«Страхаются злії духове»: демономанія та одержимість у Київській метрополії

04.09.2017, 18:57

Наталя Яковенко, «У пошуках Нового неба» (2017)

Книжка Наталі Яковенко «У пошуках Нового неба: життя і тексти Йоаникія Ґалятовського» – одна із найбільш очікуваних у 2017 році; вона встигла стати бестселером, щойно з’явившись друком. Монографію знаної української дослідниці присвячено найпопулярнішому свого часу церковному письменникові другої половини ХVІІ століття Йоаникію Ґалятовському. Але йдеться тут не лише про біографію і твори знаного могилянського книжника, тлумача західних уявлень про Бога й світ для тодішнього православного християнина. Авторка унаочнює процес становлення новочасного «інтелектуального повсякдення» в Україні та показує універсальний характер і, водночас, історичну специфіку тих прикмет «самості», що виразно оприявнились у барокову добу «київської відкритості» та «витворили обличчя нової української культури».

Пропонуємо увазі читачів уривок із п’ятого розділу книжки «Святыє суть приятелями нашими», в якому йдеться про бачення Ґалятовським диявола та персонажів християнської демонології, а також про засоби оборони від «злих духів», практики екзорцизму, способи лікування одержимості як психічної хвороби тощо.

Багатолика загроза: подоби, в яких диявол чатує на людей

Домініканець Якопо з Вараццо (1228/30–1298) в одному з розділів своєї знаменитої збірки житій та чуд Legenda aurea устами певного «святого мужа» радить, що демонської облуди можна уникнути, проказавши «Свята Маріє, допоможи мені», бо відразу потому «наляканий диявол спиняється, мов уражений каменем»1. Навряд чи треба нагадувати, що всюдисущість «диявола-миродержця», як називав Сатану Іван Вишенський, не викликала у домодерної людини жодних сумнівів та що «головним оборонцем» від його підступів була не лише для середньовічного італійського домініканця, а й для будь-кого молитва. «Містична історія» Князя пітьми, антагоніста й противника Бога, оформилася ще в патристичну добу, а «фізичної реальності» надали йому середньовічні митці в іконописі, скульптурах та вітражах храмів. Проте, за спостереженням дослідників, страх перед Сатаною та віра в його всемогутність сягнули піку впродовж XVI століття, коли до його «слуг» стали зараховувати мусульман, юдеїв, ворожбитів, відьом, протестантів — для католиків, і католиків — для протестантів, а «пекельне воїнство» диявола, тобто дрібніших бісів, обраховували на кілька мільйонів2.

Що ж до зовнішності нечистої сили, то теологи практично ніколи її не описували, натомість популярне богослов’я виробило доволі строкатий канон візуальних зображень біса, що чатує на людину3. Перелік таких подоб складався ще з ранньохристиянської доби й належав до обігових сюжетів проповідництва4, а описи диявольської «мімікрії» можна знайти де завгодно — від житій ранньохристиянських пустельників до світських творів XVII століття. Ґалятовський повною жменею черпає зі скарбниці цієї образності. Ось найуживаніші диявольські «перевдягання», якими він лякає читача/слухача: 1) мч Наркисові нечистий показався «в особѣ чорного мурїна страшливого, нагого и трудоватого» (БП. 408), а мч Євдокії з «чорним лицем» (ДУ. 412) — власне так, як він поставав ще перед Ориґеном5; 2) св. Мартиніянові та Юліанові Анахорету диявол привидівся «яко смок страшливый» (БП. 408; КР-1. 44), тобто змій-спокусник Адама і Єви; 3) Антонію Великому, уже згадуваному «абсолютному чемпіону» із боротьби з нечистою силою, вона являлася «в розмаитих особах бестїалскїх» — левів, ведмедів, вовків тощо, які «рычали, щекали, выли» (БП. 408)6, а також у постаті велетня — «олбрима», що сягав головою «оболоков» (КР-2. 193); царю Юдеї Іродові Агрипі — в подобі птаха (БП. 399), а турецькому копачеві золота — «в особѣ козла золотїи роги маючого» (МП. 406); 4) у якусь «панну» з Мехельна, що надто полюбляла танці, нечистий вступив у вигляді «робака косматого» (НН. 302).

Тяжче випробування чекало на монахів, яких демон спокушав підступними з’явами «в особѣ невѣсты барзо пієнькнои»: монаха-іконописця Ієроніма псевдокрасуня намовила обікрасти монастирську скарбницю, і його ледве не стратили, але Мати Божа визволила (НН. 309)7, а єгипетського пустельника Пахомія Великого пробувала спокусити словами: «Я єстем моц шатанская, мнѣ всѣ полки шатанскїи ґолдуют», проте обачний святий, розпізнавши демона, прокляв видиво, й воно щезло (БП. 407–408). Схожий іспит чатував на дівчат і молодих жінок, що вирішили прийняти постриг, а чорт «в особѣ млоденца» підбивав їх на гріх (БП. 409; НН. 289, 290, 310). Врешті, декому з довірливих людей демон показувався «в особѣ кролевской» у супроводі пишно вбраної свити, як, приміром, уже згадуваному Теофілу Економу (БП. 407) чи юнакові, якого збив із пантелику Месит Чорнокнижник (БП. 409), а іншим разом нечиста сила набувала подоби юнаків, що б’ються у поєдинку або наїжджають кіньми на жертву — як, скажімо, Іларіонові Великому (БП. 408; КР-1. 44), чи влаштовують веселі гулянки — як перед Феодосієм Печерським (КР-1. 230)8.

Ще більшої пильності вимагало уміння розпізнати диявола, коли той уподібнювався священикам, ангелам9 або й самому Христу. Так, Йоанові Пустельнику нечистий показався «в особѣ сщеннической з келѣхом, якобы несучи єму пренастѣйшїй сакрамент» (БП. 407); перед св. Авраамієм він співав псалми «голосом великим» (БП. 407)10; Симеонові Стовпнику привидівся «в особѣ свѣтлаго аггла з возом огнистїм и з коньми огнистїми» (БП. 407); якогось монаха з Месопотамії, прикинувшись ангелом, водив по пеклу, показавши, як мучиться «народ християнський», а далі по небу, де нібито втішається «народ жидовський», і так заморочив монахові голову, що той «зостал жидом и обрѣзанїє принял», за що був покараний «робаками, которыи живого єго росточили» (МП. 833–834). Врешті, намагаючись обдурити Мартіна Турського, диявол навіть набув подоби Христа, однак мудрий святитель розпізнав облуду на тій підставі, що «не в пурпурѣ обѣцался Хс прїйти и не в такой коронѣ, в якой ты єстесь, але обѣцался приїйти з близнами» (БП. 407)11.

Окремим сюжетом у «Богах поганських» Ґалятовського є приклади про демонів, які ховаються у «болванах», тобто язичницьких статуях (пор.: БП. 393–404), звідки морочать людей темними віщуваннями, а святі виганяють їх звідти погрозами, знаком хреста чи вмовляннями. Загалом же, з диявольськими підступами стикаються нарівно як «воїни Христові», тобто монахи, так і миряни. Для прикладу, «єден старый законник в горѣ Єлїонской», гірко потерпаючи «от покус телесных»12, навіть став слізно просити нечистого, аби той його не мучив («Поки ты, злый душе, не оставиш мене? Отиди от мене юж, которїй зо мною старѣлесъся»), проте демон пообіцяв уступиться лише тоді, коли монах перестане молитися образові Богородиці (у підсумку чорта обдурили, й пригода скінчилася безболісно) (НН. 309). Схожі клопоти спіткали синайського монаха Стефана: його перед смертю зусібіч обступили біси, але він, каючись за переступи, все ж не втрачав віри, що «єсть у Бга млсрдїє» (КР-2. 180; ДУ. 434). Ще один монах («єден өеолїоґ» Тома) перед смертю питав посланця Князя пітьми, що найбільше шкодить демонам, а відтак отримав роз’яснення, що часта сповідь, бо вона вивільняє члени людини для сповнення добрих учинків (БП. 410). Доволі успішними в опорі нечистому є й ієрархи, за приклад чого може слугувати дослівно переказана за хронікою Мартіна Бєльського13 барвиста новелка про розкаяння «чорнокнижника» Сильвестра ІІ Папи (999–1003) — знаменитого бенедиктинця, математика і філософа Ґерберта д’Орільяка (Gerbert d’Aurillac), який нібито посів Римський престол «з дїаволскои науки»:

Сильвестр 2, папѣж римскїй чорнокнижник, будучи мнихом, выйшол з кляштора и зостал папѣжем з дїаволскои науки. Будучи папѣжом, пытал дїавола, чи долго будет папѣжовати. Отповѣдѣл дїавол: «Скоро мшу отправиш в Ієрусалимѣ, зараз умреш». Он до мѣста Ієрусалиму ихати не сподѣвался и мшу там отправовати, для того долго сподѣвался на свѣтѣ жити. Але по чтирех лѣтех отправовал мшу у Ч[е]стнаго Крста, которїй костел зовут Ієрслим, же скоро по мши впадл в хоробу, а обачил смерть свою и призвал кардиналов, и сповѣдался им, иж он що чинил, все чинил дїаволскою наукою (НН. 398)14.

Святі доволі часто й переможно «дискутують» із демонами, як, приміром, Бенедикт Нурсійський (БП. 392), вмч Георгій Побідоносець (КР-2. 132; БП. 394), Павел Простак (БП. 410) та ін. Трапляється, проте, що «діалог» замінено сумирним монологом демона, як, скажімо, у випадку єгипетського пустельника Макарія Великого. Святий якось зустрів у пустелі демона з косою і хотів його ударити, але не зміг, на що нечистий виголосив цілу промову:

Много ґвалтов терплю я от тебе, Макарїй, бо щоколвек ты чиниш, и я чиню. Постиш ты, и я згола нѣчого не им, чулїй ты єстесь, и я нѣґды не сплю, ты чистость заховуєш, и я з невѣстою жадною сполечности не мѣлем, ты выреклся богатств, и я теж не маю нѣчого на свѣтѣ и богатств не прагну. Єдна єст реч, которою мене звѣтяжаєш..., покора твоя, для которой не могу нѣчого против тобѣ чинити (БП. 409).

Святим легше: вони можуть зв’язати демона молитвою, як, приміром, пустельник Публій. Коли імператор Юліан ІІ Відступник (361–362), збираючись у похід, послав «дїавола єдного на заходнїє стороны» на розвідку, той натрапив на Публія й не зміг рушити далі, зв’язаний його молитвою, та чекав аж 10 днів, доки святий її скінчить (БП. 403). Схоже чудо трапилося і з Юліаном Анахоретом: коли йому в пустелі заступив дорогу демон у подобі «смока», він «заволал Ісусе», і видиво щезло (КР-1. 44). Натомість лаїкам, на відміну від святих, самотужки давати собі раду із підступами нечистого не вдається, і тоді їм на допомогу приходить Мати Божа — як щойно згаданим дівчатам, що збиралися стригтися в монахині, чи малярові з Фландрії, якого диявол зіпхнув із риштування, бо той намалював його «яко могл найшпетнѣй», але Діва Марія власноруч підтримала (НН. 289). Ба, таку допомогу божественна сила надає навіть юдеям, про що оповідає довга й колоритна новела про якогось єврея з Кампанії. Той, ідучи до Рима, заночував «в божницы поганской Аполлѣнови отданой», а вночі почув великий шум і побачив, як демонське військо вступає на конях до божниці, і «дїавол старшїй», що мешкав «в болванѣ», питає прибулих, кого вони цього дня привели до гріха. Переляканий єврей, хоч не хрещений, «на чолѣ своєм кретою написал крст», тож диявол, побачивши його й зауваживши, що він «пережеґнаный» хрестом, заволав: «Горе, горе, сосуд празден, но запечатлѣн!», і всі демони, «ляментуючи», повтікали (МП.292–293)15.

Проте звичніша шкода від злих духів полягає у «буденних» капостях, адже біси, як пише Ґалятовський, найбільшу втіху отримують, «ґды на повѣтрю по розных краинах ґрассуют и непогоды и неоурожаи и шкоды иншїи людем чинят» (МП. 723). Найсильнішою ж зброєю нечистого є гріховність людини, до якої підштовхує Сатана, хоч демони й нездатні цього зробити, «єсли сам члвк на грѣх не зозволит» (БП. 392). Як же християнину уникнути небезпечних контактів із демонами? Ґалятовський знає рецепт, причому формулює його в своїй улюбленій манері уподібнення з повсякденними житейськими ситуаціями:

(Диявол) яко пес, ланцухом звязаный, на члвка щекаєт, а не может єго оукусити, єсли члвк до пса не приближаєтся и будет оружїєм яким от него боронитися, так дїавол, владзою Хвою на кшталт ланцуха звязаный, щекаєт на члвка, побужаючи єго до грѣха, єднак не может єго в грѣх впровадити, єсли члвк сам к дїаволу не зближится... (МП. 405).

«Раціоналізм» Ґалятовського: одержимість як хвороба

Поняття одержимості демоном (рossessio daemonis) було ідіомою, що становила частину культурного словника домодерної людини, запозиченого з Біблії та житій святих. Одержимість («біснуватість») розуміли як фізичне проникнення нечистого в людське тіло, звідки демон «керує» словами й учинками людини. Яскравий приклад буквального розуміння цього наводить Жан-Клод Шмітт за описом чуда ХІІІ століття із одержимою в Пуатьє: коли на неї поклали Євангеліє і святі реліквії, демон почав тікати з однієї частини тіла до іншої, а конвульсивні рухи й опухлість вказували на ці його переміщення16. У сумновідомому «Молоті на відьом» (Кельн, 1486) «розміщенню» демона в тілі людини присвячено цілий розділ17, ба навіть Rituale Romanum 1614 р., де вже є заклик відрізняти одержимість від психічної недуги, згадує припухлості при переміщенні нечистого в тілі, які треба перехрестити чи скропити святою водою18. Про вигнання з людини демонів за допомоги екзорцизму (лат. exorcismus — заклинання) вперше оповідає ранньохристиянська агіографія, якій за першовзірець слугувало зцілення Христом одержимого у Гадаринській землі («Бо звелів Він нечистому духові вийти з людини», відтак демони «вийшли з того чоловіка та в свиней увійшли»: Лк. 8:26–33)19. З плином часу на Заході ритуал екзорцизму було кодифіковано у відповідних посібниках (наприклад, книжках болонського францисканця Джироламо Менґі [Hieronymus Mengus (Girolamo Menghi)] Flagellum daemonum seu exorcismi terribiles, що двічі вийшла друком у Венеції 1577 р. та Болоньї 1578 р., а також Eversio daemonum ex corporibus opressis, надрукованій у Болоньї 1588 р.); обидві праці разом з іншими подібними трактатами увійшли до зводу Thesaurus exorcismorum обсягом понад тисячу сторінок (Кельн, 1608; пізніше цей текст перевидавали)20.

Екзорцисти Унійної Церкви другої половини XVII століття, найімовірніше, вже керувалися дисциплінованими практиками такого роду, що бачимо з детального опису зцілення одержимої василіянином Холмського монастиря Бартоломеєм Милицьким († 1696). Той спершу ніяк не міг дати ради чортові, який огризався з хворої різними мовами:

[...] rozmaitemi ięzykami cudzoziemskiemi gadał, za nic sobie exortystę maiąc, a gdy Bartłomey mocno na diabła nalegał exorcyzmami, pstrykał mu diaboł. Na ostatek rzekł dziaboł: «Ty głupcze prostaku, zkąd te masz władzę, ażebyś mie ztąd rugował?». Odpowiedział Bartłomey: «Pan Chrystus nam dał te władze nad wami». Pstryknoł mu diaboł mowiąc: «Nie masz władzy» y zamilkł.

Стурбований Бартоломей порадився з ігуменом, який сказав, що справді — йому дано благословення на екзорцизм від єпископа, але не дано від «єпископа римського», а відтак, отримавши відповідне благословення, таки подужав вигнати балакучого демона, «biegłego iezykow rozmaitych»21.

У Київській митрополії на вигнання бісів з одержимих уперше натрапляємо в Києво-Печерському патерику — приміром, в оповіді про Лаврентія Затворника, з яким демон теж «розмовляв» різними мовами: «И нача глаголати жидовьскыи и потом латыньскы, таже греческыи, и спроста рещи всѣми языкы»22. Наводячи приклади з житій святих, Ґалятовський соковито переказує з агіографічних легенд «діалоги» між ними та бісами, яких вони виганяли з людей. Ось, для прикладу, як виглядає такий словесний двобій у барвистій новелці про вигнання «сроґого дїавола» з одержимого Павлом Простаком:

Павел Простак волал на опутаного: «Выйди, шатане!». А дъявол, лаючи, мовил: «Не выйду, злыи матачу старый!». Он, взявши шкуру овчую, бил єго, мовячи: «Выйди!», леч єму шатан лаял. Теди Павел розгнѣванїй мовил: «Пойду а повѣм Хрстви, а бѣда тобѣ будет». И вступил на камень гарячїй, мовячи: «Ісе Хе, я з того каменя не зыйду, и исти и пити не буду, хотя й бым умерти мѣл, аж того дїавола с человѣка виженеш». И єще того не домовил Простак, а дїавол заволал: «Иду, отхожу!» (БП. 410).

Багаторазово описані в житіях «дискусії» святих із демонами заклали «теоретичну» основу католицьких практик екзорцизму, де кінцевий успіх залежав від досвіду й побожності екзорциста, натомість у Православній Церкві усталився інакший підхід — пов’язання зцілень від одержимості зі святістю місця чи ікони/реліквії23, тобто не зусиллями людини, а божественною волею. Саме так, зокрема, описує зцілення одержимих у Києво-Печерській лаврі «Тератургема» Афанасія Кальнофойського: пор. випадок одержимого із с. Зарубинців, якого привели до Лаври й під час служби на Успення «злый дух кинул на землю Іоана и почал голосом великим на всю церковь волати: “Пречстая Дво, не муч мене болшей, юж от того часу выхожу з него и далей не внїйду в него”» (НН. 327).

Ґалятовський, схоже, сприймає екзорцизм у католицьких, «персоналізованих» категоріях. Скажімо, «пряме втручання» вищої сили він фіксує хіба що в ритуальних загальниках типу «за помочю родителъки Бжеи в церкви Єи», натомість двічі описує практики екзорцизму як зусилля конкретних осіб. Так, коли чернігівчанин Андрій Прокопович «од розуму одышол» і хотів заколоти свою жінку, то в монастирі йому давали цілувати хрест, а коли хворий відмовився, «ставили діагноз», запитавши: «Що ся тобѣ дѣєт?» Далі події описано так (курсив мій):

Одповидѣл он: «Пришли до мене два мужи незнаємыи и казали мнѣ жону забити». А ґды єго пытано, где тыи два мужи ся знайдуют, одповидѣл: «Тут в церквѣ, стоят близко мене». Потым почал молитвы на выгнаньє дїаволов над ним ієромонах Іпполит читати. Того часу он мовил: «Утекли тыи два мужи з церквѣ». Бо то дїаволи єму в особах двох мужов ся показали, за которых дїаволов справою од розуму той чоловѣк одыйшол и хотѣл жону свою забити, але млтвы ґды над ним читано, пришол до першого здоровя» (СП. 369–370).

А ось приклад «колективного екзорцизму» — з монахом Угорницького монастиря Парфенієм. Коли той, збожеволівши, біг голий повз Єлецький монастир, монахи його впіймали, одягнули й привели до Ґалятовського, де хворий «волаючи спѣвал и скакал и очи выворочал». Подальший розвиток подій описано так (курсив мій):

За порадою своєи братїи (Ґалятовський) казал єго... одпровадити под звонницу до секвестру и замкнути. Там замкненый зараз кошулю з себе зкинул и почал в дверѣ бити головою так моцно, же аж ґрмот было чути по всем монастыру. Для того казано дверѣ в секвестрѣ одомкнути и що ся дѣєт обачити. И обачили голову єго потовченую и кров з головы плынучую, и дверѣ окровавленыи. Прето въложивши на єго кошулю, звязано єго, жебы собѣ головы до мозгу не растовк и не умер. Там звязаный, не чловечым, але праве дїаволским голосом великим гу протягаючи, гу през цѣлый день волал, который голос не тылько в монастыру, але и за монастырем далеко чути было. В той час архїмандрита казал до церкви всѣм ити законъником и параклис за него до Престои Бци одправити, просячи, жебы Мтка Бжая єму здоровьє и розум привернула. По доконченю параклиса перестал юж волати, и въвечерѣ, одправивши вечерню и павечерню, пришли законъники до него, и просил, жебы казано єго розвязати, и юж злого нѣчого не чинил и до розуму пришол, и оздоровѣл (СП. 363).

Не менш характерним видається те, що Ґалятовський описує одержимість передусім як психічну недугу — «ошаління». Кілька таких ситуацій переказано за літературними джерелами, причому заключною фразою до них здебільшого слугує формула: «Здоровою зостала» (пор. зцілення: імператриці Зої: КР-1, 439; МП. 368; дочки якогось Роґера в Англії: НН. 289; дівчини Варвари в Холмі: НН. 295). Так само стилізовано й опис відповідних чуд Куп’ятицького монастиря: Марина Токаревська Петровська, «зайшовши в голову, бѣгала по полях и лѣсах и великоє утрапеньє терпѣла, през килка недель покарму не заживала» (НН. 330), а неповнолітній син Пелагії Трушкової «от розуму отходил и опутаному был подобный з прелякненя» (НН. 331). Ще виразніше акцент на синдромах психічного розладу, кваліфікованого як «хвороба», поставлено в чудах, записаних з досвіду самого Ґалятовського в чернігівський період його життя, пор. (курсив мій): нічні галюцинації монаха Серафіона Нижника, який «захорѣл и мѣл страхы великїи, ополночи з целїи през окно глядячи отвореноє» (СП. 361); напад білої гарячки на чернігівського коваля Федора Рогача, який «з пянства был од розуму одышол и захорѣл» (там само); депресивний психоз чернігівського козака Петра Мойсейовича, який «знятый был такою хоробою, же ся єму голова крутила и свѣт ся крутил, и яко шаленый в єдным одѣню бѣлым бѣгал» (НН. 364); поневіряння душевнохворого Михайла Якименка з Білорусі, якому «хороба ся придала такая, же ошалѣл», та «бѣгаючи под час тяжких и срогих морозов одморозил ноги свои», але коли його привели до Єлецького монастиря — «прышол не за долгый час до розуму» (СП. 368); неадекватна поведінка Романа Гапиненка із с. Виблі, що «мѣл головы заворот, од розуму и од памяти одыйшол, так же слова непотребныи мовил и учинки непотребныи чинил» (СП. 365).

Надзвичайно показовою видається також різниця «способів лікування» одержимих, що їх практикували у Києво-Печерській лаврі та в Єлецькому монастирі, де архимандритом був Ґалятовський. Київська практика наслідувала середньовічну традицію, описану ще в Києво-Печерському патерику, — прикування одержимих до стовпа (пор. переказані Ґалятовським два епізоди 1620-х рр.: з рибаком Єрмолаєм із Канева, який «в печерѣ до стлпа был привязаный»: НН. 322, а також з двома білоруськими жінками, яких «ланцухом до столпа привязано»: НН. 326–327). Натомість Єлецький монастир, як бачимо з наведених вище оповідей про душевнохворих Андрія Прокоповича і монаха Парфенія, не вдавався до цього жорстокого «методу».

У підсумку, як видається, є підстави говорити про «раціональне» ставлення Ґалятовського до одержимості як психічного розладу, що потребує передусім встановлення причин хвороби та оберігання хворого від самокаліцтва, хоч самé «ошаління» він, звісно, вважав справою нечистої сили.

Ворожбити й чарівники — слуги нечистого

Ґалятовський, подібно до решти сучасників, тлумачив ворожіння як гріх спілкування з нечистою силою та розміщав його у своєму посібнику для проповідників «Гріхи розмаїті» серед переступів проти десяти заповідей: «Не будеш міти инших богов опроч мене... И тепер ворожбитове и чаровники за бога мают дїяволов, которих до своєи роботи на помоч възивают и запрошают» (ГР. 378)24. Цій класифікації відповідає й місце грішників у пеклі — в «товаристві» демонів: «Будут мѣти товариство з дїаволами чаровники и ворожбитове, которыи тепер на свѣтѣ живучи з ними товариство мают и на помощ их възывают» (ДУ. 432).

Потойбічній природі отримуваного ворожбитами знання про майбутнє Ґалятовський присвячує цілий невеличкий трактат «Боги поганські». В окремих розділах цієї праці він нанизує 25 прикладів (а радше т. зв. історичних анекдотів) із репертуару тогочасної «шкільної» латини про віщування оракулів героям Античності та Середньовіччя: Крезові, Кіру, кільком візантійським імператорам, чеській Лібуші тощо. Ставлення Ґалятовського до цих віщувань доволі курйозне: раз за разом тавруючи їх облудність та засуджуючи самі спроби дізнатися про майбутнє, він розподіляє провіщення з притаманною йому любов’ю до рівномірних пропорцій. Одна половина (10) ілюструє випадки, коли темну мову оракула люди зрозуміли і провіщення справдилося, друга (10) — коли його не зрозуміли, але воно все одно справдилося, і лише в п’яти епізодах обіцянка оракула виявилася «фальшивою». Отож, як бачимо, Ґалятовський не піддавав сумніву те, що людина може пізнати майбутнє шляхом ворожіння, натомість підкреслював небезпечність такої операції, адже в ній «експертом» завжди виступає нечиста сила, і та особа, яка до неї звертається, автоматично занапащує душу.

Застерігаючи необачних людей від спілкування з чарівниками, Ґалятовський пояснює «механізм дії» злих духів, перелічивши практично всі способи ворожіння. Одні демони, вселившись у ворожбита, «потиху» відповідають на питання; другі «голосно», а ще інші «розными способами»:

[...] альбо през огонь, албо з мѣдници през воду, албо з перстеня, албо з вънутрностей быдлячих, албо умерлого человѣка якого з повѣтря особу дух злый учинит, якобы той человѣк з мертвых встал, и през єго уста злый дух отповѣдаєт, албо в зверцадлѣ злый дух, не мовячи, якую реч показуєт и обявляєт... И тепер чаровником такими способами розными дїаволи отповѣдают и речи закрітыи обявляют (БП. 405; те саме: МП. 171).

Понад те, демони не тільки відповідають на питання ворожбитів, а й допомагають їм у чарах, за приклад чого наведено відомий житійний приклад із жінкою Парфенія, яку «чаровник в клячу обернул», однак Макарій Великий розгадав цю облуду, довівши присутнім при чуді, що «очи тилко ваши зведени суть, а она жаднои отмѣни не маєт» (БП. 405). Для більшої переконливості додано ще два приклади з «Визволеного Єрусалима» Петра Кохановського: про чарівницю Арміду, яка «за помочю шатанскою людей обернула на рыби, которїи по водѣ плавали», і про чарівника Ізмена, що заворожив ліс під Єрусалимом, перетворивши людей на дерева (там само).

Рецепт уникання небезпечних контактів із нечистою силою простий — захворівши чи потрапивши в халепу, шукати ласки Божої у святому місці, а не вдаватися «до бабы альбо чаровници» (СП. 362, 370). Однак перспективи цього рецепта Ґалятовський оцінює радше песимістично, що бачимо з його принагідних згадок про укоріненість практики звернень і до ворожінь взагалі, і до єврейської магії зокрема, пор.:

Всѣ народы, которыи ґды захоруєте, албо в дорогу идете, албо що иншоє хочете чынити, не просите Бга..., але удаєтеся до чаровниц, до ворожки, их о помоч в потребѣ своєй просите..., зачым з дїяволами вы накладаєте, Бга оставивши створителя своєго, дїяволов на помоч взываєте (КР-2. 154);

Дїаволов зачарованых в шклѣ, любо теж в кришталѣ, жиды потаємне ховают и людем иншим продают, що повѣдают тыи, которыи, згубивши якую реч, до жидов для ворожки ходят, албо в потребах своих рады и помочи от ных шукают (МП. 810).

Утім, місце євреїв у чарівництві та контактах із нечистою силою є окремим питанням, про що піде мова в наступному розділі.

Скорочення у посиланнях на цитовані/згадувані твори Ґалятовського:

БП – Боги поганскїи

ДУ – Души людей умерлых

КР-1 – Ключ разумѣнїя (1659 року видання)

КР-2 – Ключ разумѣнїя (1665 року видання)

МП – Месїя правдивый

Наука – Наука албо способ зложеня казаня

НН – Небо новоє

СП – Скарбница потребная и пожытечная

1.«Dyabolus quasi lapide percussus territus stetit»: Jacobi a Voragine Legenda Aurea vulgo Historia Lombardica dicta ad optimorum librorum ﬁdem. Lipsiae, 1850. P. 517 (Cap. CXIX).
2.Як уже згадувалося, нідерландський природознавець-медик Йоганнес Війєр у трактаті De praestigiis daemonum (1563 p.) обраховував «пекельну армію» на 1111 легіонів, по 6666 демонів у кожному, тобто загалом на 7 млн 405 тис. 926 особин «без жодної можливості помилитися у калькуляції» (Sokolski, Jacek. Staropolskie zaświaty. Obraz piekła, czyśćca i nieba w renesansowej i barokowej literaturze polskiej wobec tradycji średniowiecznej. Wrocław, 1994. S. 223).
3.Пор. аналіз: Харитонович Д. Э. Дьявол // Словарь средневековой культуры. Москва, 2003. С. 160–161. Стислий огляд в українському іконописі та графіці див.: Диса, Катерина. Історія з відьмами. К., 2008. С. 74–77.
4.Пор. сюжети: Tubach, Frederic C. Index exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales. P. 125–137, № 1527–1665.
5.Про явлення Оригену демона «simul Aethiops» див.: [Zuinger, Theodor]. Theatrum humanae vitae. Basileae, [1604]. T. V/4. P. 1506. З’яву демонів у подобі чорних потвор та негрів («ефіопів», «муринів») дослідники пояснюють як опозицію білого/чорного, себто добра/зла (див.: Maciuszko, Janusz T. Symbole w religĳności polskiej doby baroku i kontrreformacji. Warszawa, 1986. S. 170). Не виключено також, що ця метафора бере початок із повсякденного досвіду палестинських та єгипетських пустельників. Пор. у Скитському патерику приклад із «одним братом», який, молячись, побачив, що «на його рогожі лежить етіоп і скрегоче до нього зубами» (Древній Патерик. Львів, 2009. С. 177). Пор. також ціле воїнство «чорних ефіопів» у видіннях Андрія Юродивого та полчища «муринів», які терзали пустельника Нифонта (Туптало, Дмитро. Житія святих (Четьї Мінеї). Т. 2 (Жовтень). С. 32–33; т. 4 (Грудень). С. 483–484).
6.Пор. паралель у житії Феодосія Печерського: Абрамович, Дмитро. Києво-Печерський патерик. К., 1991. С. 40. Про переплетення міфологічної та біблійної традиції у змалюванні демонів в образі «бестій» див.: Grégoire, Réginald. Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiograﬁca. Fabriano, 1996. P. 385–386.
7.Це чудо належало до популярних, хоч і без імені монаха (Tubach, Frederic C. Index exemplorum. Р. 277, № 3575). Пор. також православну версію в збірці Києво-Могилянської колеґії кінця ХVІІ століття «Наука на покуси», яку зреферовано: П[етров] Н. О влиянии западноевропейской литературы на древнерусскую. Ч. 2 // Труды КДА. 1872, № 6 (июнь). С. 499–500.
8.Цей епізод із Києво-Печерського патерика Ґалятовський переказує за «Патериконом» Сильвестра Косова: демони, дражнячи Феодосія, прибрали подоби скоморохів «на возах ҍздячи, в бубны бубнячи и в пищалки играючи», але святий розігнав цю веселу компанію молитвою.
9.Пор. такі епізоди в Києво-Печерському патерику: Абрамович, Дмитро. Києво-Печерський патерик. С. 125, 163, 185–186.
10.Ця новела під назвою «Повҍсти блаженнаго Єфрема о стҍм Авраамїи» була, серед іншого, в українському спискові «Паренезису» Єфрема Сиріна третьої чверті ХVІ століття. Див.: Кириличні рукописні книги у фондах Львівської наукової бібліотеки ім. В. Стефаника НАН України. Каталог. Т. 1: ХІ — XVI ст. Львів, 2007. С. 326, № 257.
11.Пор. схожий епізод із києво-печерським преподобним Ісакієм Затворником, який перейшов із Патерика навіть у літопис, де під 1074 р. наведено оповідку про те, як Ісакію явилися два «оуноши» в подобі ангелів, і «Христос» сказав бісам-супутникам: «Возмите сопҍли и бубны и гусли, и оударяите ять ны Исакьє сьпляшет». У такий спосіб чорти примусили монаха «плясати», аж доки він «оутомивше», після чого залишили його «еле жива сущи» й «отидоша» (ПСРЛ. Т. 2: Ипатьевская летопись. Москва, 2001. Стб. 184).
12.Цю новелку переказано за Мосхом, хоч Ґалятовський уникає звичного для патериків окреслення сексуальних спокус формулою «бҍсъ блудьный» (пор. у церковнослов’янському тексті патерика цю саму історію: Синайский Патерик. Москва, 1967. С. 97–98).
13.[Bielski, Marcin]. Kronika tho iesth Historya swiata na sześć wiekow a czterzy monarchie rozdzielona... [Kraków: Officyna dziedziców Marka Szarffenberga, 1564]. S. 175.
14.Ґалятовський, завершивши історію сповіддю і покаянням, опустив традиційний фінал легенди, розказаної Бєльським (кінь самохіть привіз тіло Сильвестра до собору ап. Петра, де його й було поховано), тобто не пішов так далеко, аби остаточно «реабілітувати» папу-грішника. Версії цього чуда, уперше наведеного Вінцентом з Бове, див.: Tubach, Frederic C. Index exemplorum. Р. 73, № 906; р. 278, № 3586.
15.Цю новелу вперше розповів у «Діалогах» Григорій Великий, але в його тексті пригоду пережив безіменний «поганин» у точніше не окресленому місці, і саме так її переказує Захарія Копистенський у своїй «Книзі про віру» (пор.: Словник української мови XVI — першої половини XVII ст. Вип. 12. Львів, 2006. С. 90). Натомість версію Ґалятовського взято з Цвінґера, де «поганин» уже став євреєм, а місце події локалізовано. Див.: [Zuinger, Theodor]. Theatrum humanae vitae. Basileae, [1604]. T. IV/5. P. 1380.
16.Шмітт, Жан-Клод. Сенс жесту на середньовічному Заході / Переклад Н. В. Колибіна. Харків: «Око», 2002. С. 301.
17.Див. за польським перекладом 1614 р.: Młot na czarownice. Postępek zwierzchowny w czarach a także sposób uchronienia sie ich i lekarstwo na nie w dwóch częściach zamykający... Z pism Jakuba Sprengera i Henryka Kraemera... po większej części wybrana i na polski język przełożona przez Stanisława Ząbkowica. W Krakowie w drukarni Szymona Rempiniego RP 1614. Wrocław, 2008. S. 85–91.
18.Минуа, Жорж. Дьявол / Пер. А. Лебедева. Москва: АСТ Астрель, 2004. С. 29–30. 249 Інші євангельські згадки: Мт. 17:14–18; Мр. 1:23–26; Лк. 11:14.
19.Інші євангельські згадки: Мт. 17:14–18; Мр. 1:23–26; Лк. 11:14.
20.Sluhovsky, Moshe. Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago and London, 2007. Р. 61–93.
21.Балик, Борис І., ЧСВВ. «Катафальк чернечий» Василіян XVII–XVIIІ століття (Рукописна збірка життєписів Василіян). Romae, 1985. C. 293.
22.Абрамович, Дмитро. Києво-Печерський патерик (вступ, текст, примітки). С. 127–128. Ґалятовський переказує це чудо з посиланням на «Патерикон» Сильвестра Косова (НН. 326).
23.Див. порівняння обох підходів: Диса, Катерина. Історія з відьмами. С. 97–103, 116.
24.Катерина Диса пише, що Ґалятовський поміщав ворожіння серед смертних гріхів (Диса, Катерина. Історія з відьмами. С. 90), хоч насправді він, на відміну від Антонія Радивиловського, «так далеко» у своїй строгості не заходив. Показово, що Інокентій Ґізель у трактаті «Мир з Богом чоловіку» теж не зараховує ворожіння до смертних гріхів — щоправда, за умови, «єгда простыи по невѣдѣніи что таково творят». Див.: Довга, Лариса. Система цінностей в українській культурі XVII століття (на прикладі теоретичної спадщини Інокентія Ґізеля). Київ; Львів, 2012. С. 219.

Наталя ЯКОВЕНКО

"Критика", липень 2017

Теги: #Наталя Яковенко #Історія Православної Церкви в Україні