"Людина Опору": досвід ХХ століття

Чи відрізнялося ХХ століття за мірою руйнівної жорстокості соціальної практики від інших століть? Дехто з дослідників вважає, що ні. Адже масове винищення людності траплялося і за часів фараонів, і в давньому Китаї, і у Середні віки. Варто згадати лише Тридцятилітню війну у Європі чи завоювання іспанцями Америки, щоб наочно побачити: вміння цілеспрямовано й раціонально руйнувати цивілізаційні здобутки та знищувати цілі народи не є надбанням новітніх часів. Проте ХХ століття демонструє деякі нові риси руйнівного виміру соціальної практики (або ж, у термінах Зиґмунда Фройда, втіленого у діях мас Танатосу). А саме: сама ця практика внаслідок появи принципово нових техніко-технологічних засобів управління, контролю та впливу на зовнішні об`єкти вперше в історії стає тотальною. Якщо до ХХ століття міг діяти принцип Григорія Сковороди: "Світ ловив мене, та не спіймав", — то у цьому століття втекти від світу — принаймні, у Європі, — стало неможливим.

Раніше дія складових суспільного суб`єкта була розірваною у часі та просторі. Сам цей суб`єкт був достатньою мірою витвором абстрактного мислення, і коли Карл Маркс писав про дії пролетарів усіх країн та про їхнє єднання, він мислив геґелівськими спекулятивними категоріями. Інша річ ХХ століття. Колективний (соціальний, національний) суб`єкт стає емпіричною реальністю. Адже інформація, необхідна для життєдіяльності соціального суб`єкта, почала циркулювати "всередині" нього за допомогою технічних засобів зі швидкістю світла, тобто практично миттєво. З інформаційними струменями пов`язана така важлива для соціального суб`єкта функція, як наказ і контроль за виконанням наказів. Усю попередню добу цивілізаційного розвитку між прийняттям рішенням і виконанням наказу в армія чи державному апараті існував часовий проміжок, лаґ, потрібний на проходження наказу. У випадку здійснення контролю за виконанням наказу діялося так само. Відтепер часового лаґу не стало. Розкидані у просторі людські маси почали синхронно діяти в часі, стосувалося це наступу на фронті, маніфестацій опозиційних політичних партій, споживання аудиторією спектаклю "перед мікрофоном" за участю знаменитих акторів чи продуктивних циклів на велетенському конвеєрному виробництві. Цілераціональна дія, описана Максом Вебером, саме в період веберівських студій стає цілераціональною, тобто відповідним чином контрольованою й спрямовуваною. Але ця раціональність є можливістю, що може бути підпорядкована діаметрально різним цілям.

Не випадково в ніч з 24 на 25 жовтня 1917 року Володимир Ульянов-Ленін вимагав від учасників перевороту найперше захопити "пошту, телеграф, телефон" та найпотужнішу в Росії Царськосельську радіостанцію. Без цих засобів (цінність яких не усвідомлювалася тодішніми демократами) тотальна влада була неможлива. Як і тотальна пропаганда, на яку мала спиратися ця влада — через одночасне охоплення ідеологічним впливом яких завгодно чисельно мас (треба було лише протягнути телеграфні дроти у потрібний регіон та поставити там радіоустановки, що й було здійснено в СРСР трохи пізніше шляхом встановлення на вулицях й у квартирах "тарілок" репродукторів, від голосу яких сховатися було неможливо).

Зауважимо у цьому зв`язку принципові зміни у промисловому виробництві — перехід від простого фабричного до серійно-конвейерного продукування, до уніфікованих результатів виробництва, уніфікованих технологій й уніфікованих вимог до робочої сили, результатом чого стали змасовлення й уніфікація в середовищі найманих працівників.

Іншого виміру набувають і військові дії. З`являється зброя масового знищення (у Першу світову війну — отруйні гази, у Другу — ядерна зброя), за допомогою якої одна людина однією дією може знищити не одного ж (чи, максимум, кількох супротивників) — а будь-яку, принципово необмежену кількість ворогів. Одночасно вперше практикуються масові армії на розкиданих у просторі фронтах, тотальна воєнна мобілізація всієї промисловості і — ширше — всього життя країни. Досвід проведення такої мобілізації під час Першої світової війни одразу ж став взірцем загальнонаціональної організації виробництва для теоретиків і практиків тоталітарних ідеологій.

Відтак перелічені передумови стали внаслідок певних історичних причин (якщо коротко — то насамперед внаслідок необхідності відповісти на виклик потреби соціалізації капіталістичного суспільства) передумовами створення тоталітарного суспільства. Якщо його брати не в політичному чи економічному, а в людському вимірі, то це суспільство, де відсутня не лише автономія особистості, а й передумови для такої автономії. На рівні не свідомості, а підсвідомості. Оскільки ретельно "вирізані" пласти культурних кодів (спершу разом з їхніми носіями), і дійсність стає "непрозорою" для масової людини; остання не має ні слів для описання побаченого, ні категоріального апарату для його осмислення, ні навіть самого прагнення зробити цю дійсність "прозорою" й придатною для життя поза постійним контролем та репресивним тиском "великого колективного суб`єкта" (партії-держави).

Отож не випадково культурні нашарування європейської цивілізації, які зростали протягом століть і навіть тисячоліть, у ХХ сторіччі стали реально загроженими. Перша світова війна ознаменувала знецінення індивідуального життя завдяки створенню і введенню в дію масових засобів знищення, про які вже йшлося, завдяки появі всесильних політичних репресивних органів та засобів комунікації, які легко використовувалися в якості засобів масової пропаганди. Руйнуються табу, самообмеження людської дії, моральні норми. Значущості, здається, набувають лише колективні, класові і національні дії, об`єднані за допомогою комунікацій та помножені технікою. Тільки належність до "великого колективного суб`єкта" може гарантувати успіх індивіду у його відповідях на виклики часу. Відречення від власних прагнень, їхнє блокування, витіснення у підсвідомість, щоб "розчинитися" у колективному суб`єкті, стають соціокультурними нормами для багатьох народів, що внаслідок різних причин опинилися на межі національної катастрофи. Нестійкість свободи, ба, раціонально окреслювана неможливість свободи в ситуації тотальних потрясінь призводить до сакраментальної "втечі від свободи" (Е. Фромм). Реальним стає тільки те, що збігається з напрямами дій колективного суб`єкта; індивід самообмежує себе в ім`я "великого соціального суб`єкта"; сьогоднішній і завтрашній день окреслені конкурентною боротьбою цих суб`єктів.

Таке самообмеження відбувається у "м`якшій" чи "жорсткішій" формах.. У "м`якому" варіанті масова людина, котра тією чи іншою мірою відмовилася від своїх особистих та соціально-суб`єктних якостей, болісно переживає цю втрату (синдром "втраченого покоління"). У випадку, коли на рівні суспільства процес зупиняється на цій стадії, наслідком не обов`язково є жорстка структуризація суспільства, що повертає індивідові відчуття опори і стабільності. Проте, так чи інакше виникає клас "професіоналів", котрі спрямовують людське життя. Анонімність влади, негарантованість соціальної сфери, втягнення в масові процеси, незрозумілі індивіду, призводять до численних політичних криз у суспільствах, що трактують себе як демократичні. Загальною рисою цих процесів є послаблення індивідуально-вольового первня і проявів неповторності людського Я. Тому не випадковими є масові неврози і соціальні катаклізми, що потрясали західний світ аж до 1970-х років.

Більш "жорсткий" варіант відповіді на виклик тоталізації життя передбачає передусім стійку і всепроникну структуризацію суспільства. Відбувається "функціоналізація" індивіда; його життя має зміст лише остільки, оскільки потрібне "великому колективному суб`єкту". Право передбачення і покладання майбутнього інституалізується у верхніх суспільних шарах. Ідеологічні форми заступають собою всі інші феномени духовного життя, вони стають тотальними, для їхнього донесення до індивіда використовуються  не тільки засоби масової інформації, а й репресивний апарат. Навколишня предметність, світ органічних процесів має лише те значення, які обмежені наявною практикою чи (в певних ситуаціях) — визначені вищими владними чинниками в якості істинних і загальнообов`язкових. Внаслідок цього відбувається  становлення такої суспільної та культурної цілісності, яка нагадує собою світ міфу. Серед чинників, які спричинили появу такого явища, слід відзначити і "випалювання" (М.Мамардашвілі) норм складної культури, її пізніх шарів, яке відбулося під час Першої світової війни і ланцюга радикальних революцій під час і після неї.

Для позначення людини, світобуття якої інтеґроване системою, російський психолог Борис Кочубей запропонував поняття "С-Особи", тобто людини, цілковито "вмонтованої" до структури суспільних стосунків. С-особа змінюється виключно відповідно до змін соціального середовища, не маючи ніякої персональної автономії, ніяких внутрішніх стабілізуючих структур. Стабільність "я" може досягатися лише завдяки стабільності соціальних структур. Крах стабільності "великого колективного суб`єкта, з яким ідентифікує себе С-особа, стає і її життєвим крахом, і водночас переходом до стану екзистенційного хаосу, в якому можливі будь-які, найбезглуздіші рішення. При цьому матеріальні і духовні цінності стають явищами, поспіль підпорядкованими цінностям соціальним — насамперед місцю в структурі соціуму, яке забезпечує все інше, включно із доступом до інтимних насолод і до мистецьких шедеврів. "Цілком занурюючись у систему соціальних зв`язків, людина втрачає контакт з Природою і Культурою, — двома полюсами, двома джерелами життя", — резюмує Б. Кочубей.

Ще одна заувага. За умов панування тотально-колективістської дії роль соціокультурних норм значною мірою беруть на себе первісні архетипи, не лише дохристиянські, а й доязичницькі. Синтез архетипів колективного підсвідомого, прагматично технократичних орієнтацій і тотально-соціального світосприйняття починає грати роль надпотужного соціально-селективного фільтра при орієнтації у життєвих ситуаціях. Прорив у ХХ століття архетипів далекого минулого засвідчує, крім іншого, й міфологія "великих соціальних суб`єктів", де обов`язково присутні Великий Вождь, Батько Народу, його Вірний Помічник, вожді менших рангів, котрі нерідко "відповідають" за певні ділянки буття, і також описані псевдосакральним казанням про "початок нового світу", де замість Я, індивідуального суб`єкта, діє "ми", суб`єкт колективний. Проте існує й істотна відмінність: по-перше, у наявності індивідів і груп, котрі не приймають "міфології ХХ століття" і чинять їй активний чи пасивний спротив; по-друге, в існуванні псевдоесхатологічного "світлого майбутнього", яке визначається вищими стратами "великого суб`єкта"; по-третє, техніко-технологічне оснащення сучасної держави потребує постійного "визирання" за межі соціального міфу, оскільки інакше неможливо конкурувати з тими державами, котрі не керуються у своєму житті накресленнями подібних міфів, або навіть із іншими носіями схожих міфологем. Ці чинники начебто дають надію на подолання "щільної тотальності" життя, але, з іншого боку, ситуація життя у тоталітарній державі видається безнадійною для людського Я, для його причетності до свободи. Адже "світ ловить людину", і не лише фізично, а й духовно, він закидає її до сфери такого життя, досвід якого, за влучним твердженням Варлама Шаламова, є суцільно негативним, отже, для спілкування на мікрорівні та заглибленості в себе (які рятували людину за деспотій минулого) цей досвід не може стати в нагоді. Ба більше: якщо раніше можна було бути впевненим, що тиранія може кинути тебе до в`язниці, але безсила підкорити й знівечити твою вільну душу, то ХХ століття ставить людину під постійну загрозу маніпулювання її душею, оскільки з`явилися такі витончені засоби впливу (передусім техногенні) на людське Я, що людина стає впевненою у тому, що чинить з власної доброї волі, коли насправді її запрограмовано ззовні на певні дії.

Що ж дозволяє чинити опір "великим соціальним суб`єктам" навіть у ситуаціях, що здаються безнадійними, а майбутнє — жорстко запрограмованим? Звідки постає феномен Опору? На чому ґрунтується у цій ситуації світовідчуття Свободи?

Французька християнська авторка Симона Вейль 1942 року дала начерки філософії Опору. Вона вважала, що онтологічною підставою людського поводження у нелюдській ситуації є обов`язок. Право, не визнане іншими, просто не існує (у тоталітарній системі це твердження є аксіоматичним, наприклад, щодо права на свободу маніфестацій), але обов`язок, навіть іншими не визнаний, не втрачає своєї реальності й суттєвості. Обов`язок є онтологічно первинним щодо права: "Одинока у всесвіті людина не мала б ніяких прав, проте, мала б обов`язки"8. Ці обов`язки стосуються як самого людського Я, так й інших людей, своєї й інших країн і навіть самого всесвіту. Маніфест чехословацького Опору "Хартія-77" конкретизував цей обов`язок за певних історичних обставин, висуваючи засадничий принцип, несумісний з тоталітарною міфореальністю: "Кожний несе свою частку відповідальності за громадські справи, а отже, і за виконання угод, які мають силу закону і, в будь-якому разі, обов`язкові не тільки для урядів, але й для всіх громадян".

Таким чином, специфіка буттєвості людини, власне, і є витоком Опору тотальності буття. Багатовимірність людини, її "розчахнутість" у струменях існування, її межовість як постійне долання (або самопокладання нових) меж, її діалогічне єство — все це суперечить одновимірності тотального суспільства. Власне кажучи, людина суперечить самій собі — тій, котра тікає від розмаїття світу й людського в людині, і "соціальному павутинню", вибудованому для захисту від спокуси Свободи. Завжди знаходяться ті, хто долає й індивідуально-екзистенційний, і соціальний Великий Страх. Це їхній обов`язок, який, власне, й не потребує зайвих пояснень, бо — "на тім стою, й інакше не можу".

Якщо більш конкретно, безпосередньою основою Опору, як випливає з такого розуміння (й відчування) обов`язку, може бути передусім глибока внутрішня переконаність (тобто — віра+воля+логос) у незамінності певних культурних абсолютів і цінності власних суб`єктних та екзистенційних якостей. Обраний як "стрижньовий" центр світогляду певний ідеал (точніше, ідеал, що здійснився в якості центру світогляду) дозволяє не приймати дійсність — з тією чи іншою мірою активності. Власне, для члена "великого колективного суб`єкта" навіть просте неприйняття існуючих норм є вже активною вольовою дією, намаганням "жити не в олжі". Однак самі типи неприйняття системи цінностей "великого суб`єкта" можуть бути різними.

Опір може ґрунтуватися (і найчастіше ґрунтується) на "оперті на себе", на факт власної буттєвості в оточенні, ворожому людській сутності й глибинним шарам культури. Оскільки "закинутій" у світ самим фактом свого буття людині протистоїть абсолютно ворожа сила, власне сила людини — у ній самій. Людина вільна у виборі своїх орієнтацій і відповідає за них лише перед собою. Власне, абсолютною цінністю у цій системі координат виступає саме буття особистості, "приреченої на свободу". Граничний випадок такого "опертя на себе" змалював Бруно Бательгейм, зі свого власного досвіду в нацистському концтаборі: треба створити малесеньку оазу автономного життя. Самому вирішувати, коли і як чистити зуби, спілкуватися з іншими ув`язненими, читати уривки газет, що випадково потрапили за ґрати, іншими словами — створити правила для себе, бодай це означає йти на величезний ризик. Діяти за власним приписом, а не зовнішнім — це умова виживання людини, духовного й фізичного. Оскільки "ідеальний в`язень", котрий ретельно виконує всі зовнішні приписи, виявляється істотою нежиттєздатною, приреченою на загибель від найменшої випадковості.

З точки зору панівних ідеологем "великого суб`єкта", поведінка учасників Опору абсолютно абсурдна, їхні ідеали і прагнення не-буттєві, приречені на за-буття, однак з позиції людини Опору настільки ж абсурдним є саме існування "великого суб`єкта". Боротьба і життєбуття через Опір не обов`язково підпорядковані (і не повинні, врешті-решт, підпорядковуватися) ніяким властиво логічним розрахункам; головне, що вони онтологічно задані тими культурними й антропологічними чинниками, які важливі для людини. Тут майбутнє як можливість перемоги в боротьбі, як надія на абсурдний успіх абсурдного бунта можуть мати більшу смислову реальність для людини Опору, ніж навколишній світ.

Схожа позиція може виникнути і в Опорі, який ґрунтується передовсім на визнанні абсолютних, передусім релігійних цінностей, існуючих поза індивідом. Такі цінності (залежно від їхнього трактування) можуть або присвоюватися індивідом шляхом раціонального вивчення і наступного розуміння чи ж шляхом співпричетності до них, діалогічного проникнення. Тут, передусім, йдеться про те, щоб заглибитися в себе, відокремити істинне від неістинного у самому собі, аби наближення до абсолютних цінностей не мало наслідком викривлення змісту цих цінностей самим суб`єктом. Зрозуміла річ, існує проблема істинності самих устремлінь, цінностей, ідеалів суб`єкта Опору, але розв`язується вона через постійне співвіднесення Я зі світом, через критичну рефлексію; проникнення в інші регіональні культури, звідки також береться впевненість у боротьбі зі "своїм" "великим суб`єктом".

Нарешті, сам носій Опору може діставати впевненість і в переконанні стосовно володіння розумінням логіки розвитку — бодай то буде логіка духовного Абсолюту чи логіка історії. Власне, досить впевненості суб`єкта у самому факті існування такої логіки, переконаності у перспективі руху до вищих стадій соціального буття через періоди катастроф і занепадів. Така впевненість легше досягається в колективних діях, у спільному використанні всіх можливостей опору. Тим більше, що переконаність у необхідності прогресу переростає у переконаність в незворотності досягнення бажаного досконалого суспільного устрою та подолання тоталітарного зла. Але головним (і визначальним) є опертя на себе, опертя на ближнього, якщо це можливо у конкретній ситуації, опертя на Абсолют. Сама ж логіка є річ досить небезпечна, оскільки завжди виступає похідною від певної культурно-антропологічної ситуації. Тому загальна ситуація може спровокувати Опір на використання тоталітарної логіки з антитоталітарною метою, оскільки борець проти "великого суб`єкта" розглядає себе як реалізатора логіки історії (логіки духу), і внаслідок цього — безумовного носія світлого майбутнього, досконалого стану, як суб`єкта доконаної мудрості.

Та повернімося до проблеми: а кому ж саме протистоїть людина Опору? Як видається, не лише системі ("соціальній павутині"), не лише творцям, натхненникам і виконавцям тоталітарної партії-держави, — вона насамперед у буденності протистоїть С-особі, описаній Б. Кочубеєм, як масовій людині тоталітарного суспільства. Одновимірна соціальність останньої часом створює найнестерпніші умови існування "нормальної" людини (а надто людини Опору). Адже всі найвишуканіші культурні вартості, всі найлюдяніші вчинки залишаються непобаченими С-особою, оскільки виходять за межі простору її існування. У кращому випадку С-особа просто не реагує на діяльність людини Опору, у гіршому — намагається усунути з обширів свого буття. Драматичність ситуації полягає в тому, що для людини Опору С-особа (внаслідок онтології обов`язку) виступає не як ворог, а як жертва тоталітарності, як предмет піклування й допомоги. Отож щоб "змінити світ", людина Опору мусить долати не лише "соціальне павутиння", а й, створюючи оази нової соціальності, вводити в них жертв цієї павутини, щоб надати їм змогу спізнати інакше буття.

Людині Опору судилося побачити чимало своїх перемог. Практика ХХ століття, боротьба з тоталітаризмом, філософська рефлексія Опору (від Альбера Камю та Жан-Поль Сартра до Мирослава Мариновича та Лешека Колаковського) мали наслідком ствердження життя особистості як всезагальної цінності в культурі новоєвропейського типу. Особистість — висхідний пункт і прикінцева точка політичної, економічної, художньої і всіх інших сфер діяльності. Принцип плюралізму нині домінує у соціальних взаєминах, торкаючись усіх сфер людського життєбуття, аж до сексуальних сценаріїв. Автономія особистості, її суверенітет там, де це суттєво не обмежує автономію іншої особистості, стає основою правової системи. В таких соціокультурних координатах досягаються різноманітні варіанти участі особистості в процесі вибору соціального майбутнього (через відповідні політичні й економічні механізми). Спектр індивідуальних можливостей є надзвичайно широким, форми визначення ззовні тієї чи іншої життєвої альтернативи зведені до мінімуму. Одночасно відчутно зменшені й обов`язкові "страхові" механізми на випадок неуспіху, оскільки людина має право на вибір того, що іншому видається невдачею. Хоча при цьому можливості звернення до соціальних гарантій у випадку потреби в них є надзвичайно широкими. Соціальні ролі не є жорстко закріпленими за особистістю, вона достатньо вільно може змінювати їх. Право на існування визнається навіть за особистими тоталітарними устремліннями й ідеалами, однак суспільство вживає заходів, щоб ці тенденції не виходили за межі індивідуального світу і зберігався загальний плюралізм.

Водночас за межами новоєвропейського культурного обширу зберігаються реальні небезпеки виникнення нових тоталітарних загроз, нівеляції особистості, десуб`єктивації людини. ХХІ століття, таким чином, стає не "кінцем історії" (Ф.Фукуяма), а ареною протиборства цих тенденцій — особистісного первня культури і деструктивного, дегуманізуючого прагнення ствердити повновладдя "великих соціальних суб`єктів".

Дещо специфічною є ситуація на пострадянських теренах, де тоталітарне суспільство замістилося не демократичним, а олігархічним. Така зміна, мабуть, була чи не найдраматичнішим випробовуванням для учасників спротиву тоталітаризму, оскільки і вони виявилися частково винними у ній.

Перехідний період, про який стільки говорили і вітчизняні, і західні аналітики, так і не став властиво перехідним, тобто "стрибком із царства комуністичної необхідності до царства буржуазної свободи". Перехід (Transition) перетворився на самостійний тривалий етап (стадію, період) суспільного розвитку зі своїми характеристиками й закономірностями. Перехідна криза непомітно стала перманентною й самовідтворюваною. Якщо раніше її живили, скажімо, незбалансованість галузей пострадянської економіки чи відсутність кваліфікованих менеджерів у системі управління, то нині кризогенні чинники безпосередньо не пов`язані з комуністичною спадщиною. Вони є самодостатніми для підтримання кризового стану на невизначений строк, для збереження влади квазідемократичних олігархів замість тоталітарної  ідеологічно-маніпулятивної номенклатури.

Проте чи є олігархічна держава такою, що доконечно вимагає появи людини Опору? І так, і ні. Олігархічна держава в якості антитези має повнокровне, багатовимірне, відповідальне, насичене вчинками людське життєбуття. Саме олігархія є безпосереднім перевтіленням буття домінуючої в минулому суспільстві С-особи, оскільки для неї все (кошти, влада, "демократичні" посади) підпорядковані утриманню свого соціального статусу в кризовому суспільстві. Тому ситуація тут вимагає як опору несвободі, так і життєствердження як вияву онтологічного обов`язку "людини свободи".

Це новий для суспільства, яке тривалий час перебувало в стані тоталітарного буття, людський тип є, власне, вже не чимось надто специфічним порівняно з культурно-антропологічними персонажами євроатлантичної цивілізації. Йдеться про загальну культурно-антропологічну тенденцію цієї цивілізації, коли вона розвивається за умов історично зумовленої демократії та можливості вільної автономізації людських самовиявів. Втім, це вже має бути предметом спеціального дослідження.

Відтак справедливими є слова Мераба Мамардашвілі: "Історія є драма свободи; там немає ніяких гарантій, як немає і ніякого самого по собі рушійного механізму. Це драма свободи, де кожна точка оточена хаосом. Якщо не буде напруження праці, тобто напруження свободи, яка вимагає праці, то ти з цієї історичної точки падаєш у безодню, яка оточує всі точки". Таке розуміння контексту  доби, як неважко побачити, засвідчує вартості, що народилися з Опору тоталітарним експериментам і "м`яким" формам нівелювання людини, отже, воно є придатним і для сучасної України, що так чи інакше вписана в цей контекст, ба, постала як держава з усіма чинними проблемами саме завдяки загальносвітовим процесам і національному Опору.