Соціологія релігії має подвійну ідентичність. Як, зрештою, усі науки, які входять до релігієзнавчого комплексу, окрім, хіба, порівняльного релігієзнавства. Це стосується як психології, так і антропології, філософії, феноменології релігії тощо. З одного боку – це соціологія, з іншого – релігієзнавство.
Інтерв’ю з професором Інституту соціології Ягеллонського університету, доктором соціологічних наук та відомим європейським соціологом релігії Іреною Боровік розкриває перспективи розвитку соціології релігії на нових теренах, окреслює проблеми сучасної науки та пояснює, чому у Макса Вебера не було учнів. Це спроба розбити стереотипи й прогнозувати з-за західного кордону розвиток релігієзнавчої науки в Україні.
Перекладач з польської та інтерв’юєр - канд. філос. наук Ольга Муха.
Ольга Муха: Шановна Пані професор, вітаю! Ми знайомі вже кілька років і передовсім знаємо Ваше ім’я в контексті серйозних соціологічних досліджень. З іншого боку, наші наукові зустрічі та співпраця здебільшого відбувалися у релігієзнавчому контексті. Чому саме Ви вирішили зайнятись соціологією релігії? Що спровокувало інтерес до цієї тематики?
Ірена Боровік: Як і кожна молода людина, свого часу я опинилася на роздоріжжі. Найбільше мене цікавив світ літератури, особливо поезія. Я вже тоді була авторкою опублікованої книжки поезій і вважала це своїм призначенням. Наука особливо мене не приваблювала.
Але виховану в регіоні Бялегостоку[1], мене завжди займало питання: як так, що діти, виховані в одній родині, в одному середовищі, виростають так радикально різними. Особливо це стосувалося релігійної сфери, питань віри. І це було моїм вихідним пунктом щодо планів наукової роботи – докторату[2]. Кілька років я поводила дослідження на Бялосточизні, що стосувалися впливу релігії на щоденне життя в релігійно диференційованому середовищі. Досліджувала католиків, православних, мусульман, п’ятидесятників, шукаючи відповіді на поставлене питання. І в якийсь момент питання для мене особисто набуло нового формулювання: чому релігія впливає на інші, позарелігійні сфери суспільного життя?
О.М.: Як в цьому контексті Ви можете оцінити роль і межі впливу католицизму на суспільне життя Польщі?
І.Б.: По суті справи, роль католицизму в сучасній Польщі можна окреслити словами німецького соціолога Лумана – функціональна диференціація. Релігійний досвід та релігійна площина загалом мають своє визначене, але обмежене місце в суспільному житті релігійної людини. З одного боку, можна бути релігійною людиною, а з іншого – брехати, якщо йдеться про податки. Тобто, моральність перебуває в інакшій площині, цілком індивідуалізованій. Це означає, що вплив релігії явно не переноситься на інші сфери активності, на повсякдення, на моральність, на прагматичний вимір. Ми це називаємо селективною релігійністю. Зміни спостерігаються лише у випадку людей дійсно глибоко релігійних.
О.М.: Але чи таких насправді багато?
І.Б.: На підставі багаторічних досліджень, можу сказати, що у Польщі людей глибоко релігійних від 10 до 15%. У їхньому випадку релігійні вартості та релігійні істини – найвищі у загальній ієрархії цінностей. І з цієї позиції далі оцінюються всі інші сфери.
О.М.: Це дуже цікаві факти, бо стереотипний образ поляка-католика як на Заході, так і в Україні, виглядає доволі консервативно: передовсім дотримання засад своєї релігії. Існують дослідження, які стверджують, що в Польщі під час Великого посту падає рівень купівлі м’яса, молодь не ходить на дискотеки, менше купують презервативів… Відповідних соціологічних даних зараз не приведу, але саме ця думка часто пропагується у ЗМІ, в різного плану аналітичних статтях, які, наприклад, співставляють релігійність поляків і чехів тощо.
І.Б.: Щодо презервативів, то мене беруть якісь сумніви (сміється). Окрім того, гадаю, будь-яка статистика щодо презервативів доволі бідна. Хоча було б дуже цікаво прослідкувати цю динаміку.
Але якщо взяти ситуацію загалом, то поляки – надзвичайно ритуалізовані та високо оцінюють релігійні практики. Це стосується не лише глибоко релігійних осіб, але й таких «сезонних» католиків. Але як вже підкреслювала, ця релігійність дуже селективна, хоч супроводжується глибоким ритуалізмом. Натомість байдужих до релігії осіб орієнтовно стільки ж, скільки глибоко релігійних, тобто біля 15%.
В Польщі 95% населення – католики, серед них 80% – практикуючі. В цьому контексті постає питання: чи можна бути непрактикуючим католиком? Але це вже цілком інше питання.
О.М.: Якими ж будуть головні теми, які цікавлять соціологію релігії?
І.Б.: Без сумніву, у Польщі такою темою є релігійність, різні її показники. А беручи ширше – у світовому контексті – духовність. Досліджуються різного роду пограниччя. Бо хоч релігійні форми мінливі, потреби людини не змінюються. Людина завжди шукала чогось поза собою.
О.М.: Якщо ж ми звернемось до методів соціології релігії, то наскільки вона потребує доповнення методами суміжних дисциплін: антропології або філософії релігії? Чи можна загалом назвати соціологію релігії самостійною наукою і яке нове знання вона спроможна нам дати?
І.Б.: Соціологія релігії має подвійну ідентичність. Як, зрештою, усі науки, які входять до релігієзнавчого комплексу, окрім, хіба, порівняльного релігієзнавства. Це стосується як психології, так і антропології, філософії, феноменології релігії тощо. З одного боку – це соціологія, з іншого – релігієзнавство. Соціологія релігії має міцно вкорінену методологічну позицію зважаючи на добре відпрацьовані соціологічні методи, якими послуговується. Тому методи соціології релігії доволі незалежні від інших дисциплін. Сюди належать: інтерв’ю, глибинні інтерв’ю, включені спостереження тощо.
А з іншого боку, соціологи релігії потребують якнайглибшого знання про релігію, яку досліджують. І тому використовують результати інших наукових дисциплін. Так, у випадку якісних досліджень релігії найближчою до соціології релігії буде антропологія, бо надасть відповідних знань. Також слід брати до уваги і теологію досліджуваної релігії. Тому, попри свою незалежність, соціологія релігії потребує цієї співпраці.
У схожій ситуації перебуває соціологія статі, соціологія молоді, політики, гріха чи інші соціології. Соціологія релігії як емпірична наука мусить сягати – і сягає – у своєму розвитку до методології науки, бо повинна мати обґрунтування в загальних наукових моделях. Їй необхідний загальний рівень, вкорінення в мета-науці.
О.М.: Якщо говорити про співпрацю релігієзнавців та соціологів – чи має вона місце? Чи релігієзнавці, наприклад, складають замовлення для соціологів на проведення конкретних досліджень?
І.Б.: Мені бракує значних інтердисциплінарних проектів, коли б одна дисципліна ставила завдання іншим. На разі це видається справою майбутнього для релігієзнавства, яке все ще слабко інтегроване. Це добре помітно на різних з’їздах і конгресах, під час яких компаративісти йдуть на свою секцію, спеціалісти з конкретних релігій – до своїх, а соціологи релігії – до свого товариства.
Ось тут очевидний брак релігієзнавчої парадигми: релігієзнавство не має спільної ідеї. Тут поодинокі дисципліни рухаються в околі власних зацікавлень. А поза тим, самі релігієзнавці часто мають подвійну ідентифікацію – є релігієзнавці-філософи, релігієзнавці-історики тощо. І з цієї подвійної ідентифікації часто виникає окреслений метод і спосіб підходу до вирішення релігієзнавчих проблем.
О.М.: У Польщі хто частіше займається соціологією релігії: релігієзнавці чи соціологи?
І.Б.: Реалізовуються обидва шляхи. Хоча єдиним польським осередком, який систематично готує релігієзнавців є Інститут релігієзнавства в Ягеллонському університеті. Хоча останнім часом спроби формування таких інституцій з’явилися в Гданську, Торуні та Католицкому університеті Любліна, який має тривалу традицію кафедри релігієлогії. З цього середовища КУЛ вийшов, наприклад, автор найбільш значного польського підручника з релігієзнавства – ксьондз професор Анджей Бронк.
Як релігієзнавство виглядатиме у нових осередках, сьогодні складно сказати, але значною мірою цей розвиток змушений буде керуватися програмою, яку реалізовують в Ягеллонському університеті. Існує припис, що коли вже реалізовується програма підготовки певних спеціалістів, то вона виступає взірцем для усіх нових програм.
О.М.: Якщо ж запитати про імена, які будуть провідними для соціології релігії в сенсі методології досліджень, до кого передовсім слід апелювати?
І.Б.: Якщо йдеться про дослідження повсякдення, то соціологія найчастіше звертається до Альфреда Шютца, який випрацював доволі оригінальну суспільну соціологію, соціологію досліджень повсякденного. Це вихідний пункт. Наступною знаною постаттю буде Елвін Голдсман, який багато звертався до цієї тематики, а також Флоріан Знанєцькі, польський соціолог.
Натомість, якщо йдеться про методи, то завжди доведеться звертатися до «зірок» соціології, хоч і тут все залежить від специфіки проекту і його методології. Зокрема, якщо ми хочемо застосувати якісні дослідження, розпочинаємо від Гласера і Стросса, які першими сформували програму такої методологічної перспективи. Вочевидь, соціологія релігії не є аж так міцно обґрунтованою наукою, аби володіти власним методом. Завжди вона апелюватиме до соціологічних методик.
У Польщі, наприклад, найбільш значним авторитетом цієї сфери є Стефан Новак, який, на жаль, не дочекався гідних себе наступників.
О.М.: Які зараз актуальні «тренди», найчастіше обговорювані теми у польській та світовій соціології релігії? Наприклад, в академічному середовищі України та Росії доволі часто релігієзнавчі дискусії увінчуються темою наукового статусу релігієзнавства загалом.
І.Б.: І мене це не дивує! Бо для цього багато причин. Оскільки після періоду відкинення ідеологічно заангажованого минулого релігієзнавство потребує нового самовизначення, тому шукає для себе нової парадигми. Люди, які займаються релігієзнавством ставлять самі собі питання власної суспільної користі, місця в соціумі. Як на мене, це все ще відгомони посткомуністичного минулого, коли для того, щоб мати право на існування, слід було служити домінуючій ідеології.
О.М.: В такому контексті самовизначеності зустрічається поняття «конфесійного релігієзнавства». Це означає, що релігієзнавство, залишаючись наукою, виступає з окресленої конфесійної позиції. Однак це породжує принципове питання: наскільки таке релігієзнавство буде наукою і наскільки відрізнятиметься – окрім предмету своїх досліджень – від теології?
І.Б.: В Польщі чільною проблемою, з якою стикаються релігієзнавчі середовища, є «ре-унія» світського і католицького середовищ. І це призводить до ряду проблем. Наприклад, важливе питання: на яких умовах можуть співіснувати (і співіснують) в середовищі релігієзнавців конфесійні і віросповідні установки, як вони узгоджуються із вихідними принципами світської науки. На мою думку, ці межі затираються і у Польщі релігієзнавству загрожує конфесіоналізація.
Інакше кажучи, відбувається затирання границь поміж науковою емпіричною перспективою, характерною для релігієзнавства, та нормативною перспективою, властивою релігії. Це особливо виразно було помітно на останньому релігієзнавчому конгресі, у вересні 2008 року. І мабуть усі сумніви, проблеми і пов’язані з цим питання з’являються у зв’язку із поверненням теології до державних університетів після падіння комуністичної ідеології. Однак якщо дивитися ширше, то, наприклад, у Сполучених Штатах або в Німеччині нікого не дивує, що соціологія релігії функціонує на теологічних факультетах. І немає жодних конфліктів! Натомість у Польщі перед Другою світовою – в той час коли теологія ще була в університетах – соціології релігії як такої просто не було.
Натомість якщо говорити про більш загальні тренди в релігієзнавстві, то найбільші дискусії в площині релігієзнавства точаться навколо статусу теорії та її інтерпретаційних можливостей. Це стосується, по-перше, критики секуляризаційної парадигми, що розпочалась від 80-их років ХХ ст. Хоча, що б ми не сказали про секуляризацію: чи вона переживає кризу чи шукає нових форм вираження, у всякому випадку – цілком добре почувається. Важливим іменем у цьому контексті є Хосе Казанова, який висунув ідею, що системна секуляризація призведене до зникнення релігії з суспільної сцени, переносячи її із сфери публічного до приватного. По-друге, Юрґен Ґабермас, якого без сумніву можна назвати секулярним мислителем, поставив питання: у яких формах релігія може сприяти покращенню якості життя людей та спільнот у суспільному вимірі, зокрема через вплив ЗМІ. По-третє, є економічна теорія релігії, над якою зараз широко дискутують. З кінця 80-их ХХ ст. її розвиває Старк разом із своїми співробітниками – Данбріджем, Роджером Фінке, Янаконе та іншими.
Та релігієзнавці дуже неохоче ставляться до форми досліджень, яку пропонує економічна теорія релігії. Можливо, причиною такого стану речей є сміливі тексти Старка, у яких він виразно позиціонує себе як людину невіруючу. А може – значна інструменталізація релігії через її економічну роль. Релігію тут розглядають крізь призму попиту і пропозиції. Відповідно до цієї теорії, релігію обирають як… канапку з сиром чи шинкою, яка краще смакуватиме.
Однак, найважливішим досягненням соціології релігії, що підкреслює порівняльне релігієзнавство, є врахування суспільного контексту.
О.М.: Щодо суспільних функцій, властивостей, ознак та форм релігії у нас також точаться широкі дискусії. Так, окремі українські дослідники не враховують релігійні організації як складову структури релігії. Як на Вашу думку, наскільки інституціалізована форма релігії – наприклад, ті ж релігійні організації – важливі у дослідженнях релігії?
І.Б.: Питання про структуру релігії є пробою зрозуміти саму релігію. На ґрунті соціології релігії є два шляхи такого розуміння. Перша носить назву структурного підходу (або субстанційного аспекту). Такі дослідники намагаються окреслити, чим релігіє є, апелюючи до її змісту, вказуючи на елементи, які її утворюють. Вихідним пунктом є пара опозиційних понять, які логічно впорядковують дійсність.
Зокрема, такою парою є трансцендентне та іманентне, або надприродне і природне, або ж sacrum i profanum, надемпіричне та емпіричне. Усі вони, з логічної точки зору, мають бінарний вимір і показують, що дійсність не одновимірна. Релігія тут окреслюється через sacrum, трансцендентне, що вказує на цінності, практики, вірування. Різні автори відмінно розставляють акценти. І власне в такому розумінні з’являється організація, релігійна інституція, релігія як система інституціоналізованих вірувань.
О.М.: Та чи таке бінарне мислення не є певного роду редукцією, спрощенням?
І.Б.: Очевидно, що це спрощення. Але людський розум влаштовано в такий спосіб. Це для нас природно.
Натомість у другому підході йдеться не про структуру, а про функції. Наприклад, Луман говорить, що релігія – це комунікація поміж тим, що неокреслювальне та суспільною системою в такому напрямку, що це неокреслюване змінюється окреслюваним. Вадою цього підходу є те, що будь-яка ідеологічна система в такому випадку може бути інтерпретована як релігія.
Своєю чергою вадою структурних досліджень є те, що вони зазвичай сильно конфесіоналізовані.
О.М.: Щодо методологічних вад, у пострадянських країнах на кафедрах релігієзнавства часто працюють «люди з попереднього режиму», які суттєво утруднюють методологічне формування молодого покоління. Не можуть запропонувати ані зразку, якого хотілось би наслідувати, ані певної традиції, яку варто було б розвивати. Тому, наприклад, в українському релігієзнавстві немає тривалості поколінь, немає утворень, які можна було б назвати релігієзнавчими школами. Що ж може тоді слугувати підставою формування релігієзнавчої школи?
І.Б.: Однозначно це не зв'язок поколінь. Передовсім тут потрібна харизматична особистість, яка виділяється на фоні інших, а також вирізняється теоретичною та методологічною інаковістю. Особистість, яка притягає людей, що підтримуватимуть її спосіб мислення про релігію. Чому, наприклад, Макс Вебер не створив школи, хоч його доробок до сьогодні вражає? Мабуть, бо не мав відповідної харизми. Не був хорошим дидактиком. Не зумів «заразити» інших своєю пасіонарністю.
В Польщі на даний момент немає подібної школи ані в релігієзнавстві, ані в соціології релігії. Хоч в минулому щось схоже з’явилося навколо особи Анджея Вєрцінського, автора численних публікацій на тему магії. Він був харизматичною особистістю, що приваблювала людей, які переймали спосіб його мислення.
О.М.: Знаємо, що під Вашим проводом Пані в Інституті соціології відкривається Лабораторія суспільних досліджень релігії. Які теми будуть провідними для Ваших досліджень?
І.Б.: Пошук нових форм, нові дослідження вимірів, які до цього часу рідко були предметом досліджень. Хотілось би за допомогою соціологічного інструментарію досліджувати релігійні зміни, розширити дослідницьку парадигму загалом. Відійти від досліджень інституціональних форм релігії, які найбільш популярні серед соціологів релігії. Що, однак, відрізняється від провідного світового нурту досліджень.
О.М.: Знаю, що вже тривалий час Ваші дослідницькі зацікавлення звернені також в сторону України, зокрема Криму. Чому власне цей напрям досліджень?
І.Б.: Я вважаю, що Україна є надзвичайно цікавим полем для соціолога релігії, передовсім з огляду на величезну релігійну диференціацію. Це, зрозуміла річ, призводить до певних утруднень, соціальних проблем, браку суспільних зв’язків тощо. Але те, що для суспільного життя може становити проблему – для соціолога релігії зазвичай є цікавою площиною досліджень.
Мої перші дослідження в Україні розпочалися у 1990 році. А Крим винятково специфічний – це одне із небагатьох місць в Європі, заселене значною мусульманською спільнотою. Стосовно Криму мене цікавить питання, чи релігія все ще має свою роль у світі що змінюється, а якщо так – то яку саме у формуванні ідентичності? Тут мене цікавлять три аспекти: 1) яким чином релігія впливає на те, як людина уявляє себе і свою особистість? 2) чи релігія впливає на суспільні ролі, які людина реалізовує як, наприклад, батько чи мати, коханець, працівник тощо; 3) чи впливає релігія на формування національної ідентичності?
О.М.: До яких методів Ви зазвичай вдаєтеся у своїх дослідженнях?
І.Б.: Передовсім користуємось біографічним методом. У дослідженнях ми використовуємо дві форми інтерв’ювання: біографічне та нарративне інтерв’ю. Хоч беручи до уваги те, що для культурного середовища Криму я чужинка, то нарративний метод радикально обмежений з огляду на інтерпретаційні труднощі, які можуть виникати при аналізі нарративних інтерв’ю. Хоча, без сумніву, нарративний метод дозволяє сягати у дослідженні значно глибше, краще відкриває внутрішній світ людини.
О.М.: Чи в процесі Ваших досліджень з’явилися якісь неочікувані, непередбачувані результати чи відкриття?
І.Б.: Так! Колись інтерв’ювала колишнього ксьондза, який покинув священицтво, мабуть, бо закохався. Але жодного разу в процесі розмови ця тема не з’явилася. І це поставило під знак запитання ціле інтерв’ю – бо людина не згадала жодного разу про те, що було, а може й досі є важливим; тим, що змінило його життя.
О.М.: Ви маєте великий досвід польової роботи як в Україні, так і в Польщі та інших західноєвропейських країнах. Як Ви оцінюєте релігійну ситуацію в Україні, Польщі та Європі?
І.Б.: Можу зауважити спільні тенденції в світовій релігійній ситуації – це еклектизм, синкретизм та вибірковість. Одначе причини для цього різні.
Тепер особа має значно більше можливостей у формуванні своїх вірувань. А завдяки доступності інформації про інші релігії, додає до своєї системи вірувань елементи інших релігій. І це явище загальноєвропейське. У Польщі це ховається під прикриттям формальної високої релігійності. Своєю чергою, в Україні, країні де за часів комунізму за вірність вірі часто доводилось віддавати життя, еклектизм також знайшов хороший ґрунт.
Характерною рисою релігійності в Україні є дуже високий рівень релігійного плюралізму, а також національні ідеї та формування ідентичності на цьому мультирелігійному тлі. Це перекладається на суспільну, а навіть й політичну сфери. В Україні не існує жодної значимої партії, яка не апелювала б до релігійних символів.
В оптимістичній перспективі цей процес може рухатися в напрямі розвитку плюралізму та толерантності. Україна шукатиме власної дороги поміж секуляризованою Західною Європою із зникаючою релігійністю та імперіалістичною радикально православно-орієнтованою Росією.
[1] Центрально-східний регіон Польщі (на кордоні із Білорусією), найбільш релігійно диференційований. – Тут і далі прим. перекл. – О.М.
[2] Докторат – в Україні відповідає аспірантурі, передбачає роботу над дисертацією на здобуття ступеня кандидата наук.
БІОГРАФІЧНА ДОВІДКА
Боровік Ірена
Однією із провідних її ідей є теза про те, що парадоксально, але спонтанна секуляризація у західній Європі і примусова атеїзація у Східній Європі призвели до схожого результату: низький рівень релігійних практик, відхід від інституціоналізованих форм маніфестації віри, еклектизм і синкретизм нових форм духовності. Останні роки досліджує відносини між ідентичністю та релігією серед різних національних і релігійних груп півострова Крим. Цікавиться питаннями чи релігія (православ’я, католицизм, іслам) мають силу формування і підтримки ідентичності як в індивідуальному, так і в груповому вимірах. І якщо так – то яким чином цей вплив виражається.
Авторка понад 100 наукових статей, кількох книжок, під її редакцією вийшло понад 30 праць. Серед останніх публікацій: Odbudowywanie pami?ci. Przemiany religijne w ?rodkowo-Wschodniej Europie (Відбудовування памяті. Релігійні зміни у Центрально-Східній Європі) Краків, 2000; Religijny i moralny pluralizm w Polsce (Релігійний та моральний плюралізм у Польщі) (у співавторстві з Тадеушем Доктором), Краків, 2001; розділ в книжці The Religious Landscape of Central and Eastern Europe after Communism, у: J.A. Beckford, N.J. Demerath (red.), The Sage Handbook of the Sociology of Religion, Sage 2007.
Ольга МУХА