Сказати, що до Євромайдана організована релігія не впливала на українську політику в загальнонаціональному контексті, означало б оголити своє невігластво. Яким були перипетії взаємин цих двох світів – умовних «Граду Божого» та «граду земного» – блискуче описано в книзі «Велике повернення» Віктора Єленського (тепер теж політика -народного депутата від «Народного фронту»).

Майдан, криваву розв’язку 5 років тому якого притомні українців згадуватимуть вже в лютому, розправив крила організованих і не дуже віруючих. Від протестантського «молитовного намету» до екуменічних Божих Служб на сцені, від «сандеївських» тітушок Олександра Зінченка до схожих на пророцтва публічних звернень вже померлого Блаженнішого Любомира Гузара – всі ці дії, слова та явища ніби картографували те, як її величність Релігія, потісняючи традиційну політику, заповнює собою public square. І за ці 5 років, що майже минули з лютневих боїв прямо в центрі столиці, релігійні переконання вірян здебільшого так і не стали їхньою приватною справою. Зворотного і не могло статися, адже найвище політичне керівництво країни ніколи не цуралось демонструвати власну релігійність щонайменше під час свят, не пориваючи з цією доволі сумнівною, але медійно ефективною практикою.

Ця «недосімфонія», але й вже не «євронейтральність», глибоко нервувала представників «лівої» ідеології. Які б воліли бачити проєвропейський рух України без інституційної участі різних церков та «відсталих вірян». Взірцем для них слугувала Франція, де розділення релігійної та публічної сфер відбувалось найрадикальнішим способом, Велика Британія та Німеччина (в меншій мірі). Поєднуючи неоднорідний ЄС як карго-культ («позбавимось релігії – одразу відчуємо прогрес») з ненауковим атеїзмом (адже, як нещодавно в інтерв’ю сказав вчений-християнин Кен Туріян, «атеїст, який каже, що Бога немає, демонструє віри більше за мене, християнина»), українські «ліві» вимагали повної дехристиянізації публічного простору.

І тут сталось щось незвичне. У квітні торік Президент України Петро Порошенко закликав парламентарів підтримати його звернення до вселенського Патріарха Варфоломія дати, грубо кажучи, місцевій Православній церкві автокефалії. Народні депутати церковне прохання Гаранта миттєво задовольнили, і вже 6 січня цього року, після ретельної підготовки, Вселенський Патріарх передав новому очільникові об’єднаної православної церкви Митрополиту Епіфанію довгоочікуваний Томос. 

Чи може ця історія трапитись в країні Україні, яка рятується від Росії в європейських обіймах? Відповідати на це політичне, релігієзнавче та світоглядне запитання краще після прочитання збірки статей Хосе Казанови «По той бік секуляризації. Релігійна та секулярна динаміка нашої глобальної доби» (Київ, «Дух і Літера», 2017; переклад О. Панича).

В США та Європі дослідження секуляризації вже давно мало свої тріумфи і поразки (звісно, в іменах і прізвищах). У кількох текстах збірки Казанова розповідає, як впродовж другої половини XX сторіччя вчені вважали однотипну секуляризацію держави (тобто радикальне відділення її від релігійних структур та очолюваних ними впливів) за індикатор сучасної модерної розвиненої демократичної держави. Їхнім прикладом слугували Франція, Велика Британія, Бельгія, Нідерланди та Німеччина – країни, церковно-державною політикою яких захоплюються українські «ліві» і чиє населення все менше цікавиться недільними службами та читанням Біблії.

Однак стійте там, де стояли: вчений не ліниться пояснювати, що секуляризація не є індикатором обов’язкового відмирання віри (тут в унісон підспівують сучасні адепти «наукового атеїзму») і водночас є наслідком кризи «особливої форми примусової конфесіональної гомогенної релігійної територіалізації, яку в Європі насаджували відповідно до вестфальського принципу cuius regio eius religio» (с. 7, 143; курсив автора – О.Г.). Якщо простіше, то наслідком примусового запису в лави лютеран, реформатів чи католиків вчора і сьогодні стало масове невір’я. При цьому Казанова справедливо нотує, що термін «секуляризація» підходить переважно для західного контексту (і не більше, с. 88-89) й згадує конфуціанський Китай та заможні протестантські США і Південну Корею.

Казанова знає можливі контраргументи опонентів і не забуває згадувати, що, по-перше, церковно-державні політики умовно «секулярного» ЄС геть неоднорідні (с. 159; цю тезу легко знайти у книзі Жан-Поля Віллема «Європа та релігії: ставки XXI століття» (К., «Дух і Літера», 2006). По-друге, розвінчує теорію, відповідно до якої релігія захищає в часи економічних негараздів.   

Ключовий висновок монологу Казанову варто прибити до дверей Міністерства культури та профільного комітету ВРУ (як довела Реформація, цей вид комунікації досить дієвий): «Суворе секулярне відокремлення церкви від держави не є ані достатньою, ані необхідною умовою для демократії» (с. 103). І ще одна важлива цитата (с. 131):

По суті, той факт, що деякі модерні неєвропейські суспільства, як-от Сполучені Штати чи Південна Корея, є вповні секулярними в тому сенсі, що вони функціонують у межах того самого іманентного каркасу, але їхнє населення є помітно релігійним, або той факт, що модернізація дуже багатьох незахідних суспільств супроводжується процесами релігійного відродження, мав би поставити під сумнів засновок, що занепад релігійних вірувань і практик є майже природним наслідком процесів модернізації.

Повернімося до питання, що ми його поставили вище: чи може історія з надбанням Томосу (та інші аналогічні історії) мати місце в проєвропейській Україні?

Напевно, Казанова відповів би «Так». Але предостеріг повторювати європейську помилку дивитись на Україну як «землю православних» та порадив придивитись до американської моделі деноменаціоналізму, «системи визнання детериторіалізованих добровільних релігійних інституцій та асоціацій у середовищі громадянського суспільства» (с. 145).

Як вчений, Казанова не може нічого радити. Але альтернативні варіанти, на які багата книга, стане в нагоді тим, для кого чисельність та впливовість конфесії має ціну. Ніхто ж не хоче побачити свої блискучі храми порожніми? Наводити шенгенські приклади не будемо.