є простим Існуванням, в якому існує все інше, — від того часу, як це інше створюється Божественним Існуванням. Існування – це і є сутність Бога. Всі суттєві властивості Бога є властивостями Існування. Ці властивості не розрізняються в самому Богові, а цілком тотожні Йому як Існуванню. Це означає, що всі суттєві властивості тотожні сутності – як і у Августіна, але не через незмінність, а через те, що всі ці властивості є властивостями Існування. Звідси виникає нова версія того вчення, що було вже у Августіна. Бог не має окремо мислення, але мислить сама Божа сутність. За Томою Бог мислить як Існування – повністю і нероздільно. Так само саме Божественне Існування є Волею. Так само Воно є Могутністю, є діяльнісним. Бог весь є актуальне Існування, він весь є Дієвим. Він є Дія як така, — оскільки Він є Існування. Згідно із вченням Томи мислити окремо енергії, які відрізнялися б від сутності Бога – це означає мислити Бога по аналогії із матеріальними предметами. А саме, Бог уподібнюється сонцю, а «енергії» — променям. За Томою таку аналогію неможливо застосувати вже для опису душі та акту мислення. Адже є сутність – душа, і є її дія – акт мислення, думка. Але думка не є промінчиком, який існує окремо від душі. Думка існує в душі, і при цьому як тотожна душі, так і відрізняється від неї. Діяльність Бога є діяльністю всемогутньої духовної істоти, яка віддалено подібна до нашої душі і зовсім не подібна до сонця. Бог має власну діяльність в собі, є цією діяльністю. Адже Його думки не складають окремої реальності в Його мисленні. Він мислить все і одразу – в одному акті мислення. Цей акт мислення тотожний його Розуму. А його Розум тотожний Його сутності. Для Бога бути Існуванням і бути Розумним існуванням – одне і те саме. Бути Існуванням і бути дієвою причиною всього іншого – одне й те саме. Бог задумує все інше, ніж Він – і воно з’являється в повній згоді із задумом. Бог не діє спеціально для появи світу як наслідку його діяльності. Задуму всемогутнього Бога достатньо для того, щоб у визначений Богом момент з’явився світ. Це виникнення світу є наслідком Божого мислення, волі, могутності – наслідком безпосереднім. За Томою Бог є Причиною світу, світ є наслідком. Між Богом-Причиною і світом-наслідком грецькі отці та неоплатоніки мислили опосередковуючу ланку – «діяльність причинення», енергію, еманацію. Згідно із Томою ця ланка є зайвою. Бог сам є ідеальною Причиною, і для появи наслідку не потрібно такого впливу Причини на наслідок, що передбачав би «дотик» Причини до наслідку. Світ виникає внаслідок повеління Бога, а не внаслідок особливої діяльності Бога, подібної до променів сонця.
Три Божественні Іпостасі є Трьома Існуваннями в одному Існуванні. При такому формулюванні відчувається парадоксальність догмату. Тома є попередником Карда Барта в онтологічному осмисленні догмата про Трійцю. Три Іпостасі є необхідними оскільки Боже Існування саме по собі є Розумом (Батько), Його Словом (Син) та їх взаємною Любов’ю (Святий Дух; любов – вищий це повнота такої Божої властивості як Воля).
Важливими є також принципові відмінності томістичної антропології від вчення про людину візантійських неоплатоніків. Згідно із Томою людина створена як образ Божий, — а саме є розумною та вільною істотою. Людина може уподібнитися Богові, стати мудрою та доброчесною. Людина навіть природно схильна до того, щоб стати такою. Адже розум людини природно прагне до істини, а значить бажає стати мудрим. А воля людини прагне до щастя (блаженства, блага), яке є справжнім лише через набуття чеснот (особливо – любові). Ці природні прагнення реалізуються самими людьми, і вони стають богоподібними аж до святості. Але прагнення розуму пізнати Істину і прагнення волі до блаженства не може бути повністю реалізованим. Істина і Благо є нескінченними, оскільки вони є самим Богом, Самою його сутністю, самим Його Існування. Людські розум і воля належать скінченній істоті – людині, яка не має нескінченної сили розуму, щоб охопити ним всю Істину, і не має нескінченної волі, щоб охопити своєю любов’ю все Благо. Але Бог може допомогти і допомагає людині, її розуму та волі. Бог бажає, щоб людський розум отримав додаткові сили, які б підвищили його здатність споглядання. І завдяки такому підсиленню розум починає споглядати нескінченну Істину. Але Істина є сутністю Бога, є Богом як таким. Отже, людський розум починає споглядати нескінченну Божу сутність. Споглядає Бога як такого, Бога як Буття. Але і в цьому спогляданні людський розум не може охопити всього нескінченного Бога. Він лише має доступ до Бога – завдяки підсиленню споглядальної здатності розуму. Це підсилення називається «благодаттю». Але це буквально чудесний дар підсилення розуму. Цей дар виникає внаслідок повеління Бога.
Згідно із вченням Томи Бог не має сам і не творить як щось особливе жодної благодаті чи світла, яким б людина пізнавала б Божу сутність. Божу сутність бачить саме людський розум, а не Божа благодать чи світло. Божу сутність людський розум бачить безпосередньо, а не через благодать чи світло. Бог лише підсилює споглядальну здатність і дію розуму для того, щоб він сам бачив Божу сутність. Також Бог не «випромінює» ніякого світла, яке було б предметом пізнання, як Божа з’ява.
Споглядання Бога є вищим блаженством. Саме тому споглядання і називається «блаженним баченням». Це споглядання мають святі – після смерті, коли душі опиняються без тіл, а також після воскресіння, коли тіла вже не можуть заважати такому спогляданню. Бога споглядають святі, але вони не стають святими під час цього споглядання. Святими вони є внаслідок уподібнення Богу. Згідно ж з паламізмом і візантійським неоплатонізмом святими люди стають саме під час споглядання Бога, Божественних енергій. Уподібнення не є святістю, але лише умовою для святості. Святість є повністю даром обожнення. Людина, залишаючись собою, живе життям Бога (його енергіями) в Богові (в його енергіях). Такий надприродний стан згідно з Томою є неможливим. І навіть не потрібним. Адже християни не бажають стати богами (за благодаттю). Вони бажають лише бути в тісних відносинах з Богом, залишаючись людьми. Ці відносини – це споглядання і любов. Завдяки цим відносинам людина відчуває блаженство, яке і було її вищою природною ціллю.
Томісти вважають, що уподібнення Богу є наслідком як дій людини, так і Божої допомоги. Але далі стикаємося із важливими розходженнями між Томою і Паламою. Для Томи повнота цього уподібнення є святістю. А тому святість є наслідком як наслідком дій людини, так і наслідком Божої допомоги, даром Божим. Згідно ж з паламізмом святість вища за уподібнення. Ця святість є лише Божим даром, який пасивно переживається людиною. Звідси виникає парадоксальна можливість: людина все життя може уподібнюватися Богу, але не відчувати своєї святості, а вже після смерті Бог її подарує. Паламісти вбачають в таких можливостях ознаку того, що між Богом та кожною людиною існують особисті відносини. І дарування святості як спричинене волею Бога є ознакою його особистого відношення до кожного. Тома ж вважає ознакою особистого відношення Бога до кожного вірність Бога своїм обіцянкам дарувати пізнання Себе кожному чистому серцем. Логічна можливість того, що Бог залишиться непізнаваним для того, хто заслужив, є і в системі томізму. Але ця можливість – лише логічна. Бог вірний своїм обіцянкам, і тому кожний, хто уподібнився Богові, пізнає Його і буде блаженним. В цьому виявляється цінування Богом достоїнства людини. Кожна людина пізнаватиме Бога і буде блаженною настільки, наскільки Бог підсилить здатність її розуму до споглядання Бога. А Бог підсилить цю здатність настільки, наскільки людина уподібнилася Богові. Те, наскільки людина уподібнилася Богові, можна визначити лише після її смерті. Адже навіть в останню мить життя людина здатна згрішити і занапастити власну душу. А тому і бачення Бога звичайно дарується після смерті.
Споглядання Божої сутності, про яке вчить Тома, не може бути джерелом для побудови теології. Воно відбувається після смерті, а теологічне мислення відбувається під час земного життя. Видіння Бога, що їх мають святі під час земного життя, є спеціально створеними феноменами, знаменнями. Вони не можуть бути джерелом для догматичної чи природної теологій. Тома наголошує, що теологічні судження можуть ґрунтуватися на очевидностях природного розуму чи на даних Одкровення. Істини, відкриті для природного розуму, видаються очевидними самі по собі, але для їх відкриття і підтвердження розум докладав значних зусиль. На цьому шляху зустрічалися і помилки, істина змішувалася із здогадками, об’єктивні очевидності — із суб’єктивними переживаннями. Крім того, людина не здатна відкрити і підтвердити судженнями розуму цілий ряд істин, особливо тих, що стосуються Бога самого по собі, Його творчої та спасаючої діяльності. Саме через це Бог дарував через пророків та Свого Сина Одкровення. В ньому сповіщені по-перше істини, які в принципі доступні розумові (наприклад, існування єдиного Бога). По-друге, в ньому сповіщені істини, які розум людини сам ніколи не відкрив, оскільки вони – не очевидні для нього навіть після нескінченних зусиль щодо їх відкриття (наприклад, Троїчність Іпостасей Бога). Розум може лише констатувати, що другий різновид сповіщених істин не суперечить істинам, які сам розум може відкрити і довести. Ця несуперечливість та часткова зрозумілість відкритих істин створюють можливість для теології бути не лише наукою філософською (про перший різновид істин), але і наукою догматичною (про другий різновид істин). Ця теологія є «священною наукою» Церкви, оскільки саме вона (в особі єпископату і уповноважених ним осіб) тлумачить Одкровення. Данні розуму та Одкровення складають основу для теологічних суджень, які мають бути аподиктичними твердженнями і спростуваннями. Таким чином, основою для теології є очевидності, відкриті розуму, та данні одкровення, що виступають замінником очевидностей. Логічна несуперечливість та онтологічна можливість того, що сповіщене одкровенням, є запорукою істинності, наряду із вчительством Церкви. Підтвердження містиками істин, очевидних для розуму чи відкритих через одкровення, є зайвим і неможливим. Теологія спирається на загальні данні розумі і одкровення, а містині переживання суб’єктивні та індивідуальні. Намагання ряду теоретиків довести, що містичний досвід є всезагальним, оскільки Бог відкривається як світло чи темрява, є безпідставними. Іллі Бог відкрився у вітрі, Іову в бурі та голосом. Символічними з’явами голубів, ангелів, голосів, вогнів сповнені видіння біблійних пророків та апостолів. Ці видіння потребують витлумачення в світлі ясних теологічних положень, відкритих в Одкровенні. Дані містичних споглядань не можуть коригувати теологію, оскільки такі видіння не можуть стати основою для теологічних суджень, — тобто для доказів чи спростувань.
Переклади Кідонісом обох Сум теології на грецьку зробили томізм безпосередньо присутнім в інтелектуальному полі Візантії. Особливе значення мав переклад «Суми проти язичників», що була розповсюджена в численних екземплярах. Томізм був сприйнятий імператором-паламівтом Іоанном Кантакузіним як прямий виклик паламізму. Адже Тома розробив власну філософську теологію як систему аподиктичних суджень. І ця філософська теологія, виражена в «Сумі проти язичників», захищалась візантійськими томістами в якості істини, яку неможливо спростувати. Візантійські томісти брати Кідоніси особливо наголошувати на необхідності теології саме як системи аподиктичних суджень. Димитрій Кідоніс наголошував, що у латинян «самий переконливий метод доказу», заснований на логіці. Згідно із Кідонісом, «докази і умовиводи – це те, що відділяє людей від тварин», а аподиктичне виведення – це те, що відділяє наукове знання від людських довільних суджень.
Спроба Ніла Кавасіли заперечити необхідність аподиктичних суджень в теології була першою ознакою намагання паламітів побудувати захист від томізму через відмову від власної філософської традиції. Ніл Кавасіла відстоює православне вчення про Бога візантійського есенціалізму не як філософську теологію, а як віровчительну істину. Відмова від ідеалу філософської теології, перехід на позиції ірраціоналістичної і фідеїстичної теології означав би кінець традиції філософії візантійського неоплатонізму. Каліст Ангелікуд був тим мислителем (першим і останнім), що намагався сформулювати філософську відповідь на томізм в межах візантійського неоплатонізму.
Каліст усвідомлював, що для критики томізму необхідно опиратися на іншу філософську систему, яка б теж претендувала на аподиктичне виведення власних суджень. Висхідним пунктом для власної теорії Каліст зробив філософію Прокла, його твір «Елементи теології». Каліст знав критику цього твору, здійснену Миколаєм Мефонським і скептично ставився до системи із 221 теорем, що нібито аподиктично виводилися із однієї єдиної тези «Єдине існує». Каліст запозичує лише ті проклівські тези і їх доведення, які вважає очевидними і такими, що їх можна аподиктично довести в межах християнського неоплатонізму. Таким чином виникає новий різновид пізньовізантійського неоплатонізму – християнське прокліанство Каліста Ангелікуда. Це вчення є аналогічним до класичного візантійського прокліанства Максима Сповідника, але є продуктом оригінальної творчості Каліста і містить ряд положень, що властиві лише його філософській системі. Філософське вчення та філософська критика томізму у Каліста поєднувалися із тенденцією до ірраціонального містицизму та теологічною критикою системи Томи. При цьому теологічна критика була виконана Калістом у візантійському жанрі «псогосу», для якого характерне намагання висміяти противника. В межах «псогосу» положення противника виривалися із контексту і над ними глузували як над абсурдними чи язичницькими. Нажаль, у творі Каліста «Проти Томи» філософська дискусія із «Сумою проти язичників» стоїть на другому плані, а на перший виступає саме теологічне паплюження, характерне для «псогосів». Для історико-філософського аналізу пізньовізантійського неоплатонізму значимими є лише елементи філософської полеміки в «Проти Томи», що написані з позицій того ж християнського прокліанства, що виражене в «Главах про єднання з Богом і споглядальне життя». На основі цих двох творів Каліста можливою є історико-філософська реконструкція основних положень його системи та їх аналіз.
Згідно із Калістом все існуюче є множиною предметів, яка для власного існування потребує єдності (Глави про єднання з Богом і споглядальне життя, Un. 14-15). Ця єдність забезпечується не множиною предметів, але Єдиним, що є причиною всякої єдності (Un. 9, 14). Єдине структурує множину і дозволяє їй існувати. Множина не може породити Єдине, що трансцендентне по відношенню до неї (Un. 14). Множина не може породити і саму себе. Лише Єдине може спричинити множинність, яку воно об’єднує (Un. 14, 17).
В цих доказах існування Бога як Єдиного Каліст залежить від висхідних тез «Елементів теології» Прокла. Але вчення Прокла про Єдине Калістом християнізується.
Згідно із Калістом не існує єдиного процесу породження множини із Єдиного, але три різновиди еманації (Un. 17). Єдине саме по собі стає триіпостасним. Цей процес є «внутрішньою» еманацією в результаті якої змінюється саме Єдине, що було лише Отцем і Сутністю, а стає ще і Сином, і Святим Духом. При цьому Єдине залишається і незмінним для всього, що буде породжене як «зовнішнє». Єдине не перестає бути Єдиним і простим через власну троїчність. Триіпостасна сутність – це і є Бог сам по собі, який виявляється Єдиним щодо всякої існуючої множини. Триіпостасність – це загальний спосіб існування Єдиної Сутності. Останнє положення Каліст не обґрунтовує філософські, а посилається на віру Церкви (Проти Томи, CTh. 219). Таким чином, із філософської теології вчення Каліста починає перетворюватися на догматичну теологію.
Другий вид еманації згідно із Калістом – це Божественні енергії. Вони – множинні, а Бог сам по собі, що їх породжує – Єдиний, єдина Сутність. Згідно із Калістом енергії є рухом Бога «назовні». Цей рух існує у Бога як живої істоти, як Єдиного Життя. Думка Томи і Августіна, що Бог є вищим за рух Калісту здається підміною живого християнського Бога непорушною платонівською Ідеєю. Також Каліст говорить, що існування енергій необхідно визнавати, оскільки саме завдяки ним можливе обожнення. Але специфіка теології Томи, якого Каліст критикує за відсутність теорії про енергії, як раз і полягає у відмові від центрального для візантійського неоплатонізму вчення про обожнення. Каліст вважає, що відмова від вчення про обожнення згідно із благодаттю (причетністю до енергій) веде до необхідності визнання обожнення згідно із сутністю (причетністю до сутності Бога, пантеїстичним єднанням із Ним самим). Але ж Тома і візантійські томісти не визнавали необхідності будь-якої доктрини обожнення, заміняли її вченням про блаженне споглядання. Згідно із Томою це споглядання сутності Бога є лише спогляданням і не може бути причетністю чи злиттям із сутністю Бога.
Каліст вважає, що енергії Бога є його рухом «назовні», що розвивається в два етапи. Перший – це становлення Божих сил, другий – виникнення нескінченної множини проявів цих сил. Наприклад, в волі Бога як різновиді його руху «назовні» розрізняються власне воля як сила і воління як енергії. Каліст пише: «В Богові є єдина сила волі, а воління щодо сущих – нескінченні» (CTh. 397). Кожна єдина сила – воля, мислення, творчість – походить від сутності Бога, а множинності енергій – від сил. Таким чином, між Богом самим по собі та всім іншим виростає не одна ланка посередництва як у вченні Палами, а дві – сили і енергії. І це посередництво є ланками послідовних причин. Таким чином на християнському ґрунті відновлюється та логіка причинності, що була характерна для античного неоплатонізму. Таким чином Каліста робить важливий крок у поверненні до проклівського метафізичного вчення про причинність, згідно із яким кожен елемент причинності гіпостезується як самостійна реальність і уособлюється як певний бог чи множина богів.
Третій вид еманації – це творче породження Єдиним через свої енергії множини створеного. Все створене має власними невід’ємними ознаками множинність і складність. Але для того, щоб існувати створене множинне має бути єдиним і стабільним. Єдність множинного забезпечується перш за все його суттєвою визначеністю. Але сама по собі така визначеність не вберігає створену множинність від хаотичного руху, що порушував би стабільність єдиного світу. Каліст вважає, що Єдине має визначати не лише суттєву специфіку множини створеного, але і стабільний єдиний рух всього всесвіту. Такий рух заданий енергією, якою була створена множина всього існуючого в світі. Цей рух визначається сутнісними характеристиками кожного створеного. Координація цього руху відбувається завдяки природній для кожного створеного спрямованості до Єдиного як Цілі, Блага і Спокою. Найбільш довершено загальносвітовий рух повернення до Єдиного повинен відбуватися в житті розумних істот, до числа яких належить людина.
Антропологія Каліста визначається прийнятими ним проклівськими уявленнями про людину як розум. Людині як розуму властиві мислення, воління, відчуття, емоції. Душа людини – це її розум в різноманітності власного функціонування. Людина як розум природно схильна до єдності та стабільного руху. Єдність не є суттєвою ознакою людини. Природно Єдиним є лише Бог. Людина-розум стає єдиною лише завдяки причетності до Єдиного. Така причетність є природним покликанням для людини. Але як розум людина має свободу волі реалізовувати це своє призначення чи ухилятися від цього. Воля задає певну інтенцію для людини розуму, а ця інтенція спричиняє зміни в самій структурі розуму індивіда. Згідно із Калістом, все мислення як потенційне є природним, а як актуальне є індивідуальним. Поза окремими актами думки індивіда природне мислення є тільки здібністю мислення. Але саме як здібність, як потенція воно має устремління до свого постійного здійснення, яке б нічим не обмежувалось. Тому для розуму природним є саме постійний та безмежний рух. Як пише Каліст, «рухові розуму властивою є постійність (to aei). Постійне ж є нескінченним та безмежним» (Un. 3). Таким чином, хоча розум має початок, тому що» він є створеним, але природною для нього є безмежна і нескінченна активність. Здійснення цієї потенції є природним для розуму, і будь-яке обмеження активності розуму веде до спотворення його. Каліст пише, що «рух скінченний та обмежений буде протилежним до власного призначення розуму та сутності його природи» (Un. 3). Обмеженість чи безмежність, а також простота чи складність думок розуму залежать від об`єкту, на який вони спрямовані. Отже, згідно із Калістом, для розуму природною є простота в сутності та безмежність в енергії, а складність та обмеженість є протиприродними. Тому розум, щоб залишатись самим собою та повністю здійснювати власну сутність в своїх енергіях, не повинен мати предметом своєї активності скінченне та складне суще, пізнання якого обмежує його принципово безмежні енергії та вносить складність в нього. Розум повинен мати за предмет свого пізнання просте та нескінченне буття, відносно якого він би залишався єдиним згідно із сутністю та безмежним згідно із своїми енергіями. Каліст доводить це наступним чином: «Рух скінченний чи обмежений буде суперечити власному призначенню розуму та сутності його природи; а це буде з ним в тому випадку, якщо свій рух він спрямує на [предмети] скінченні та обмежені. Тому що неможливо, щоб предмет був скінченним та обмеженим, а рух розуму до нього, чи навколо нього, простягався в нескінченне. Отже, вічнорухомість розуму потребує дійсно чогось нескінченного та безмежного, до чого вона спрямовувалась би розумно та відповідно до своєї природи. Але істинним є те, що немає нічого нескінченного та безмежного, крім Бога, за природою та сутністю єдиного» (Un. 3). Отже, Бог є не тільки творчим джерелом розуму. І не тільки є тим, що визначило розум як розум. Але Бог є природним предметом для розумних енергій, пізнання якого необхідне для конституювання розуму. Лише пізнаючи Бога розум може мати нескінченну та просту енергію, яка є відповідною до його простої сутності. Тому Каліст робить наступний висновок: «В напрямі до єдиного істинно безмежного, тобто до Бога, повинен розум прагнути, споглядати і рухатись, тому що це є природно властивим йому» (Un. 3). Тільки в синергії з нескінченними енергіями Того, Хто є безмежним згідно із своїми сутністю, змістом та енергіями, можливе здійснення природного прагнення розуму до безмежного руху та нескінченного розвитку.
Спокій (stasis) для своєї природної діяльності розум також може знайти тільки в Богові як Єдиному. Згідно із Калістом «всякий рух будь-якого створеного сущого і, звичайно, розуму... енергійно постійно прагне до нерухомого (pros stasin) та спокійного стану» (Un. 5). Але розум не може знайти природного для себе кінцевого спокою в собі та в будь-якому створеному сущому. Розум, що зупиняє свою увагу на будь-якому скінченному сущому, не може зупинити свого руху, але тільки обмежує та спотворює його. Тому «неможливо, щоб розум здобув спокій чи зупинився тоді, коли він перебуває серед створених сущих» (Un. 5). Спокій розуму є хоч і природним для нього, але неможливим за його власною ініціативою: «неможливо припустити, що він [розум] не споглядає, коли не хоче, тому що не може розум, який мислить, допустити бездіяльність навіть на саму коротку мить» (Un. 18). Природа розуму «завжди рухлива» (Un. 5). Тільки в Богові розум може знайти стан вічного спокою, який є тотожним із постійним рухом, тому що в Ньому є покладеною «безмежна межа всього, і рух, зосередившись на Єдиному, зовсім не припиняється для розуму, що досяг безмежного, нескінченного, такого, що не має форми та образу, повністю простого, ... тобто Бога» (Un. 5). У цьому стані екстатичного спокою своєї постійної необмеженої енергії розум здобуває нескінченний рух цієї енергії, що здійснюється переважаючою силою божественної енергії.
Каліст тлумачить гріхопадіння як зміну первісного устремління розуму до Єдиного на увагу до створеного сущого. Ця зміна привела до розділу постійного природного прагнення цілісного розуму на множину думок (Un. 9, 25), а волі – на велику кількість бажань, спрямованих на чуттєві предмети. Адже «розум стає, згідно із своєю діяльністю, таким, як те, що він бачить, і коли дивиться на складне, згідно з необхідністю, і сам буває різноманітним (poikilletai); а коли він не має простоти, то не може зберегти і нероздільності» (Un. 25). Розум, щоб відновити або зберегти єдину спрямованість своїх енергій, повинен прагнути до однієї істинно Єдиної реальності – Бога. Споглядання навіть одного створеного предмету, наприклад, плоду, розділяє розум, тому що всяке створене єдине є умовно єдиним, але складним в собі. «Навіть якщо і на єдине подивиться розум, але на створене, то все-таки він не може бути нероздільним. Адже єдине створене не можна назвати істинно простим: воно є обмеженим, складним та визначеним, і тому не має права називатися навіть просто єдиним, … і розум не буде мати своєї простої та єдиновидної діяльності, звернувши уважний погляд на нього» (Un. 25).
Людина може відхилити свої енергії чи зменшити їх інтенсивність, але не може зовсім припинити їх, тому що «не може свідомий розум», як і будь-яка інша природна здібність, «допустити бездіяльність (тобто без-енергійність – Ю.Ч.) навіть на самий короткий час» (Un. 18). Коли Адам звернув свої розумні та вольові енергії до плоду, він тим самим відвернув їх від Бога, але не припинив їх. Якщо розум звертає увагу на один із предметів чуттєвого світу і пізнає його безпосередньо (а не через його ідею), то він розділяється у своїй діяльності. Адже створене єдине є складним у собі (Un. 25), а розум стає, згідно з діяльністю, таким, яким є предмет його пізнання (Un. 25). Первісна цілісність розуму розпадається, і діяльності всіх здібностей душі відокремлюються від діяльності розуму. І сам розум, після того як пізнав один створений предмет, не може вже зупинитися в своїй пізнавальній діяльності по відношенню до створеного сущого і пізнає всі речі, що зустрічаються людині в чуттєвому світі. Розум, втративши цілісність та благодатну інтуїтивність, пізнає чуттєві предмети тільки за допомогою чуттєвості, розсудку, уяви та зазнаючи впливу цієї реальності. Таким чином з’являються пасивні здібності, що приводить розум до втрати самостійності у пізнавальній сфері.
Об`єднання розуму в нероздільну цілісність залежить від об`єкту пізнання (Un. 25). Істинно єдиним є лише Бог (Un. 35), і в Його енергіях «є здібність об`єднувати розум, що зайнятий ними і сформований згідно з ними, із істинно єдиним» (Un. 17). Споглядання божественних енергій як таких, що виходять з єдиного джерела і в нього прагнуть повернути все суще, робить можливим формування навички розуму при доброчесному праксисі, теоретичному спогляданні чи пізнанні Божих енергій завжди «природно збиратись в спрямованості до єднаючої причини» (Un. 17). «Істинне та просте єдине є таким, що об`єднує [все]; і розум, що бачить його, не може не прийняти форму аналогічно до його ейдосу, не може не стати одиничноспоглядаючим в єдиноейдосному стані» (Un. 33). Оскільки розум любить розумоосяжну красу та природно прагне перейти від осягнення наслідків до пізнання причин, то практична синергія з божественними енергіями робить можливою для розуму трансценденцію до споглядання божественних логосів (Un. 18, 35), коли вони відкриваються в якості іманентної основи феноменальних речей, ноуменальних сущих, сенсу історії і т.д. Вища ступінь єдності розуму задається надприродним спогляданням божественних ідей (енергій) самих по собі. Тут розум прагне до їх єдиної основи, тому що за діяльністю хоче побачити діяча (Un. 44). Але споглядання Того, Хто діє, тобто Бога, перевищує всі можливості розуму і неможливе навіть по благодаті, тому що тільки Той, Хто є Богом за сутністю, може споглядати божественну сутність (Un. 44-45). Тому розум споглядає те, що навколо Бога (peri Theoy), тобто Його енергії (Un. 44), відносно самої сутності можливе лише вище мовчання (sige) (Un. 45).
Каліст вважає, що обожнення відбувається на рівні енергій. Розумна душа людини в стані обожнення має всі якості Божої природи, однак не має цієї останньої. За сутністю людина залишається створеним сущим, хоча за тотожністю своїх енергій із божественними вона є богом. Каліст наголошує: «Не скажи, що ніби я стверджую, що розум стає безначальним, безкінечним і необмеженим за сутністю, а не за діяльністю, тому що те, в чому розум зазнає зміни, є не сутність його, але діяльність» (Un. 20). Онтологічна безодня між сутностями Бога та будь-якого створеного сущого не може бути подолана: «Адже, якби він (розум) змінився за сутністю, коли відчув та сприйняв обожнення (тому що він обожується саме через те, що бачить Бога), то став би по сутності богом. Але неможливо бути за сутністю Богом, навіть і ні для одного із ангелів, крім єдиного і вищого Бога» (Un. 20). Теза про те, що людина стає богом не за сутністю, а лише за діяльністю, узгоджується із тим принципом, що розум людини змінюється відповідно до того, що він споглядає (Un. 25, 20). А бачить розум при єднанні із Абсолютом саме божественну енергію, але ніяк не трансцендентну сутність (Un. 20). Тому і стає богом за діяльністю, а не за сутністю. Стає богом за своїм існуванням, тому що живе вже не власним життям, а Божим. Стає богом за своєю діяльністю, тому що діє вже не своєю природною енергією, але енергією Бога.
Вищою стадією обожнення людської природи є містичний досвід мовчазного «вченого незнання» відносно Божої сутності. Природною властивістю розуму є споглядання (Un. 43). За благодаттю для розуму є відкритими божественні енергії [Там само]. Піднявшись в спогляданні божественних енергій до їх джерела, розум «нічого не споглядає» (Un. 43), тому що «дивиться в божественний морок» (Un. 43). Але він «споглядає власну незрячість (ableksian), коли споглядає найпростіше єдине» (Un. 43). Розум бачить, що він зупиняється, споглядаючи безформенне та єдиновидне Єдине (Un. 43). Така «зупинка розуму настає після трансцендентного осяяння світлом» (Un. 43), тобто після пізнання божественних енергій. За словами Каліста розум силою Божою споглядає енергії Абсолюта як прояви (prophainomena) Божої таємності (Un. 45). «Слідуючи за ними, розум отримує відчуття божественної трансцендентності, тому що сходить від того, що є пізнаваним в Богові, до непізнаваного. Досягнувши останнього, він розуміє, що дійсно існує щось, що уникає його власного природного пізнання, щось, що перевищує всяку розумну (noeras), навіть ангельську, здібність розуміння (katalepseos) як таке, що перевищує світло і є причиною, початком та кінцем для всякої природи, істоти і сутності, саме будучи надприродним та надсутнісним» (Un. 45). Отже, обмежений розум знаходиться в найвищому стані «мовчання» (sige), коли, споглядаючи енергії Божі, досвідно усвідомлює, що не може споглядати їх джерело.
Виходячи із власної містичної теорії пізнання Бога Каліст критикує схоластичний метод теології Томи. На думку Каліста використання в теології аподиктичних доказів є наслідуванням методів античних філософів, — а саме Аристотеля. Християнська теологія має не лише виводити власні положення із Божественного одкровення. Теологи мають мислити містично і нелогічно в кожному кроці власних роздумів. Теологом є лише той, хто причетний до Божественних енергій, споглядає їх, і описує те, що він бачить. Положення догматичної теології стають істинними не завдяки доведенням чи логічним виведенням із текстів Одкровення. Вони є істинними тому що автори писання і передання були споглядальними, містиками. Висловлювання на догматичні теми є свідченнями, а не логічними висловлюваннями. Ці свідчення приймаються на віру. Висловлювання писання і передання – це свідчення, на основі яких церква створила догмати. Самі формулювання догматів – це свідчення церкви. В протистоянні томізму в області методології Каліст робить важливий крок: відмовляється від методології, характерної для всього візантійського неоплатонізму. Каліст переходить на позиції фідеїзму і містицизму, відмовляється від ідеї філософської теології. Для візантійських неоплатоніків від Діонісія Ареопагіта до Григорія Палами віра і містичні споглядання були джерелами істини, але сама теологія як вираз цієї істини вважалася системою аподиктичних суджень. Згідно із Калістом в теології немає жодного аподиктичного судження. Теологія – це записи свідчень містиків, що сприймаються на віру.
Кожній тезі Томи Каліст протиставляє кілька цитат із грецьких отців церкви, в яких стверджується протилежне. Цей спосіб спростування томізму є для Каліста основним. Додатковим аргументом завжди стає неможливість прийняття тез Томи в системі православної догматики. Те, що Тома належав до іншої християнської традиції не приймається до уваги Калістом. Наприклад, Каліст стверджує, що визнання у Бога енергій догматично закріплене Шостим вселенським собором. Але на Заході не вважали, що визначення цього собору говорять про наявність у Бога саме еманаційних енергій, подібних до променів у сонця.
Критика Томи Калістом виявилась непереконливою для всіх візантійських філософів – як томістів, так і паламітів. Лідер візантійських томістів Димитрій Кидоніс засвідчує в власній «Апології», що жодних логічно виражених філософських чи теологічних спростувань хоча б деяких положень томізму йому не вдалося прочитати чи почути. Сам відхід Каліста від логічної аргументації, перехід до фідеїзму і містицизму є показовим явищем.
Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. Новим викликом (після візантійського платонізму) для паламізму та візантійського неоплатонізму взагалі став візантійський томізм. Єдиним паламітом, який спробував відповісти на цей виклик був Каліст Ангелікуд. Його твір «Проти Томи» критикує «Сумму проти язичників» Аквіната, а трактат «Глави про єднання з Богом і споглядальне життя» під впливом Максима Сповідника розвиває візантійське прокліанство. Метафізика буття та Єдиного Каліста Ангелікуда виявилась непереконливо для томістів, оскільки вона зберігала паламістське вчення про Божественні енергії. А для паламітів вона була неприйнятною, оскільки Каліст визнавав можливість містичного пізнання Божої сутності.
3. Криза філософської теології паламізму та формування пізньовізантійського християнського аристотелізму
В 1360-70-ті роки в центрі теологічних дискусій паламітів із візантійськими томістами опинилась проблема євхаристійного причастя. Класичне вчення Палами ясно вчило про абсолютну неможливість дотику до Божественної сутності, пізнання її, причетності їй. Але це вчення суперечило традиційній вірі Церкви в те, що в таїнстві євхаристійного причастя люди торкаються самої Божественної сутності. Адже згідно із традиційним догматичним вченням хліб в цьому таїнстві перетворюється на Христове людське тіло, із яким нерозривно поєднана Його Божественна природа. Візантійські томісти наголошували на тому, що кожен віруючий, приймаючи єврахистійні дари під видом хліба, причащається людської плоті Христа, а значить стає причетним і до поєднаної із нею Божественної сутності. На думку візантійських томістів це означало, що Бог-Сутність, залишаючись трансцендентним, дозволяє в таїнстві євхаристії людям чудесним чином піднятися до Себе і бути причетним Собі.
Паламіти 1360-70-х років, що сперечалися із візантійськими томістами про природу євхаристійного причастя, строго слідували вченню Палами. Згідно із ними, в усіх таїнствах церкви, в тому числі і в євхаристії, людині являється лише Божественна енергія, якій доброчесні люди стають причетними. Таке вчення розвивали патріарх Константинопольський Філофей Кокін, Іоанн Кантакузін та митрополит Нікейський Феофан. Вчення Каліста Ангелікуда про те, що через енергії пізнається Сутність як трансцендентний виток енергій, ці паламіти не приймали.
Візантійські томісти поставили важливе теологічне питання до паламітів: якщо в євхаристії доброчесні люди причащаються лише енергії Бога, то навіщо потрібне це таїнство, адже аскети-ісіхасти за вченням паламізму причащаються Божої енергії безпосередньо. У відповідь на ці закиди Феофан Нікейський (інтелектуальний лідер паламітів в 1370-ті роки) в творі «Пять слів про Фаворське світло» ясно заявив, що містична причетність Божественним енергіями вище за євхаристійну причетність. Євхаристія лише символізує те безпосереднє причастя Божественному світлу, що подається монахам-ісхастам. Лише останні бачать в молитовному екстазі світло Божественної природи, що сяє їм через плоть Христа. Адже вони бачать саме те світло, що засяяло через плоть Христа на Фаворі. Метою євхаристії є нагадування християнам про можливість бути причетним до Божественних енергій, що тепер вічно світять через людську плоть Спасителя, яка є вознесенную на небо і сидить праворуч від Бога Отця. Фактично Феофан Нікейський додумав паламізм до логічного кінця, але це і привело до глобальної кризи паламізму. Адже паламізм в особі Феофана Нікейського відверто виступив проти традиційного вчення Церкви про наявність в дарах після їх освячення сутності Божої.
Таким чином, в 1360-70-ті роки стало очевидним, що вчення паламізму про неможливість причетності Божественній сутності суперечить віровченню християнства. Паламіти кінця XIV і першої половини XV століть реагували на цей виклик по-різному. Феофан Нікейський та Марк Ефеський, зберігаючи паламізм як несуперечливе вчення, притримувалися вчення про те, що причащатися Божественної сутності в євхаристії неможливо. Марк Ефеський в своєму творі «До перших» пише, що вчення про причастя самій сутності є єрессю. Згідно із Марком віруючі причащаються Тіла, що нерозривно поєднане із Іпостассю та Божеством Христа, але не причащаються самих Іпостасі та Сутності. Геннадій Схоларій вчив, що таке причастя відбувається, але зрозуміти його раціонально-теологічно неможливо. Визнання наявності Божественної природи в освячених дарах є справою віри. Геннадій Схоларій в спеціальному трактаті «Про містеріальне тіло Господа Ісуса Христа» підкреслює, що за допомогою хрещення Бог «спілкується з нами по енергії», а через євхаристію «спілкується сутністю» (Т. 1, 126). Таким чином, Геннадій Схоларій суперечить паламізму і захищає традиційне вчення про причастя Божественній сутності в євхаристії. Але сповідує це вчення він лише фідеїстично, без жодних доведень.
Лише один із паламітів – Микола Кавасила зумів відповісти на об’єктивні виклики паламізму, що виявилися під час дискусії про євхаристійне причастя. Вихід із апорії, що стала початком для дискусії, Микола Кавасила побачив в радикальній реформі паламізму. Ця теологічна реформа була стала переосмисленням не лише паламізму, але і всього візантійського неоплатонізму. Миколі Кавасилі вдалося реформувати філософську теологію, переосмисливши теорії про Бога та еманацію. Він також значно переосмислив містеріальну антропологію, яка не розвивалася з часів Максима Сповідника. Миколі Кавасилі вдалося подолати «із середини» залежність візантійської теології від філософії неоплатонізму. Микола Кавасила став тим візантійським неоплатоніком, що свідомо відмовився від того проклівського ідеалу філософської теології, в згоді із яким творили всі попередні візантійські неоплатоніки.
Власну філософську теологію та антропологію Миколай Кавасила розвиває в двох великих творах: «Життя в Христі» та «Тлумачення Божественної літургії». Саме в них Кавасила вирішує апорію, що спричинила до дискусії паламітів та томістів про євхаристію в 1360-70-ті роки.
Згідно із Миколаєм хліб євхаристії після освячення є тим самим Тілом Христа, що страждало на хресті і воскресло, перебуває у Бога і має явитися при другому пришесті. Силою, що звершує сакраментальне перетворення є не енергія Бога, а Святий Дух. Син Божий і Святий Дух є двома іпостасями, що встановлюють посередництво між Богом і людством. Святий Дух перебуває і діє невидимо в Церкві, а Син Божий в дарах дозволяє доторкнутися до Себе і бачити Себе. Згідно із Миколаєм, діяльність завжди належить якийсь сутності і особистості. Діяти може лише особистість, а не її діяльність. Діє особистість в межах тих можливостей, що передбачені її сутністю. На думку Миколая, освячення євхаристійних дарів є завершенням єдиної дії Трьох. Отець бажає спасіння, Син звершує жертву, Святий Дух подає спасаюче освячення віруючим. Таким чином, Миколай відмовляється від розуміння дії Бога як еманації. Дія Бога – це єдність трьох дій Іпостасей Трійці. Еманаційне вчення про діяльність Бога замінюється на персоналістичну концепцію. Це дозволяє Миколаю показати відмінність між освяченням в євхаристійному причасті та в молитовному екстазі. Віруючий під час євхаристії освячується Святим Духом. Ісіхаст під час видіння фаворського світла освячується лише Божественною енергією. А отже, євхаристійне освячення за своїм джерелом є вищим за молитовне осяяння. Миколай відмовляється вбачати в молитовному екстазі таке ж джерело освячення і обожнення, яким є євхаристійне причастя.
Миколай наголошує, що в дарах перебуває не енергія Бога, а Сам Христос із обома своїми природами. В дарах є людська природа Христа: вони є тілом, що вміщує душу Христа. В дарах також є Божественна природа Христа, оскільки «це тіло зробилося вмістилищем повноти Божества». Віруючі в причасті приймають саме Христа із обома Його природами, а не лише Його людську природу із божественною енергією, як вважав Феофан Нікейський. Миколай підкреслює: «ми приймаємо не мале щось із Його дарів, але Його Самого, і не промінь якийсь і світло, але саме сонце приймаємо в свої душі». Якби в євхаристійних дарах перебувала лише енергія Бога, то віруючі приймали б через євхаристійне причастя лише Божу благодать, видиму містиками як фаворське світло. Саме такий висновок робився паламітами. Це призводило до того, що містичний екстаз оцінювався паламітами як вище за євхаристію єднання з Богом. Адже молитовне єднання містика із Богом є безпосереднім і очевидним єднанням із Божественним світлом. А євхаристія є опосередкованою причетністю до світла, бо подається через людське Тіло Христа, яке, в свою чергу, дається як євхаристійний хліб. Для того, щоб не бути звинуваченим в приниженні євхаристійних дарів, Феофан Нікейський розвинув цілу теологічну концепцію про те, що Божественне світло містики бачать лише тому, що воно сяє через Тіло Христове. Згідно із Феофаном, не лише апостолам на Фаворі, але і всім людям світло-енергія Бога може з’явитися через посередництво Тіла Спасителя. Миколай доводить, що всі ці пошуки Феофана є зайвими, оскільки в євхаристійних дарах перебуває не Божественна енергія, а сам Син Божий із власною людською та Божественною сутностями.
Важливим завданням для Миколая було пояснення єднання віруючих із Божественною сутністю Христа. Адже паламіти заперечували можливість будь-якого єднання із сутністю Бога – чи то безпосереднє в молитовній причетності, чи опосередковане євхаристійними дарами. Це пов’язане із тим, що Палама та його учні розуміли єднання із Божественною сутністю в дусі неоплатонічної концепції причетності. Згідно із Паламою єднання із самою сутністю Бога означало б, що людина стає Богом за власною сутністю і перестає бути людиною. Таке єднання на думку Палами вело б до пантеїзму, і особистостей в Богові було б не три, а мільйони. Також паламіти вважали неможливою причетність до самої сутності Бога, оскільки бути причетним на думку неоплатоніків і Палами означає – володіти частиною сутності Того, до Кого причетний. Але людина не може мати частини сутності Бога, а Бог не може розділитися, дозволивши людині мати частину власної сутності. Згідно із паламітами, навіть просто пізнавати сутність Бога означало оволодівати її частиною, а отже – бути причетним до цієї сутності. Палама та його учні вчили, що в процесі пізнання суб’єкт обов’язково єднається і зливається із об’єктом пізнання. Тому неможливе не лише містичне єднання із сутністю Бога, але і пізнання її.
Для можливості сповідування причастя Божественній сутності в євхаристії Миколай відмовляється від неоплатонічного розуміння поняття причастя. Такий крок мав велике значення для еволюції паламізму та візантійського неоплатонізму взагалі. Миколай вибирає свободу від філософських концепцій неоплатонізму і розбудовує власну теорію єднання із Божественною сутністю «із чистого листа».
Миколай звертає увагу на те, що єднання людини і Бога включає в себе два моменти: перебування Бога в людині та перебування людини в Богові. Миколай вважає, що в ці перебування характеризуються асиметрією. А саме, Бог перебуває в людині після єднання реально, а людина в Богові – інтенціонально. Адже нескінченний Бог може перебувати скінченній людині, надавати їй власне нескінченне життя. Людина може лише приймати присутність Бога, але не може бути реально присутньою в Богові. В дійсності лише Бог перебуває в людині. Відчуття людини, що вона перебуває в Богові є наслідком не її життя в Богові, а життя Бога в ній.
Це вчення Миколая про асиметрію в єднанні Бога та людини має власне джерело в догматичному вченні Церкви про Христа. Згідно із цим вченням Божественність Христа повністю пронизує Його людську природу, надає їх Божественних властивостей. Людська ж природа Христа не пронизує Божественної, і не надає їх своїх властивостей.
Звідси виникає переосмислення Миколаєм ідеалу обожнення. Людина не може володіти Божественними властивостями. Обожнення людини є перебуванням Бога в ній, даром з боку Бога. При цьому людина залишається лише людиною. Людина живе Божественним життям оскільки Бог перебуває в ній, але Божественні властивості чи енергії не стають її власними.
Єднання із Богом є відносинами, але з боку людини існує лише прагнення до єднання, а з боку Бога ще й здійснення цього єднання. Таким чином, відносини людини до Бога є інтенцією, а відносини Бога до людини є і перебуванням в людині. Згідно із вченням Палами та його учнів відносини Бога і людини були особливою зустріччю енергій Бога і людини, чимось третім поза Богом і людиною («синергією»). Палама вважав, що лише при такому осмисленні досвіду єднання із Богом зберігається абсолютність та трансцендентність Бога і Він не зливається із людиною в єдину реальність. Миколай Кавасила вважає, що Бог вільно перебуває в людині не втрачаючи власної трансценденції, а людина в Богові зовсім не перебуває – ні в Його сутності, ні в Його енергіях. Таким чином, замість ідеалу синергії та обожнення в інтерпретації Палами, Миколай пропонує ідеал життя Бога в людині. Ідеал Палами зумовлений його неоплатоністичною концепцією, ідеал Кавасили – лише догматичним вченням про Боголюдину.
Інтенція людини до Бога є природною для її розуму та волі. Миколай вчить, що природним прагненням волі є бажання блага, а благом як таким є Бог. Отже, воля людини завжди прагне до Бога, коли людина бажає блага і не бажає зла. Розум людини природно прагне до пізнання Істини, якою є Бог. Природні прагнення волі та розуму особистість реалізує тоді, коли набуває чеснот – практичних та інтелектуальних. Це набуття чеснот є реалізацією людського природного способу життя. Вчення Миколая про те, що відношення людини до Бога в єднанні із Ним є лише інтенційним означало фактичну згоду із відповідними тезами Томи. Але в цій суголосності із Томою не можна вбачати впливу останнього. Вчення Миколая безпосередньо залежить від аналогічних теорій Максима Сповідника та Діонісія Ареопагіта.
Позитивна оцінка розуму приводить Миколая і до необхідності відмови від тієї критики філософського знання, що характерна для Палами і Каліста Ангелікуда. Миколай впевнений в широких можливостях розуму, особливо інтуїтивного. Критиці агностицизму Кавасила присвячує спеціальну працю «Проти скептиків», в якій доводить, що філософські знання про світ та про розум (логіка) можуть і повинні бути істинними. І хоча містичному досвіді відкриваються знання Божественного, але при цьому філософські знання не виявляються зайвими чи неістинними. Фактично, Миколай пропонує нове розуміння містицизму в порівнянні із тим, що його проповідували Палама і Каліст. Містичні знання отримує той самий розум, що і природні. Згідно ж із Паламою та Калістом органом пізнання Божественного був вже не розум людини, а божественна благодать, присутня в аскеті. Кавасила фактично заперечує подвоєння розумності, введення Паламою ще одного суб’єкту пізнання. Миколай вчить, що надприродні знання має саме розум людини, але в особливому містичному досвіді. Цей досвід виникає тому, що Бог відкривається людині – як такий, що перебуває в ній. Саме в таїнствах Церкви Бог стає присутнім в людині – тимчасово чи постійно. І ця присутність дає людському розумові надприродний об’єкт пізнання. Людина може пізнавати Бога завдяки не стільки допомозі благодаті силам розуму, скільки завдяки відкритості Бога до розуму. Але пізнання Бога точно не відбувається внаслідок підміни природного людського розуму якимось надприродним органом пізнання. Отже, Кавасила повертається від крайнощів ірраціонального містицизму Палами і Каліста до того типу містичного раціоналізму, що був характерний для філософії Максима Сповідника.
Кавасила дає власне визначення Першопричини, яке відрізняється від паламітського розуміння Бога. Згідно із Миколаєм, Бог – це Благо, Істина та Любов. Бог є Благом як творець світу та ціль людської волі, що природно прагне до щастя. Бог є Істиною як причина можливості всього знання («світло», «сонце» для розуму і відчуттів) та ціль людського розуму. Бог є Любов’ю екстатичною, і тому називається саме Еросом. Згідно із розрізненням Діонісія від інших видів любові саме Ерос відрізняється екстатичністю, «виходом назовні» до іншого. Миколай Кавасила вважає, що Любов Бога до іншого є «людинолюбством». Людина є для Бога тим іншим, для якого твориться світ. Людина, її вічне життя, є ціллю всієї діяльності Бога. При цьому Бог, що наперед знає все, вічно любить в першу чергу ту людину, яка є втіленням людського ідеалу – Ісуса Христа. Відношення людини до Бога-Любові – це відношення любові. Звичайно неоплатонізм, в тому числі і візантійський, вчив про те, що предметом людської любові є Краса. Миколай пориває з цією традиційною точкою зору, що йде від Платона. Згідно із Кавасилою людина може любити всеохоплюючою любов’ю лише Любов. Саме Бог як екстатична Любов, жертовна, творча, спасаюча – і може бути лише предметом екстатичної любові людини. Такої любові, що охоплює як всю людську особистість, так і всі людські сутнісні сили. Ця екстатична любов є відношенням до Бога як Іншого, вільного у своїй визначеності бути людинолюбцем. Дійсно, Бог природно є Красою і не вільний в цьому визначенні. Але людинолюбцем Бог став вільно, прийнявши рішення створити і спасти людину. Це рішення було рішенням Трьох. Воно ґрунтувалося на тому, що Бог є Любов’ю, Благом і Істиною за своєю сутністю. Але в рішенні Трьох, пов’язаних саме відносинами любові, виразилась особлива екстатична любов, любов до іншого – свідомого, вільного, особистого існування – людини. Таким чином, Миколай Кавасила вважає найбільш адекватним визначенням Бога саме визначення Його як Еросу – екстатичної любові. Значення цього факту неможливо переоцінити. Це визначення Бога як Любові фактично стало завершальним в тій еволюції поняття Першопричини, яка була центральним процесом для історії візантійського неоплатонізму.
Оскільки Бог є Істиною, то Він дарує людському розумові світло знання. Оскільки Бог є благом, то Він дарує людині життя, а саме – вічне життя, життя майбутнього віку. Оскільки Бог є Любов’ю, то дарує людині Самого Себе. Микола відмовляється тлумачити світло і життя як енергії Бога. Це означало відкритий розрив із паламізмом. Світло і життя стають властивостями людині, які даруються їй, її розуму та їй взагалі. Цей дарунок властивий людині не внаслідок причетності до енергій Бога, а внаслідок всиновлення Богу в таїнстві хрещення і внаслідок єднання із Богом в євхаристії. Світло і життя властиві людині лише оскільки Бог присутній у віруючому. Ця присутність – це приступність Самого Бога, Його сутності. Кавасила порівнює Бога, Божу сутність із Сонцем, а світло і життя – із променями Сонця. Згідно із Кавасилою очевидно, що промені освітлюють лише тоді, коли присутнє Сонце. Так само, світло і життя Божественні притаманні людині лише тоді, коли в ній присутнє їх джерело – Бог. Ця вимога безпосередньої присутності Бога для наявності життя та світла робить необхідною відмову від паламітського дуалізму між трансцендентною сутністю та іманентними енергіями. Навіть якщо оцінювати життя і світло як Боже енергії, то для передання цих енергій в людині, за Кавасилою необхідна іманентна присутність самого Бога. Для Кавасили очевидно, що промінь не може освітлювати людину при відсутності сонця, його потойбічності щодо людини. Кавасила тут критикує саму суть паламізму. Адже ця аналогія — між сутністю та енергією Бога з одного боку та сонцем і променем з іншого — була постійною теоретичною моделлю, що використовувалася паламізмом. Згідно із логікою Палами людина приймає енергії Бога як промені, не приймаючи самого сонця. Кавасила звертає увагу, що ця аналогія не передбачає трансцендентності джерела світла. Сонце повинно бути присутнім, щоб були наявними промені. І через промені саме сонце ясно бачиться – так само як самі промені, і навіть краще.
Позитивне визначення Бога як Любові, Блага та Істини, розуміння Бога як іманентного джерела для людини вічного життя та світла пізнання – все це позитивна інтерпретація поняття Бога. У Кавасили не зустрічаємо апофатичних визначень Бога. Немає у нього і вчення про Бога як Надбуття. Бог Кавасили – це Бог Біблії, а не Бог неоплатонічної метафізики. Це Бог, що дійсно існує і реально пізнається – через одкровення та таїнства Церкви.
Розуміння Кавасилою Бога як Цілі людини та всього розумного відрізняється від паламітського. Кавасила не вважає прагнення до Блага «повернення». А саме розуміння спрямованості до Бога як «повернення» характерне для неоплатонічного вчення про причинність. Згідно із цим вченням «повернення» — остання стадія еманація. Те, що «перебувало» в Богові як ідея, «виходило» при реальній появі, «повертається» до Бога та прагне до єднання із Ним. Кавасила не вчить про перебування ідеї людини в розумі Бога – це не потрібна для нього метафізична теорія. Кавасилу не цікавить ґенеза людини пов’язана, що була б пов’язана з еманацією ідеї, втіленням її в реальну людину. Кавасила вважає дійсним формуванням людини хрещення як чудо створення людини вічної, людини здатної жити в нематеріальному житті майбутнього віку. Чудо створення не є елементом еманації. Таким чином, у Кавасили не зустрічаємо перетлумачених на християнський лад елементів неоплатонічної теорії причинності. Вчення Кавасили про прагнення до Бога як Блага є теолеогогією, що типологічно близька до християнського аристотелізму. А розвиток цієї теорії у вчення про спрямованість до Бораг як Любові є творчим розвитком цього аристотелізму, оригінальним внеском Кавасили у візантійську філософську теологію. Вчення ж про екстатичність любові Бога до людини та любові людини до Бога – це вчення виникло під впливом попереднього візантійського неоплатонізму (Діонісій, Максим).
Миколай Кавасила переосмислює і плотіновське розуміння містичного сходження до Бога як відсікання зайвого від особистості аж до виявлення «статуї» божественного початку в людині. Миколай вважає, що «статую» людської душі складають певні позитивні риси. І одним відсіканням неможливо зробити із людини адекватного зображення Бога. Необхідне і нанесення власне зображення. Тому містичне сходження людини до Бога є подібним скоріше до написання ікони, ніж до створення статуї.
Відмова від паламітських концепцій еманації та богопізнання робить філософію Миколая Кавасили типологічно близькою до християнського аристотелізму. Філософська теологія Миколая Кавасили немає тієї конфесійної обмеженості, що була характерною для багатьох візантійських неоплатоніків. Миколай не пориває із візантійською традицією, але він радикально відкритий і до католицизму. Наприклад, в своїй праці «Тлумачення літургії» Кавасила підкреслює, що таїнства у католиків дійсні. Це можливе тому, що католики є фактично анонімними православними. Так, католики заперечують теоретично необхідність освячення дарів Святим Духом після проголошення священиком слів Христа «це Тіло Моє». Але молитва ангелу, яка промовляється католицьким священиком відразу після цих слів є за своїм смислом нічим іншим, як призиванням Святого Духу на дари. На переконання Кавасили, католики не усвідомлюючи цього продовжують притримуватися традицій єдиної церкви, що їх православні зберігають свідомо. Ця відкритість християнського аристотелізму Кавасили до католицтва була повністю успадкована останнім видатним філософом і теологом Візантії – патріархом Геннадієм Схоларієм.
Поворот від візантійського неоплатонізму до християнського аристотелізму, здійснений у творчості Миколая Кавасили справив значний вплив на його сучасників. Але цей поворот ще не був повним переходом на нові філософські позиції. Адже філософська теологія Миколая Кавасили не є повністю аристотеліанською, в ній знаходимо значну кількість неоплатонічних ідей. Це змушує робити висновок, що у вченні Миколая Кавасили фіксуємо момент еволюційного переходу від візантійського неоплатонізму до оригінального християнського аристотелізму.
Перехід до християнського аристотелізму у пізній Візантії відбувся не відразу, оскільки в кінці XIV і першій половині XV століть традиція паламізму знаходила прихильників серед візантійських мислителів. Найбільш видатним серед цих останніх паламітів став Марк Ефеський (бл. 1392-1445), лідер православних теологів на Ферраро-Флорентійському соборі 1438-1439 років. Сам Марк унаслідував паламізм від одного із своїх вчителів Іосифа Врієнтія (бл. 1350-1430). В 1430-ті роки він написав багато творів в яких відкрито захищав паламізм та критикував візантійський платонізм Акіндіна, Мануїла Калеки, Іоанна Кіпарісіота.
Для творчості Марка Ефеського характерною є схоластизація аргументації на користь паламітської філософської теології. Тези паламізму він обґрунтовує двома шляхами. По-перше, він доводить за допомогою силогізмів те, що тези, протилежні до паламітських, або суперечать догматам Церкви, або є абсурдними. По-друге, він за допомогою силогізмів виводить паламізм із традиційних для візантійського неоплатонізму доктрин про Божественні логоси, творіння Богом світу, обожнення, тощо.
Головна особливість паламізму Марка – це вчення про те, що енергії Божі є причинами всього реального в світі та самого світу. Визначення енергій як причин ставить питання про їх відношення до Бога як єдиної Причини. Адже якщо прийняти філософську тезу про необхідність множини причин, то необов’язково цю множину теологічно тлумачити як сукупність Божих енергій. Можливо витлумачити їх як множину богів – що із зробив Геміст Пліфон – сучасник і один із вчителів Марка. Традиційним завданням християнської теології було доведення необхідності Єдиної Причини всього. Марк доводить необхідність множини причин, а потім постулює, що ці причини є множиною енергій єдиної простої сутності. В неопаганізмі Пліфона Єдине є причиною множини богів. Марк намагається уникнути розуміння сутності Бога як Причини причин. Адже це розділяло б християнського Бога на вищу Єдність та нижчу множину, на Єдину Причину і множину наслідків (які, в свою чергу були безпосередніми причинами всього). Марк намагається пояснити існування множини енергій не через онтологію причинності в Богові. А саме, він вчить, що в Богові існує множина його суттєвих властивостей, які є силами (активними потенціями). Ці сили проявляються в енергіях, які і є множиною причин всього. В цьому поясненні Марк повертається до логіки візантійського есенціалізму. Він вважає, що таке розуміння енергій – як проявів суттєвих властивостей – робить можливим збереження простоти Бога. Адже суттєві властивості-сили безпосередньо складають просту сутність Бога, і є як тотожними з нею, так і відрізняються від неї.
Вся ця онтологія знадобилася Марку лише тому, що він не визнає можливості походження множини різноманітних наслідків (у світі) від Єдиної Простої Причини. Але таке невизнання є лише метафізичним забобоном. Адже довести, що множина наслідків потребує саме множини причин, Марк так і не зміг. Проблема співвідношення множини наслідків та єдиної причини була лише перенесена в Бога, де вирішена за рахунок штучного метафізичного пояснення, яке саме потребує обґрунтування. Те, що ця сама метафізична схема множини причин в Єдиній божественності може бути основою для язичницького світогляду доводилося самим життям: саме про це вчив Геміст Пліфон. Власну язичницьку інтерпретацію множини причин як богів він вважав ознакою філософського світогляду взагалі. Філософія ж ставала основою для релігії – а саме для відновленого язичництва. Трактовку ж множини причин як енергій єдиного Бога Пліфон вважав тенденційною і логічно неспроможною. Про язичницьку інтерпретацію Пліфоном множини причин як сукупності богів стало відомо вже після смерті Марка. Тому відповісти Пліфону випало учню Марка Ефеського Геннадію Схоларію, який і повертається до доведення наявності саме Єдиної Причини всього, яка і є Богом. Існування в Богові множини енергій як причин фактично заперечується Схоларієм. Він ототожнює енергії із суттєвими властивостями Бога. Тим самим Схоларій формально зберігає вірність паламізму, але фактично відмовляється від нього. Адже він відмовляється вбачати в суттєвих властивостях Бога (енергіях) множину еманацій сутності, які були б причинами для всього створеного. Тому Схоларій критикує антипаламізм як вчення про те, що в Богові немає реального розрізнення між сутністю та суттєвими властивостями. Така критика спотворює позицію антипаламітів, але дозволяє Геннадію зберегти реноме паламіта. Фактично ж Схоларій відмовляється від дилеми паламізм-антипаламізм радикальним способом, за допомогою нової теорії про те, що розрізнення можуть бути або розрізненнями в реальності, або розрізненнями між знаками реальності (поняттями). Тому Геннадій ставить читача перед дилемою: розрізнення сутності та енергій може бути або «реальним», або «понятійним». Але поняття є лише знаками, що їх використовує розсудок. Розрізняючи ж сутності та енергії, мислителі говорять не про розрізнення проведені розсудком, а про реальну наявність в Богові крім сутності ще і його енергій. Схоларій впевнений, що розумність чи промисл в Богові реально відмінні від Божественної сутності. Адже Бог – не лише розумність чи промисл. Ці властивості Бога не можуть бути акциденціями, адже в Богові немає нічого випадкового. Отже, вони є його суттєвими властивостями. Ці властивості умовно називаються енергіями, оскільки вони дані як актуальні, а не потенційні. Ці властивості є саме властивостями – і тому в Богові вони реально відрізняються від самої сутності. Але вони є властивостями саме сутності, а тому реально тотожні їй. Людський розум не проводить в Богові розрізнення між сутністю та його властивостями: воно реально є в самому Богові. Але це не розрізнення двох реальностей, а реальне розрізнення в одній «речі» — в Богові. Схоларій підкреслює, що реальними розрізненнями називаються будь-які розрізнення в предметі, а також розрізнення різних предметів. Але відносно Бога поняття реального розрізнення використовується лише в першому сенсі. Схоларій вважає помилковим вчення Томи та візантійських томістів про те, що в Богові суттєві властивості лише тотожні сутності, а розрізнення відбувається в людському мисленні. Вчення Палами Схоларій інтерпретує як намагання захисти реальність суттєвих властивостей Бога. Крайнощі паламізму – такі як вчення Палами про наявність в Богові сутності, іпостасей та енергій як трьох «речей» — Схоларій відкидає. Розуміння енергій не як еманацій, а як суттєвих властивостей, означає відмову від неоплатонізму.
Також Геннадій не поділяє паламітських уявлень про пізнання як часткове злиття суб’єкту пізнання із об’єктом. Тому Схоларій не боїться визнати пізнаваність суттєвих властивостей Бога, які він називає енергіями. Це пізнання за Геннадієм є безпосереднім спогляданням розуму, інтелектуальною інтуїцією, яка можлива завдяки відкритості Бога. Це осягнення суттєвих властивостей Бога є реальним інтелектуальним спогляданням, але не є причетністю до цих властивостей, синергією чи злиттям. Розум залишається лише розумом. Схоларій заперечує, що при пізнанні Бога відбувається часткове ототожнення людського розуму із енергіями Бога і настає обожнення людини.
Геннадій підкреслює, що інтуїтивне знання розумом суттєвих властивостей Бога не означає знання всієї сутності і можливості метафізичного визначення Бога. На думку Схоларія знання, яке має суб’єкт при інтуїтивному спогляданні Бога не може бути вираженим в філософських і теологічних поняттях. Адже всі поняття за Геннадієм є продуктом діяльності дискурсивного розсудку. Інтуїтивний розум не породжує жодних понять. Розрив між дискурсивним та інтуїтивним стає у Схоларія розривом між раціональним та надраціональним знанням розуму. Суттєві властивості Бога як реальні розрізнення в Богові інтуїтивний розум дійсно споглядає. Але відповідні поняття про ці властивості є продуктом розсудку і безпосередньо не передають інтуїтивно побачене. За Схоларієм інтуїтивні знання не можуть бути основою філософської теології не лише через неможливість виразити їх в поняттях. Інтуїтивне знання Бога наявне лише у тих людей, до яких Бог особисто відкритий. Теологія ж має ґрунтуватися на загальнодоступних знаннях. Тому її джерелами є св. Письмо і єдине церковне передання, виражене в писаннях отців та постановах соборів. Визнання можливості інтуїтивного знання Бога є залишком неоплатонічного вчення в християнському аристотелізмі Схоларія.
Саме розуміння аристотелізму Геннадієм визначене традицією неоплатонізму взагалі та візантійського неоплатонізму зокрема. Так, в дискусії із Пліфоном Схоларій намагається довести, що Бог у Аристотеля є не лише цільовою причиною для світу, але і дієвою, творчою. Згідно із Геннадієм, ні Аристотель, ні Платон в «Тімеї» не вчили про творіння світу так, як того про це вчить християнство. Але вони були однаково близькими до цього вчення, коли визначали Бога творчою причиною світу. Згідно із розумінням Стагирита Пліфоном Аристотель вчив про те, що Бог лише рухає небо, яке він не створив. Схоларій натомість доводить, що вчення про нестворене небо у Аристотеля немає. На думку Геннадія, те, що Аристотель не вчив про творіння світу в часі не означає, що він не визнавав Бога дієвою причиною світу взагалі. Схоларій вважає, що бути причиною руху світу означає саме впливати на світ як його дієва причина. А перехід від потенційного стану до актуального, що характерний для всього матеріального трактується Геннадієм як перехід від не-існування до існування. Цей перехід, зумовлений впливом Бога як дієвої причини, і є створенням.
Під впливом високої оцінки філософії Платона, яку давали візантійські платоніки, Схоларій в дискусії із Пліфоном не вчить про перевагу Аристотеля над Платоном. Він наголошує лише на рівному значенні цих двох геніїв філософії. Таким чином у дискусії про переваги платонізму та аристотелізму позиції Пліфона та Схоларія не були симетричними. Адже Пліфон наголошував на перевазі Платона, а Схоларій – лише на рівності Аристотеля із Платоном.
Пліфон високо цінував значення Платона через його вчення про світ ідей, які Пліфон вважав богами. Згідно із Схоларієм, Аристотель був ближчим до істини, коли помістив ідеї в Божественний розум. Адже не можуть ідеї як вічні думки мислити самі себе, але їх повинен мислити єдиний ідеальний розум. Отже, не існує окремих ідей, які б були окремими богами. Схоларій вважає, що Бог Аристотеля сам є Фомою для світу і Ціллю. Він же є причиною руху та дієвою причиною світу. А ідеї Платона не можуть бути самі по собі причиною руху світу – тобто причиною його появи і розвитку. Схоларій вважає онтологію Аристотеля більш переконливою і такою, що за допомогою лише однієї Причини пояснює все.
Пліфон вважав, що через Платона стала відомою божественна істина, яка раніше проповідувалася лише частково Піфагором, єгиптянами і вавилонянами. Схоларій відкидає цю теорію філософського одкровення. Бог відкрився лише через Мойсея та Христа, але не відкривався через Платона. Платонізм як вчення, яке претендує на значення священної доктрини, значимої не лише для філософської, але і релігійної свідомості, стає ворожим до християнства. Аристотель же суперечить християнству лише тоді, коли твердить, що світ та рух існують завжди.
Отже, на момент падіння Константинополя, візантійський неоплатонізм вже вичерпав можливості власного розвитку. Останні візантійські неоплатоніки свідомо вибирали повернення до Євангельського світогляду і перехід до християнського аристотелізму. Візантійські платоніки-гуманісти в особі Пліфона намагалися реалізувати альтернативні можливості, і переорієнтувати візантійців на платонічний неопаганізм.
Під час турецького поневолення Греції панівною течією став саме християнський аристотелізм. Саме його викладав своїм учням в Стамбулі Геннадій Схоларій. Однак його учні вже не мали змоги організувати навчальний процес. В XVI-XVII століттях греки отримували вищу філософську освіту в Падуанскому університеті, де панував ренесансний неоарістотелізм. Коли в 1624 році патріарх Кирилл Лукаріс відновлює Патріаршу Академію, то її перший ректор неоарістотелік Феофіл Коридалевс написав підручники та коментарі до Арістотеля, які стали офіційною філософією грецького Сходу до початку XIX століття. Сам Коридалевс був учнем видатного італійського неоаристотеліка Чезаре Кремоніні, який поєднував аристотелізм, очищений від теологічних інтерпретацій, із даними тогочасних емпіричних наук. В традиції, започаткованій Коридалевсом, основою викладання стало вивчення логічних творів Аристотеля, його «Фізики» та трактату «Про становлення і загибель». В XVII і на початку XIX століття ця традицію зазнала трансформації під впливом філософії Просвітництва в її поміркованому і метафізичному викладі у К. Вольфа. В другій половині XIX і на початку XX століття в православній думці взагалі переважав вплив шеллінгіанства і платонізму.
Повернення до традицій візантійського неоплатонізму відбувається лише в православній теології та філософії двадцятого століття в межах так званого неопатристичного руху (Г. Флоровський, В.Лоський, Х. Яннарас, І. Зізіулас, І. Романідес, Дж. Брек, І. Манузакіс, Д. Станілоає та інші). Формою в якій відроджується візантійський неоплатонізм є переважно «неопаламізм», але в останні десятиліття знаходиться все більше творчих послідовників філософської теології Максима Сповідника та Діонісія Ареопагіта. До появи на початку двадцятого століття неопатристики візантійський неоплатонізм справляв вплив на культуру православних народів лише опосередковано через чернечу практику ісихазму, найбільш визначними центрами якої були Афон, Нямненький монастир в Молдові та Оптина пустинь в Росії. Через опосередкований вплив, позбавлений підтримки виробленої у Візантії освітньої традиції, не міг сам по собі приводити до теологічного і філософського відродження візантійського неоплатонізму. А в межах неопатристики візантійський неоплатонізм не стільки впливає на сучасне православне богослов’я, скільки використовується теологами, які значно більше залежать від сучасної філософії. Але інтерес до візантійського неоплатонізму в добу постмодерну лише зростає, при чому не лише в середовищі православних теологів, але і серед католицьких та протестантських мислителів. В спадщині візантійського неоплатонізму ці мислителі намагаються знайти відповідь на питання: як можна будувати теологію та релігійну філософію в епоху «пост».
Здійснений в межах глави аналіз дозволяє зробити ряд висновків. Суперечливість паламізму стала джерелом для постійної кризи цього різновиду візантійського неоплатонізму. Намагання подолати недоліки паламізму у візантійських неоплатоніків другої половини XIV і XV століть породило кілька нових філософських тенденцій. Феофан Нікейський та Марк Ефеський намагався надати паламізму форми схоластичного вчення, побудованого за правилами сілогістики. Схоластизація ця призводила до відмови від неоплатонічних концепцій і переходу до християнського аристотелізму. Миколай Кавасила та Генадій Схоларій до того ж визнали можливість пізнання сутності Бога в таїнстві євхаристії, і тим самим відмовилися від найбільш важливого вчення паламізму про абсолютну непізнаваність Божої сутності. Миколай Кавасила намався паламістське вчення про Божественні енергії замінити вченням про Божественне життя в таїнствах, а Геннадій Схоларій повернувся до есенціалістичної інтерпретації Божих енергій як атрибутів Бога. Відмова від паламізму та перехід на позиції християнського аристотелізму зробили можливою прийняття православною теологією XV-XIX форми шкільної схоластики.
Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ
