Ріхард Гайнцманн. Теологія та наука. Спроба визначення місця теології серед університецьких дисциплін

I.

Питання співвідношення теології та науки, яке є предметом наведених нижче міркувань, торкається різноманітних проблемних ділянок, які тісно пов’язані між собою.

Насамперед слід визначити, що ж саме потрібно ро­зуміти під наукою. Центральним і похідним у цьому контексті є запитання, чи можна займатися теологією науковим методом, зберігаючи при цьому вірність її власному єству. Від відповіді на нього залежить те, яким чином потрібно встановлювати взаємозв’язок із світськими науками, та чи можливо віднайти спільне підгрунття, яке б допускало нау­ковий обмін і робило б такий діалог доцільним. Услід за такими міркуваннями можна зрештою запитати, яке місце займає теологія в такій інституції як сучасний університет, і чи відповідає воно її сутності та специфіці університету з огляду на вимоги та критерії світської науки.

II.

Отож, давайте звернемось спочатку до питання структури науки, що знаходиться попереду усього фактичного знання про окремі предметні ділянки і є формальною за своєю природою. У цьому випадку наука як метод робить себе саму предметом роздумів. Вона доводить, що в окремому випадку шлях наукових пошуків і міркувань долається за допомогою розмірковувань, а не під впливом випадковостей. З плином історії подібні роздуми спричи­нили виникнення різноманітних наукових теорій, тверджен­ня яких вимагають в окремих випадках перевірки їхніх вис­новків та аргументів.

Цілком загально про науку можна говорити тоді, коли предмет чи його ділянка досліджуються на основі усталеного методу. Знання у науковому сенсі - це здобутий методологічним способом погляд на предмет дискусії. Арістотель сформулював свого часу наступну аксіому: „Наука є до певної міри тим, про що потрібно дізнатися”.[1]

Саме вона допомогла йому пізнати найголовніше. Кожну науку визначає у її структурах та закономірність, яка внут­рішньо притаманна об’єкту. Таким чином, метод не може бути довільним чи підлягати універсалізації, оскільки сам предмет заздалегідь визначає його вибір.

З цієї точки зору для нашої проблематики та її обго­ворення можна встановити, що предмет теології є визначальним для відповіді на запитання про теологію як науку. Отож, насамперед виділимо та окреслимо цей предмет точніше. У контексті розмірковувань над хри­стиянською теологією мова йде не про релігію у широкому сенсі цього слова і навіть не про філософське запитання щодо самого існування Бога (т. зв. theologia naturalis). Водночас також християнство як історична величина не є головним і безпосереднім предметом християнської теології.

Безпосереднім предметом християнської теології є таєнство Христове, поняття, яке вимагає подальшого детального пояснення. Християнська теологія розмірковує про Бога, передбачаючи, що він явив та воплотив себе в особі Ісуса Христа і сталося це заради людського спасіння. Осягнення такого предмета теології це не якийсь собі зрозумілий принцип, а швидше віра у те, що Бог історично об’явився, і що цей процес самооб’явлення та самовоплотіння трансцендентного Бога досягає свого апогею в кон­кретній історичній особі Ісуса Христа. Ця історія Бога з людиною знайшла своє обов’язкове відображення в Старому і Новому Завітах. Отож, у цьому контексті мова йде про факт пізнання Бога в історії, а сама сутність христи­янства визначається не формулюванням правди, а наявністю особи як такої. Боже об’явлення потрібно пояснювати як історичний факт виключно історичними категоріями самобутності та неповторності. Цю подію не можна обґрунтувати, як і не можна пояснити її внутрішню необхідність. Її єдина передумова полягає у Божій волі, тому усі спроби знайти конкретну причину для цього приречені на невдачу. Те ж саме стосується також єпископа та великого теолога-бенедиктинця Ансельма Кантерберій- ського (1033/34-1109), зокрема його тексту Cur deus homo. Щоб не приховувалося за феноменом Божого об’явлення, усе це дійшло до людини з історичних переказів, а тому ніколи не було доступне у своїй абсолютності. Християнство має відповідно до свого походження та існування історич­ний характер і тому його не можна з усією адекватністю прирівнювати до надісторичної правди.

Отож, теологія повинна розглянути та методологічно пояснити дійсність Божого об’явлення, воплотіння та спасіння, яке пов’язане з особою Ісуса Христа. Звичайно, що такий предмет охоплює ще й численні аспекти, які знайшли своє відображення в окремих теологічних дисциплінах. Незважаючи на усю неспростовну позитивність християнства, деякі складові спасіння усе ж вимагають додаткового перегляду та тлумачення, що є можливим, оскільки усе очікуване й конкретне вказує на Божу абсолютність.

Саме тут виникає важливе запитання, яке стосується усієї теології та специфіки її методу зокрема, а саме питання розуміння Божого одкровення. Відповідь на нього можна знайти шляхом єдиного можливого способу, а саме за допомогою віри в Ісуса Христа, правдивість існування якого доводить його об’явлення. У цьому контексті йдеться насамперед не про віру у достовірність чи переконливість речень і змісту, а про екзистенційний акт віри, яка є відповідю на обіцянку Божого спасіння. Саме тому віра є чимось більшим за саме сприйняття змістів, над якими роздумує теологія. Будь-яке слово, яке сказане нами, це не слово, а насамперед звуковий образ. Те ж саме можна сказати й про одкровення, оскільки про нього неможливо говорити без наявності віри. За умов відсутності віри воно розчинилося б у повітрі й відлунало б як звук. Відтак, оскільки сприйняття одровення є важливою складовою цього феномену, то віра у нього є інтеґруючим моментом і безпосереднім предметом наукової теології.

Будучи виявом людської діяльності, віра керується законом історичності. Розуміння - це не пасивне сприйняття, а процес активного засвоєння, під час якого відбувається об’єктивізація, тлумачення і коментування нашого попереднього уявлення про буття. Відтак, якщо ми говоримо про щось існуюче з перспективи нашого буття, то зазвичай робимо це з точки зору нашого висхідного, а отже „необміркованого” розуміння дійсності. А з цього випливає наступна особливість для визначення теології як науки, яка полягає у тому, що також філософія як формальний інстру­мент розуму належить до прозріння. Тож виходить, що віра - це милість Божого Духа, оскільки його діяння не стирають, а доповнюють і довершують природні структури людського сприйняття. Тома Аквінський окреслив цей феномен наступним чином:

„Sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile".[2]

Відтак сприймання одкровення так само підпорядковане умовам історичності. У контексті даної ситуації першочергового значення для першої фази проникливого розуміння одкровення має пізня антична філософія, яка відіграє важливу роль у закладенні підвалин християнської теології та їхньому подальшому розвитку.

Утім помилково думати, що саме метафізична традиція греків мала центральне значення для розвитку християнсь­кої теології.

Якщо враховувати окреслене тут розуміння теології, то виходить так, що християнство упродовж багатьох століть не мало наукової теології чи теології як науки. Від самих початків його головна увага присвячувалася розумінню та обороні центральних таїнств спасіння душі, а також пошукам відповіді на запитання, яким чином людина може врятувати свою душу і як найкраще донести до неї Боже слово. У ті часи одкровення у своїх зв’язках з людським буттям ще не було абсолютним предметом теологічних роздумів. Однак, уже у цей ранній період можна встановити підходи, на основі яких почали виникати роздуми над окремими теологічними питаннями, що й стало поштовхом для розвитку наукової теології. Важливе місце у цьому процесі відводиться неминучій взаємодії християнської ідеї з пізньою античною філософією, що становило неабияку небезпеку для християнського саморозуміння. Проблема полягала не стільки у самому тлумаченні змісту віри, а швидше у цілковито відмінних формах мислення, які важко між собою поєднати, оскільки метафізика - це замкнутий у собі спосіб тлумачення світу, а спасіння людства - це відкритий процес, діяльність якого спрямована в майбутнє.[3] У ті часи, а саме на попередньому етапі усього змістовного, така несумісність залишилася абсолютно непоміченою та була позбавлена будь-якого критичного розгляду. Відтак усе, що ми прагнемо зрозуміти, відбувається у межах певного горизонту, в той час як саме поняття горизонту ніколи не співпадає з тим, що ми насправді розуміємо під горизонтом. Те ж саме можна сказати й про одкровення та його послання.

Епохальний злам, який відбувся на завершальному етапі патристики і виявив себе надалі у формі різноманітних рефракцій, а також пов’язаних із ними проблем, можна помітити уже у самій мові. Теологічні диспути ведуться за допомогою вживання таких слів і понять, які відсутні у Новому Заповіті та й узагалі не мають відповідних еквівалентів у святих письменах. На самому початку не існувало одностайних визначень, а також не було точного розуміння таких нових термінів та їх грецьких відповідників, як substantia, essentia, natura, persona. Подібні терміно­логічні непевності породжували питання ідентичності віри. Саме відсутність ясності у такій ситуації посилила бажання зорієнтуватися та внести точність насамперед за допомогою роз’яснення термінології та тих остаточних рішень, які були прийняті на перших Вселенських церковних соборах в Нікеї (325) і Константинополі (381). Сумнівні обставини, за яких скликалися ці церковні зібрання і де приймалися відповідні догматичні постанови, не є предметом нашого обговорення. Нас цікавить лише формальний аспект справи, а саме зміна самого способу мислення, яка безпосередньо відбулася у такий спосіб. Спасіння, про яке йдеться у Новому Заповіті, втрачає у кон­тексті історії притаманний йому розвиток і зводиться до статичного поняття. Очевидним є також і те, що філософія набула у цьому процесі неабиякого значення та мала щораз більший вплив на теологічні міркування. Водночас великий поштовх на майбутнє отримав також перехід від життєвого та дійсного практикування віри до віри як науки, тобто до вчення про віру.

III.

Уперше питання про те, чи є теологія справді наукою, ви­никло у XIII ст. І з’явилося воно, про що надзвичайно важливо пам’ятати, не у контексті безпосередніх теологічних диспутів, а на марґінесі теології. Саме рецепція філософії Арістотеля, включно з його метафізикою,

належала до тих чинників, які вперше спричинили обговорення проблеми науковості. Незважаючи на існуючу, фактичну множинність відомих на той час у науці фено­менів, загальне поняття науки стало нормативним саме під впливом метафізичного мислення Арістотеля. На цю норму орієнтувалися усі тогочасні дисципліни включно з теологією. У випадку теології йшлося насамперед про те, чи відповідає вона науковим критеріям тієї науки, поняття якої сформулював Арістотель.

З огляду на ту історичну ситуацію, яка тоді склалася, та у контексті дебатів довкола теології та її статусу scientia sublemata, важко переоцінити ту першочергову роль, яку відіграв для християнства та й усього духовного життя Тома Аквінський з його догматикою, яка прийшла на зміну перших загальних принципів. Від цієї концепції не в останню чергу залежало й те, чи займатиме теологія й надалі належне місце серед навчальних дисциплін Паризького університету, де вона поправу знаходилася від часів заснування цієї навчальної інституції у 1200 р.

Утім для самої теології несуттєвим і цілком другорядним є те, чи залишеться вона наукою в розумінні Арістотеля чи ні. Однак, якщо виходити з того, що теологія це наука, яка призначена не для теології як науки, а для людей, то у цьому випадку важливішим є те, чи відповідає вона вимогам конкретної історичної ситуації чи ні. Це звичайно не означає, що принцип винятковості Арістотеля не має впливу на теологію та її розуміння самої себе. Прагнення Арістотеля утвердити науку, яка виходить із усього загальноприйнятого та необхідного і ґрунтується на основі проникнення у причини (scientia non est singularium), становить серйозну загрозу внутрішній сутності християнської теології уже на рівні самого заклику до наслідування такого ідеалу. Незаперечним залишається й те, що, якщо дотримуватися поглядів Арістотеля, то наука тоді не може служити структурним принципом християнської теології. Питання, яке не є темою нашої доповіді, полягає, однак у тому, чи змогли найважливіші представники середньовічної теології уникнути цієї небезпеки.

Захопливий розвиток теології від примітивної віри до методично розвинутої наукової дисципліни, якою вона вже повстає у великих теологічних трактатах і системах середньовіччя, проходив насамперед шляхом роздумів над окремими положеннями віри і не дозволяв помічати недоліки та помилки, які дуже часто при цьому виникали. Зміщення акцентів у середині самої теології почало відбуватися саме через принципову несумісність між спря­мованим на все необхідне мисленням Арістотеля та позитивністю християнського вчення, зумовлюючи тим самим виникнення напружених стосунків, які, хоч і були непомітні на перший погляд, однак мали великий вплив на подальший розвиток теології та й загалом усього хрис­тиянства. Когнітивна систематизація положень християнсь­кого одкровення, яка на самих початках мала служити запорукою християнської ідентичності, стала усупереч усьому її загрозою.

Саме Ойґен Бізер, якого Український Вільний Університет вшанував сьогодні за його життєвий доробок званням почесного доктора, відіграв у цій дискусії надзвичайно важливу роль, про що необхідно згадати уже хоча б з огляду на той новий підхід, який запропоновано у його „Теології майбутнього”.[4]

Своїми проникливими і далекоглядними аналізами цієї проблеми Ойґен Бізер встановив, яким чином такі зміщення акцентів в патристиці та недоліки, що звідси випливали, відобразилися у релігійній мові, а також показав, як усе це вплинуло на подальший розвиток теології у мовному плані. Так, на думку Ойґена Бізера,

„євангельська звістка про спасіння людей, яка спочатку лише задокументована у Новому Заповіті і входить у граматично впорядковану мову патристики з усіма її комунікативними та художніми перевагами, усе-таки потрапляє у тенета букви, яка нищить своєю абстрактною знаковістю та стерильністю”.[5]

Бізер говорить тут про

„проблему з’ясування поняття, яке переобтяжене світоглядними нашаруваннями, а також про небезпечну підміну біблійних тверджень невідповідними категоріями, сформованими елліністичним середовищем. Саме так розпо­чалися часи запозичення невідповідних мовних варіацій та форм мислення, які продовжують тривати сьогодні”.[6]

Таким чином, релігійна мова перетворюється з медіума комунікації на інструмент індоктринації. Цей процес пройшов приховано і залишився непоміченим, незважаючи на свої далекосяжні наслідки.

Мова, яка, на думку Ойгена Бізера, вважається консубстанційною для людини, є для нього одночасно джерелом пізнання, яке вище за мислення.[7] До трьох складових мови належать слово, уявлення та поняття, в той час як для теології важливим є насамперед мовний образ, який включає у себе усі три мовні компоненти. У самому процесі розвитку історії теології Бізер виділяє три фази, при чому у кожній з них домінує, на його думку, лише один з названих аспектів, який витісняє тим самим два інші. Так, патристика акцентує свою увагу на образних уявленнях, ейдетизмі, і витісняє сприйняття на задній план. В схоластиці, де ключову роль відіграє розуміння, перевагу дістає поняття, а для новітніх часів знаковим є звичайно слово, а разом з ним і саме словесне мовлення. Кожен із цих трьох мовних елементів зумовлює виникнення відмінних за своїм характером теологій. Утім, якщо спробувати визначити теологію на основі її предмету, як це було показано на початку, то важливим питанням, яке повстане у цьому контексті, буде питання про те, який саме мовний образ найкраще відповідатиме предмету теології і стане провідним для неї.

Однією із засадничих герменевтичних тез Ойґена Бізера є твердження про те, що реальність віри в одкровення полягає у самому „способі визнання за людиною цього права”.[8] Звідси випливає, що теологія не може ґрунтуватися лише на самій думці чи на змісті, а тому не визначає те, що є її предметом, а лише „з вдячністю його сприймає”.[9] Невід’ємною складовою змісту є врахування фігури посередника, а у випадку послання ще й способу його передачі та наявності фігури посланця. Послання Ісуса Христа, його об’явлення, є споконвічною мовною парадигмою. Слово про Бога і слово Боже творять у ньому одне ціле.

Слово відрізняється, на думку Бізера, від мислення насамперед тим, що воно одночасно передає той зміст, який повідомляє.[10] Саме тому теологія не може спиратися на самі лише думки, а повинна також ґрунтуватися на слові. Поняття, сформульоване за допомогою думки, встановлює певну межу. Воно визначає та чітко окреслює предмет і стає таким чином суттєвою складовою кожної теологічної системи. На відміну від поняття слово носить апелюючий характер, передбачає відкритість комунікації, а факт його висловлення зумовлює виникнення динамічного процесу, який відкриває можливий доступ до віри. Теологія Бізера - це не системна[11], а комунікативна теологія, яка є „діалогом за сутністю свого християнського походження”, як це, наприклад, відображено на логотипі Фонду імені Ойґена Бізера.

Ойґен Бізер вбачає перші підходи та форми переходу від релігійної мови життєвої дійсності до формалізованого догматичного мислення уже в самих дискусіях Вселенського собору у Нікеї (325).[12] Цей процес набув свого кінцевого вираження у формі наукової теології XIII ст. Проблему, яка була центральною для майбутнього християнства, Бізер окреслює кількома реченнями і описує тим самим шлях, який виводить з цієї заціпенілої та стерильної навчальної системи та її безвихідності:

„ще задовго до передачі сенсу слово було підбадьорюванням співрозмовника, який підтверджував його своїм існуванням та забезпечував тим самим можливість для виник­нення діалогу. Відповідно до цього слово знахо­диться у цілковитій протилежності до мислення. Воно відкриває нові можливості там, де мислення їх зачиняє, й об’єднує те, що мислення роз’єднує. Слово залучає те, що мислення вилучає, враховуючи при цьому інтереси чітко уніфікованих структур. У такий спосіб починає діяти стара притаманна слову риса, яка за будь-яких умов змінює властивість мислення, роблячи це під час великих і малих процесів становлення та при наявності історичної випадковості (особливо у контексті особистості, яка прагне зреалізувати себе історично). Початок слова виникає на межі мислення. Зайвим буде наголошувати, що правдивість усього сказаного дотепер поширюється без будь-яких обмежень на слово Божого одкровення навіть тоді, якщо це слово не про абстрактні цінності, а про шлях Божий на землі, його чудотворну та хресну дорогу, і про спасіння, яке усім обіцяне, однак стосується кож­ного окремого у неповторності його індивідуаль­ного буття. Відтак та теологія, яка в усій своїй послідовності базується на слові, уже давно подолала безпорадність простих спекуляцій”.[13]

З внутрішньої структури одкровення, в якій перетинаються аспекти діалогу та змісту, повстає двояке розуміння поняття правди. Бізер розрізняє між християнською правдою та Христовою правдою. Під правдою християнства він розуміє абстрактну, теоретичну і раціональну правду обґрунтованої у собі та ізольованої назовні системи, створеної на основі положень віри. Правда ж Христова має персональну структуру, складовою якої є особистий аспект. Вона не є абстрактною, а цілковито конкретною у сенсі конкретизації, якою її наділяє втілення волі Господньої та слова Божого у Ісусі Христі. Це правда у біблійному розумінні. Виходячи з цього можна ствердити, що особиста правда не є головним предметом теологічного пізнання, а лише предметом практичного виконання.

IV.

На своєму шляху до науки теологія зробила багато глибоких висновків щодо християнської віри й усі вони мали велике значення для її поширення упродовж останніх століть. Окрім цього, будучи університетською дисципліною, теологія зробила винятковий і загалом ще мало оцінений внесок у розвиток європейської культури.

Під час цього процесу, про що уже згадувалося раніше, виникало чимало недоліків, які ще належить встановити та виправити заради самої справи християнського послання. Ойген Бізер зробив для цього уже чимало. Своїм новим підходом у теології він створив передумови для подолання сучасної кризи християнства.[14]

Європейське християнство ще й до сьогодні намагається в методологічний спосіб обміркувати проблеми віри, хоча будь-які міркування з цього приводу, а також спроби досліджувати віру науковим методом є недоречні після того, як християнське одкровення стало самозрозумілим. Утім, це й на краще, оскільки у світі, де домінують науки, потрібно також знайти (і по можливості науковим методом зробити це) відповіді на запитання, які перевищують можливості окремих наук. Навіть якщо середньовічна наукова теологія діє (хоча й з численними змінами) до сьогодні, то усе-таки на сучасному етапі слід неодмінно розрізняти між науково-теоретичними теоріями нового часу та проектами середніх віків. Те ж саме стосується сучасного стану теології у її різноманітних проявах. Порівняно з XIII ст. змінилися направляючі віхи теології. Як уже згадувалося раніше, науковість теології було поставлено під сумнів під впливом поняття науки, яке сформулював Арістотель. Відтак теологію не можна було зводити до мислимих принципів саме через її незмінну історичну позитивність. Така аргументація кардинально змінилася з початком нових часів. Саме тоді відбулося критичне заперечення теологічних тверджень, оскільки вони переходять межу емпіричності і зникають в нікуди подібно до метафізики. Усі варіанти сучасних наукових теорій одностайно переконані у тому, що твердження теології неправдиві, бо їхню правдивість не можна довести. Через це будь-якого сенсу позбавлені сьогодні не лише релігійні відповіді, але й релігійні запитання.

У цьому контексті зайвим буде наводити й детально розглядати усі ті наукові теорії та напрямки, які виникали та чергувалися століттями. Відтак нижче хочемо лише коротко пригадати окремі з них.[15] Спершу слід назвати емпіризм і позитивізм, які змінили номіналізм пізнього Середньовіччя. Услід за ними прийшли логічний позитивізм, критичний раціоналізм, аналітична філософія мови, герменевтика та філософія релігії. За умов домінування того чи того напрямку завжди йшлося до певної міри про раціональність і правдивість теологічних тверджень, а також про їхню верифікацію чи фальсифікацію. Незважаючи на передумови та критерії окремих теорій, їхні внутрішні суперечності та об­ґрунтування, спільною та ключовою проблемою для них було те ціле й абсолютне, яке не давало змоги доступитися до себе попри усі бажання здійснювати вплив на нього. Відтак ніяка з наведених теорій не може претендувати на свою універсальну чинність навіть за умови, якщо окремі елементи цих теорій мають сформульовані та обґрунтовані критерії наукового підходу. Наука як така не існує сама по собі, а визначається своїм предметом, як також попередньою відповіддю на запитання, що саме у кожному конкретному випадку позначає поняття науки. Отож, з одного боку, цей термін відноситься лише до окремих дисциплін, а з іншого - узагальнює ту абсолютну цілісність, про яку запитують у своїх дослідженнях метафізика та теологія.

Як уже говорилося на початку, предметом християнської теології є чудотворне таїнство Ісуса Христа. Можливість доступитися до нього полягає у вірі та є актом особистої свободи. Для прийняття цього рішення не існує нагальних причин, а лише суттєві арґументи. Утім все, що стосується цієї сутності у формі теологічного твердження, однак не є подібним до неї, підпорядковується вимогам і критеріям світського наукового методу. Результати усіх теологічних дисциплін, починаючи від біблієзнавства, екзегези біблійних текстів, історії теології та історії християнських догм і закінчуючи систематичною теологією, вимагають своєї критичної перевірки, тобто фальсифікації мовою наукової теорії. Будь-які посилання на віру повинні залишатися у такому випадку осторонь, оскільки свідчення віри не можуть бути верифіковані чи фальсифіковані, бо це суперечить їхній природі. Відтак перевіряти слід виключно твердження теології і робити це з урахуванням широкого спектру теологічних дисциплін і відповідного застосування їхніх численних наукових методів. Таким чином, переконливість віри потрібно довести та захистити у рамках наукового дискурсу.

Також відповідальним достойникам церкви мало б залежати на присутності теології в університетському науковому дискурсі, оскільки вони могли б у такий спосіб й надалі визначати свою позицію у сучасному світі й успішно здійснювати виконання свого вселенського завдання. Насамперед важливо критично перевірити власну ідентич­ність християнства й потурбуватися про те, щоб не втратити її самобутності. Окрім того, релігії завжди наражаються на небезпеку збитися на манівці. Так, наприклад, якщо релігійні твердження позбавити їхнього первинного значення, причетності до трансцендентності, та перелицювати для досягнення іманентних цілей, то у такому випадку сама релігія може частково перетвориться на ідеологію, яка хоч і виступає від імені Господа, проте переслідує уже здебільшого свої власні світські інтереси. При цьому йдеться, як засвідчують приклади з історії, здебільшого про владу в усіх її проявах і формах.

Отож у наведеному щойно прикладі стає помітною проблема, яка виходить за межі якоїсь окремої релігії. Якщо релігію цілковито відкинути, то її місце цілком закономірно займе якась псевдорелігія у вигляді якої би то не було ідеології. Цьому також можна знайти численні приклади в історії. У такий загальний спосіб порушуються важливі для людської спільноти проблеми, якими також має займатися теологія, роблячи це аргументовано та критично. Саме тому й держава повинна усвідомити те, що роботу, яку проводить теологія для створення суспільства, яке базується на підвалинах людської гідності, неможливо нічим замінити.

Зрештою ніякі пошуки за правдою не зможуть відповісти на головне запитання людини про її власне призначення та сенс дійсності взагалі. Право дати відповідь на це запитання залишається виключно за теологією, бо, як вважає Ойґен Бізер, -

„християнське одкровення - це неперевершена відповідь на запитання про сенс людини у цьому світі”.[16]

_________________________________________

[1] Aristoteles, Περί ψυχής III 7, ed. Bekker, S. 431 b22: ’έστιν δ’ ή έτπστήμη μέν τά έττιστητά πως ...“.

[2] Thomas von Aquin, Summa theologiae, Pars l/ll q. 2 ad 1.

[3] Див. Richard Heinzmann, „Metaphysik und Heilsgeschichte. Zur Frage nach der Identitat des Christentums”, y: Miinchener Theologische Zeitschrift, 4. 53 (2002), c. 290 - 307.

[4] Див. Eugen Biser und Richard Heinzmann, Theologie derZukunft. Eugen Biser im Gesprach mit Richard Heinzmann, Darmstadt 2/2008; див. Richard Heinzmann, „Zum theologischen Neuansatz von Eugen Biser”, в: Eugen-Biser-Stiftung (Hrsg.), Dialog aus christlichem Ursprung. Funf Jahre Eugen-Biser-Stiftung, Limburg 2008, c. 63 - 73.

[5] Eugen Biser, Religiose Sprachbarrieren. Aufbau einer Logaporetik, Munchen 1980, c. 170.

[6] Там само, c. 178.

[7] Див. Eugen Biser, Religidse Sprachbarrieren, c. 231; див. той сам, Menschsein und Sprache, Salzburg 1984, c. 81.

[8] Eugen Biser, Einweisung ins Christentum, DQsseldorf 2004, c. 149; той сам, Religiose Sprachbarrieren, c. 351; той сам, Theoiogische Sprachtheorie und Hermeneutik, Munchen 1970, c. 566.

[9] Eugen Biser, Religiose Sprachbarrieren, c. 351.

[10] Eugen Biser, Theologie und Atheismus. Αηείόββ zu einer theologischen Aporetik, Miinchen 1972, c. 86-87.

[11] Див. Richard Heinzmann, „Vom System zur Lebenswirklichkeit. Der Grundgedanke der Theologie Eugen Bisers”, в: Eugen Biser und Richard Heinzmann, Theologie derZukunft. Eugen Biser im Gesprach mit Richard Heinzmann, Darmstadt 2/2008, c. 137 - 145.

[12] Eugen Biser, Religiose Sprachbarrieren, c. 186-187.

[13] Eugen Biser, Theologie und Atheismus, Αηείόββ zu einer theologischen Aporetik, MLinchen 1972, c. 88-89.

[14] Див. Richard Heinzmann, „Zur Theologie von Eugen Biser. Einsichten und Konsequenzen”, y: Eugen Biser und Richard Heinzmann, Mensch und Spiritualitat. Eugen Biser und Richard Heinzmann im Gesprach, Darmstadt 2008, c. 135- 150.

[15] Див. Otto Hermann Pesch, Katholische Dogmatik aus okumenischer Erfahrung, том 1, 1/1, Ostfildern, 2008, c. 103 - 182 (з детальним наведенням джерел).

[16] Eugen Biser und Richard Heinzmann, Theologie der Zukunft, c. 135.

Джерело: Ріхард Гайнцманн Теологія та наука Спроба визначення місця теології серед університетських дисциплін (Доповідь з нагоди надання почесного докторату Філософічного Факультету Українського Вільного Університету у Мюнхені проф. д-ру д-ру д-ру г.ц. Ойґену Бізеру, яка виголошена 4 лютого 2009 р. у стінах Дому ім. Кардинала Венделя (Kardinal-Wendel-Haus)), Український Вільний Університет Серія: Varia ч. 52. Переклад українською мовою Романа Яремка