"Європа та релігії. Ставки XXI століття"

«Європа та релігії. Ставки XXI століття» - так називається відома книга французького соціолога релігії Жана-Поля Віллема, вже чотири роки тому перекладена і видана українською мовою. Професор соціології релігії у Сорбоні і протестант за віросповіданням, Віллем послідовно та відповідально відтворює нову мапу релігійно-конфесійної ситуації в Європі, приділяючи особливу увагу відмінностям та межам. Його головна теза – про плюралізм як нове бачення – для українських релігієзнавців, з огляду на власну історико-культурну спадщину, є настільки очевидним, що сприймається майже апріорно. Проте справа в тому, щоб з цього apriori вивести принципи співіснування конфесій, забезпечити рівність їх прав і реалізувати на практиці вже задекларовані релігійні свободи.

Французькі філософи, особливо фахівці з історії релігії, говорять про рехристианізацію в сучасній Европі. Вони звертають особливу увагу на зміни в традиційному християнстві – появу харизматичних груп, нових протестантських течій, молодіжних релігійних об’єднань. Спільна риса – пошук нових шляхів в християнстві, намагання його змінити, перетворити, осучаснити. Філіп Бутрі и Жан-Поль Віллем зазначали, що в Україні їх вразило розмаїття та багатство релігійного життя. На тлі ідеологічної та соціальної кризи перевідкривається християнська традиція, і особливу роль в цьому відіграє протестантизм, для якого плюралізм є «природною стихією». Сучасні дослідники пов’язують як відродження християнського етосу європейського суспільства, так і відживлення демократій саме з теолого-політичною проблемою [3; 4].

Французький соціолог Філіп Коркюф запропонував словосполучення «нові соціології», щоб виокремити комплекс соціологічних досліджень на основі нової плюралістичної парадигми [2]. Соціологію релігії Жана-Поля Віллема можна віднести саме до «нових соціологій», що пропонують нове бачення структури суспільства й динаміки його релігійного життя. Ми спробуємо прояснити питання про місце та роль євангельського протестантизму в сучасному плюралістичному суспільстві, як це можна вивести з більш загального підходу Ж.-П. Віллема, запропонованого в його новітній праці.

Костянтин Сігов в передмові до книги влучно каже про центральну тему Віллема: заклик до громадянського суспільства «знову віднайти сенс відмінностей» [1, с. 13]. Сам Віллем погоджується з Крістіаном Смітом, що логіка відмінності властива саме протестантизму. Отже протестантизм стає засобом поєднання християнської ортодоксії з ідеєю громадянського суспільства, ключем до розуміння європейської сучасності, для якої християнство і демократія нині змінюють конфігурацію відносин, але залишаються в парі.

Віллем розпочинає свій аналіз з викладення власного бачення проблеми цивілізаційної та релігійної тотожності Європи. Причому «тотожність в собі», протиставлену іншим, визначити виявляється неможливим, бо інакшість іманентна, кордони та різниці існують всередині, в самому серці Європи. Тобто Європа утворюється в процесі конфронтацій та діалогів між культурами. Народження Європи відбувається з примиреного розмаїття.

І все же таки можна знайти певну релігійно-культурну матрицю, яка формує та формує європейське духовне розмаїття. Це антично-християнський синтез, породжуючий демократичний устрій та християнський етос сучасної Європи. Віллем закликає знов повернутися до живого зв’язку з витоками сучасних цивілізаційних форм: «Будучи багатою на перетині різноманітних національних традицій в галузі церковно-державних відносин, Європа нині являє собою територію, де переживається досвід настільки лаїцизованої лаїчності, що вона вже здатна знову відкрити можливий внесок релігій у формування та здійснення громадянства в демократіях, щодо яких люди вже деякою мірою розчарувалися» [1, с. 18].

Отже проблема цивілізаційної тотожності Європи має вирішення тільки з урахуванням релігійного фактора. Те ж саме справедливо щодо ідентичності націй і національних держав, у тому числі для України. Віллем нагадує, що становлення політичного суверенітету включає ставлення до релігії, а відносини між Церквою, державою та суспільством – важливий фактор утворення національних суспільств [1, с. 27].

Цікаві спостереження Віллема щодо впливу Московського патріархату на ситуацію в пострадянських суспільствах: «Відчинення російського простору для вітрів демократії та релігійного плюралізму кидає грізний виклик Православній Церкві, що богословськи та історично не є готовою опинитися в секуляризованому суспільстві. Реакція на євангелізаторські підступи католиків та протестантів на Руській землі показує, що високі православні ієрархи претендують на монопольне опікування російською душею і болісно сприймають наявність релігійного вибору, а відтак і плюралізм» [1, с. 31]. Ця внутрішня слабкість російського православ’я примушує його спиратись на ідею симфонії політичної та релігійної влади, варійовану в той чи інший спосіб, і підживлювати антизахідництво.

Віллем спростовує стереотипи щодо секуляризації, характерні для офіційного православ’я, і доводить, що Церква повинна сприймати це як факт, причому факт позитивний. Він вбачає суспільну еволюцію в напрямку того, що Ів Ламбер назвав моделлю «плюралістичної секуляризації», тобто «моделлю, за якою релігія не повинна справляти вплив на суспільне життя, але може в повному обсязі відігравати свою роль як духовна, етична, культурна і навіть, у дуже широкому сенсі, політична сила, за умов поваги до автономії індивідів та до демократичного плюралізму» [1, с. 17].

За Юргеном Габермасом Церква в сучасному суспільстві втрачає монопольну владу, але голоси релігійних людей так само мають право бути почутими, як має право на увагу лаїцизоване бачення світу, якщо вони згодні «передавати своє послання зрозумілою для суспільства та загальноприйнятою мовою» [1, с. 18].

Європейська протестантська асамблея (Будапешт, 1992) прямо визнає в своїй декларації: «Церкви готові однозначно визнати, що «Просвітництво» дало змогу розвинутися суттєвим цінностям, підвалини яких закладено в Євангелії. Це, наприклад, такі цінності, як: культура вільного слова, критика традиції як аргумента, припинення відчуження, в яке люди заганяють себе або яке нав’язують їм інші, дух діалогу й толерантності щодо тих, хто мислить інакше; підтримка секуляризованої держави. Євангеліє Ісуса Христа звільняє. Церкви мають схвалити процес секуляризації, оскільки він звільняє людей від забобонів і табу… Вони визнають свободу секуляризованої людини і зустрінуть цю людину з відкритістю для діалогу» [1, с. 36].

Секуляризація позбавляє Церкву зайвої влади, що і не повинна належати їй, повертаючи її у той же час до виконання власних прямих обов’язків в духовній сфері. «Саме розподіл між духовною та світською сферою, що проходить крізь усю історію християнства в Європі, поступово призвів до визнання автономії секулярного світу та до затвердження прав індивіда… В час, коли ми спостерігаємо певне ультрамодерне розчарування в демократії, корисною є згадка про вкорінення загальної для Європи культурної лаїчності в цивілізаційному грунті християнства» [1, c. 52]. Не розподіл політичної влади між світськими та духовними ієрархами, а саме діалектика релігії і політики, їх взаємна критика як різних сфер та сил є гарантією «відкритості» суспільства.

Європейські інтеграційні процеси знову ставлять перед Україною, як перед всякою іншою європейською державою, питання про стосунки між релігіями, державою та громадянським суспільством, говорячи словами Віллема – питання про «лаїчність»: «Важливе значення, якого під час європейської розбудови набувають тематика прав людини та засадничі принципи плюралістичних демократій (правова держава, розподіл влади, індивідуальні свободи, визнання прав меншин…), свідчить про виникнення певного політичного та релігійного екуменізму прав людини, так само як і про розвиток лаїчності, якої не в останню чергу вимагає саме релігійна свідомість» [1, c. 44].

Єдина Європа «від Атлантики до Уралу», екуменізм прав людини, вимагають активізації міжхристиянського екуменізму, «екуменізацію» католицької, протестантської, православної пам’яті, відновлення цілісності та безперервності історичного часу з урахування спадщини як Західної, так і Східної Європи [1, c. 36]. Очевидно, що найбільш відкритими до цього є протестантські громади, що діють не як інституції, а скоріше як мережі, здатні перетинати канонічні кордони.

За Мануелем Кастельсом зараз формується нова морфологія суспільства, в якій мережі стають принципом організації. Віллем знаходить аналогії цього в релігійному житті, де діють принципи індивідуації та мондіалізації.

Ми спостерігаємо інституційну кризу релігій, але не релігійності. «Вірування розповсюджуються, їхнє сім’я знаходить собі грунт (а зміст стає все менш певним), зв’язки ж індивідів з релігійними інституціями послаблюються» [1, c. 53]. Отже ми маємо в якості апріорного роз’єднання між релігією в її ідентифікаційному вимірі та релігійним досвідом індивідів.

Сьогодні не існує чітких духовних кордонів, і «ототожнення певної території з певною релігією більше не є можливим, навіть якщо хтось і відчуває ностальгію за національною тотожністю, яка була б тісно пов’язана з релігією. Зовнішня плюралізація релігійного краєвиду супроводжується внутрішньою плюралізацією кожної традиції… релігійний індивідуалізм набув розвитку всередині кожної релігійної традиції, так, начебто актори почали вимагати незалежності від сюжету» [1, c. 58].

Віра – це власний вибір вільного індивіда, релігійні тотожності радше радше будуються, ніж успадковуються. Індивіди дистанціюються від релігійних інституцій: «Наші сучасники відмовляються від того релігійного меню, яке пропонують Церкви…Слова, розповіді й символи, якими користується християнство, стають дедалі герметичнішими в очах наших сучасників» [1, c. 61]

Віллем констатує стан релігійної аномії, коли пострелігійність не є соціально та культурно структурованою, релігійні традиції вже не мають авторитетної очевидності і віра все менше спирається на інституції. В такому складному децентрованому релігійному мультиверсумі індивід повинен орієнтуватися самостійно і наодинці відшукувати свою тотожність в безкрайому світі символічного.

Ось ключові тези, що можна вивести з аналізу проблеми релігійної тотожності Європи: релігія як інститут влади переживає розлад і не сприймається сучасниками в якості актуальної, тобто відмирає; але на зміну інституціям приходять нові форми існування і визнання релігії громадянським суспільством; духовний авторитет, соціальна етика, виховання громадських чеснот – в цих сферах влада Церкви визнається та вшановується.

Громадський внесок релігій в вирішення актуальних для сьогодення суспільних проблем Віллем ілюструє на зв’язку освіти та релігії. Школа вже остаточно звільнилась від опіки священиків, але нині самі педагоги переймаються питанням: чи може школа замовчувати питання життєвого сенсу, поводитися так, ніби такі різні релігійні та нерелігійні символічні системи не скеровують життя мільйонів людей? Не клірики, а саме педагоги та політики запевняють, що школі слід, не втручаючись у той чи інший учнівський вибір, ознайомити своїх вихованців із великими символічними системами [1, c. 159]. Якщо релігія не стільки успадковується, скільки обирається, то треба підготувати молоду людину до цього вибіру, тому «...в добу лаїцизації як політики, так і релігії нагально необхідним є врахування тих внесків, які можуть зробити духовні сили в виховання активних, відповідальних та солідарних громадян у суспільствах індивідів, що стоять перед спокусою замкнутися в своєму приватному житті» [1, c. 316].

Коли Церква відмовляється від владних амбіцій, стає можливим конструктивний діалог з іншими конфесіями, формується спільна соціально-етична позиція, яка дедалі сильніше протиставляє і протестантів, і католиків, і православних безрелігійним людям. Сподіваємось, що впевненість Віллема, що «більшість християн еволюціонує в напрямі: зростає індивідуалізм, зростає секуляризація, більше стає толерантності, і, щодо певних тем, менше заборон» [1, c. 83], справедлива і щодо християнства Східної Європи.

А в Європі Західній подібні тенденціі в християнстві визивають інтерес у політиків, так що діячі європейської розбудови аж ніяк не зводять релігію до приватної чи конфесійної справи и перейнялися розумінням геополітичного значення релігій. Насамперед їх цікавить, які тлумачення і сенс можуть надати Церкви європейській розбудові [1, c. 101].

Щоб зрозуміти, яке покликання вбачають начебто безрелігійні чи постхристиянські політики в церковній діяльності, має сенс повернутися до поняття лаїчності, яке Віллем використовує дуже часто, і яке ми вже вище анонсували як нову модель відносин між релігією, суспільством, державою, коли релігія позбувається політичної влади і займає своє природне місце. Лаїчність є кінцем релігії як влади та результатом переосмислення ролі релігії в плюралістичному суспільстві, остаточно звільненому від докучливої клерикальної опіки. Помітну роль в цьому процесі емансипації зіграли протестанти (розрізнення між Церквою видимою та Церквою невидимою, яке робили протестантські реформатори; протести пуритан проти англіканської Церкви; теорії секуляризації).

Отже лаїчність – закономірний і бажаний для Церкви і суспільства результат емансипації: взаємна автономія духовної та світської влади; віросповідна нейтральність держави та громадської влади; визнання релігійної свободи та свободи безрелігійності; визнання автономії індивідуальної совісті, тобто особистої свободи людини щодо будь-якого релігійного та філософського авторитету; оцінка з боку критичної думки всіх галузей культури (релігії, науки, політики…), тобто вільне дослідження та дискусійне обговорення [1, с. 48]. Лаїчність як взаємна автономія політики та релігії, як роз’єднання понять громадянства та релігійної приналежності, як здійснення на практиці свобод та прав людини в релігійній сфері, не є несумісним із різноманітними формами визнання релігії в публічному просторі [1, c. 15]

Якщо європейська культура це перехрестя, на якому можливі зустріч та діалог (між вірою та розумом, релігією та секулярним світом, духовним та світським життям), цей діалог повинен об’єднати грецьку думку, римське право, юдаїзм, різні християнські традиції, іслам, Відродження, Реформацію, Просвітництво та Французьку революцію, наукову думку, гуманізм. Таке розмаїття чинить опір будь-яким тоталізуючим метараціям.

Ситуацію занепаду метанарацій й інститутів влади, а також нову світоглядну парадигму, що відображає ці процеси та відповідає на них, Віллем пропонує називати ультрамодерністю. Ультрамодерність – це рух плюс непевність щодо розчаклованої модерності. Секуляризувалася не лиш релігія, а також політика й наука. За ультрамодерності вже немає нічого священного, все пройшло крізь сито критичного розгляду [1, c. 17].

За доби завершеної модерності релігійно-конфесійні структури зазнають переустрою і окремі групи набувають нові форми існування, перетворюючись на субкультури, які мають контркультурну спрямованість.

Так євангелічні протестанти зберігають тотожність в групах та мережах, утворених за свідомими переконаннями, і перебувають в «напружених стосунках з глобальним суспільством». Оскільки євангельські християни вимагають особистого навернення кожного віруючого, цей протестантизм послаблює зв’язок із територією та історією. Разом з тим посилюється значення індивідуального рішення та можливість утворення мережових співтовариств. «Тканина євангелічного протестантизму та п’ятидесятництва простягла свої нитки крізь увесь світ» [1, c. 229], і це показова ілюстрація модернового переустрою релігійності.

В євангельському християнстві автономний індивід знову набуває значущості і стає дійовою особою, що творить власне життя та добровільно інтегрується у спільноту з міцним нормативним регулюванням [1, c. 230]. Ця форма групової релігійної ідентифікації протистоїть «секулярній логіці маніпуляції» начебто вільною людиною з боку тоталітарної політичної влади.

Так само євангелічний протестантизм протистоїть і спокусам цезарепапізму та папоцезарізму. Віллем вважає, що «католицько-православний дует, який виділяється у тріо християнського екуменізму, міг би репрезентувати певні ухили, що можуть загрожувати культурній лаічності»; тільки у діалозі із протестантизмом «історичне християнство» може адекватно оцінити культурну лаїчність як здобуток, бо саме протестантизм відіграв незаперечну роль у затвердженні цієї лаїчності через релігійну культуру індивіда, носієм якої протестантизм є, та через деклерикализацію, яку він репрезентує [1, c. 51].

Отже за доби ультрамодерності актуалізується питання про відмінності та розрізнення в європейському культурно-релігійному просторі, що надає більших можливостей для вільної ідентифікації індивідів та спільнот. «Знову формулювати свої відмінності та стверджувати їх у рамках відносно примиреного розмаїття» [1, c. 93] – цей виклик міг би пролунати в текстах Дельоза чи Дерріда так само пафосно, як він формулюється у Віллема. Тому можна вбачати в підходах останнього гідну відповідь на спільні запити доби завершеної модерності.

Очевидно, що відбуваються глибокі зрушення у політичному та релігійному житті. «Після ослаблення соціального впливу релігійної трансценденції для «політичної трансценденції» теж настала пора потерпати від безсилля. «Сьогодні не тільки релігія, а й громадянство є недостатнім зв’язком між людьми, - зауважує Домінік Шнаппер» [1, c. 16].

Можна тільки дивитися вірі Віллема, коли він запевняє: «Ми стоїмо на повороті до такого стану речей, за якого релігії не лише не сприймаються як більш чи менш застарілі традиції, що чинять опір звитяжній модерності, а й можуть дедалі більше видаватися символічними ресурсами, що… не дають модерності розчинитися в загальному релятивізмі» [1, c. 18]. Здається безперечним інше: християнські спільноти повинні віднайти в самих себе мужність виробити стійку ідентичність, зробити рішучі кроки назустріч іншим конфесіям, дати відповіді на виклики постсучасності. Протестантизм, як він розуміється Віллемом, міг би стати рушійною силою таких перетворень в християнстві.

Очевидно, що в процесі переустрою релігійності за доби ультрамодерності євангельський протестантизм відіграватиме все більш важливу роль. Протестантизм відкриває християнський світ символічного для індивідів і спільнот, шукаючих прояснення власної ідентичності. Протестантизм – як актуальне прочитання християнської віри – набуває особливої значущості на фоні інституційної кризи релігійності. Апелюючи до індивідуальної свідомості та волі, протестантизм на цій основі відбудовує нові форми соціальних відносин – громади та мережі вірних. Отже, євангельський протестантизм створює «паралельний світ» соціального, що виявляється реальною альтернативою атомізованим суспільствам та релігійним монополіям. Разом з тим, якщо саме сьогодні «час європейським демократіям, що переживають кризу життєвого сенсу та рушійних мотивів, віднайти громадянський внесок релігій у ствердження співжиття рівних і відмінних, автономних и солідарних людей» [1, c. 317], то протестантизм і сам стає перед необхідністю відповідних соціокультурних трансформацій у напрямку більшої відкритості та наближеності до сучасного суспільства в його духовних запитах.

Література

1. Віллем Ж.-П. Європа та релігії. Ставки XXI століття. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. – 331.
2. Коркюф Ф. Новые социологии. СПб.: Алетейя, 2002. – 192 с.
3. Кризис ЕС: последствия и перспективы // Современная Европа. – 2005. - №4. – С. 21-35.
4. Манан П. Інтелектуальна історія лібералізму. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2005. – 216 с.

Придбати книгу можна на інтернгет-магазині АРХЕ