Т. Астахова. Проблема взаємозв'язку духовно-тілесного у вченні Оригена про людину

У вченні Оригена про душу людини багато не­зрозумілого й невирішеного. Він більше створював у своєму розумі уявну людину, ніж спостерігав ре­ально існуючу в суспільстві. Ориген приділяє ба­гато уваги богослов’ю, іноді вибудовує онтологічні припущення про людину, ніж моралізує про жит­тя людини, подібно до свого сучасника Климента Олександрійського.

Значний інтерес представляє, у своїй сміливості й глибині, учення Оригена про людину, пов’язане з його уявленнями про світопорядок, яке викликало суперечки вже в VI ст. Властива йому схильність вдаватися до логічних фантазій особливо яскра­во наявна саме в його антропології. Та в цьому й інтерес, адже відкривається самостійний розум, який зміг поставити гостро й глибоко низку проб­лем, закритих до нього для церковної свідомості. В антропології Оригена більше цікавить питання про походження душі й про призначення людини, ніж про здібності та функції духовного життя. Екс­периментальна психологія, у сучасному розумін­ні цього слова, для нього нецікава. У питанні про склад людського організму й здібності душі Ориген не має чітко визначеної термінології.

У вченні Оригена про душу людини багато не­зрозумілого й невирішеного. Він більше створював у своєму розумі уявну людину, ніж спостерігав ре­ально існуючу в суспільстві. Ориген приділяє ба­гато уваги богослов’ю, іноді вибудовує онтологічні припущення про людину, ніж моралізує про жит­тя людини, подібно до свого сучасника Климента Олександрійського.

Наскільки глибоко й всебічно цьому найвищо­му богослову давалася тема людини і що він у ній знаходив, стає зрозумілим з наступного уривку: «Необхідно вивчати душу, щоб її зрозуміти. Тілес­на вона чи безтілесна; проста чи складна? Чи ство­рена вона, як мислять деякі, чи вона не створена? І якщо створена, то як? Чи перебувала вона, як ду­мають інші, у зерні й передана, як і тіло, чи ж вона у створеному вже вигляді надходить ззовні, щоб убратися в тіло, вже готове прийняти його в лоні матері? І, врешті-решт, чи приходить вона тільки- но створена разом з тілом, і метою її створення слід вважати необхідність одухотворення тіла, чи ж, створена здавна, вона з якоїсь причини прийшла прийняти це тіло? І яка ця причина? Потрібно та­кож знати, чи вбирається вона в тіло лише один раз і, коли відкладає його, чи не шукає його зно­ву? Або ж за відокремлення від тіла, сприймає його знову, у разі повторного убирання, чи зберігає вона його назавжди або ж знову відкидає?» [1, с. 113]. Оригеном були порушені й більшою чи меншою мірою розроблені наступні питання антропології: природа душі, походження душі, склад людини, вчення про свободу й розум, образ й подобу Божу, гріхопадіння, спасіння і воскресіння та ін. Оригена хвилює природа душі.

Душа, на думку Оригена, здатна до уявляння й рухлива. Душа людини розумна, чим і відрізня­ється від душі тварин. Цю духовність, розумність не так то й легко зрозуміти. Ориген у цьому досить непослідовний, і начебто суперечить сам собі. Він упевнено стверджує безтілесність, нематеріаль­ність душі, коли говорить: «Якщо є такі, хто на­зиває власне розум і душу тілесними, то запитаємо їх: «Яким чином наша душа отримує правильні поняття щодо таких складних і витончених пред­метів? Звідки сила пам’яті? Звідки споглядання предметів незримих? Звідки роздуми про предмети безтілесні? Яким чином тілесна природа може зна­ти науки, мистецтва, причини речей? Як може від­чувати й розуміти божественні догмати, які безті­лесні?» [1, с. 113]. У подальшому він говорить, що душа може мати якесь наближення до Бога, може щось відчувати щодо природи Божества, особли­во, якщо відокремиться від грубої матерії. У той же час Ориген стверджує, що «тільки Бог існує без матеріальної субстанції» [1, с. 114], тоді як інші духовні субстанції не можуть існувати без тіла. Безтілесність душі для Оригена тільки відносна. Душа, за Оригеном, має певне ефірне тіло. В Ориге- на немає нічого матеріалістичного. Для нього душа не є тілом, але в неї є тіло, від якого вона не може відокремитися. У цьому житті це наше грубе тіло, що в майбутньому стане тілом ефірним. Душа, за своїм походженням янгольським, набуває тіла за падіння, і це тіло є її темницею. Оригена не варто підозрювати в матеріалістичному розумінні при­роди душі. Для нього весь справжній світопорядок є наслідком загального досвітового падіння духів. Упавши, вони зодягнулися у відповідні їм тіла. Не змінилося тільки Божество Св. Трійці. Тільки Воно абсолютне й без плоті. Все інше має більш-менш грубу тілесну оболонку. У системі Оригена не може бути жодної закінченої істоти, зовсім свободної від тілесності [8, с. 442-444]. Адже навіть зірки у нього є матеріальною оболонкою деяких духів. Тому він і стверджує, що насправді розумні природи (янголи) ніколи не жили й не живуть без матерії тілесності [8, с. 444]. Таким чином, душа є сама по собі суб­станцією абсолютно нематеріальною, але, зійшов­ши зі своєї досвітової висоти, при падінні влива­ється в ту чи іншу плоть, і в своєму теперішньому стані вона не може бути подана без тілесної оболон­ки. З цього інший висновок: усе матеріальне оду­хотворене, але субстанція душі - духовна, а ніяк не матеріальна. Зі сказаного вище можна зробити висновок, що Ориген визнавав існування світової душі [7, с. 246], тому резонно виникає питання про походження душі.

В онтологію душі своєю системою Ориген увій­шов у історію християнської філософії з міцною репутацією прихильника доіснування, доекзистен- ції душі. Щодо цього питання Ориген особливо обе­режний, він говорить гіпотетично, вказуючи на те, що не існує абсолютно несуперечливого церковного вчення про походження душі.

Учення Оригена про походження душі пов’язане з усім його світорозумінням, воно випливає з його ідеї про падіння духовних істот. Бог, за вченням Оригена, створив спочатку духовні істоти, оскіль­ки від Бога-Духа тільки духовне могло мати своє походження. Цікаво, що первинний стан цих духів Ориген уявляє собі абсолютно рівним для всіх. Бог створив усіх однаково досконалими. «Бог є пер­шою причиною розумних істот. У Бога не було ні різноманітності, ні зміни, ні неможливості. Тому Він повинен був створити рівними й подібними всі істоти, які Він захотів створити, бо й в Ньому не­має різниці або відмінності» [1, с. 115]. Свободна діяльність духів є причиною того, що доля їх ста­ла такою різною. Але й онтологічно падіння духів неоднакове, оскільки одні впали більше й глибше, інші утрималися в досконалості й продовжували удосконалюватися. Звідси випливає, що з’явилася величезна ієрархія розумних істот, на вищих щаблях якої стояли чини янгольські, на середніх - чини людські, а на нижчих - демони. Ідея про первісну рівність усіх духів, подібно до яскравої нитки, тягнеться через усю філософську систему Оригена і є причиною всіх його помилок [4, с. 363­365]. Створивши певне число духів, Бог створює й певну кількість матерії для існування в ній цих ду­хів. І ця матерія, яка за своєю суттю теж була до­сконала, падає відповідно до того занепалого духу, оболонкою якого вона служить, й отримує більш- менш грубу тілесну форму. Матеріальна природа теж несе на собі відбиток занепалого стану духу. І душа живих істот є більш грубою формою колись досконалого духу. Дух («нус») у своєму падінні охолоджується від свого колись палаючого стану, і в результаті цього охолодження утворюється душа. Таким чином, з заздалегідь створеного числа ду­ховних начал, вони одне за одним сходять на зем­лю в ці тілесні оболонки. Попередня душа живих істот приречена на проживання в даному тілі, як у певній в’язниці [4, с. 363]. Тоді ефірне тіло духу перетворилося на грубу оболонку людської плоті, «оскільки спочатку не кожен дух упав однаково глибоко, пише Ориген, - але були різні сходинки відчуження від Бога різних людей; тому не всі од­наковою мірою занурилися в душу, але одні біль­ше, а інші менше, і цим пояснюється розбіжність духовних здібностей, з якими людина з’являється на світ» [1, с. 115]. Людина, живучи тут, на землі, згадує колишнє, краще життя, свою небесну бать­ківщину. У зв’язку з ученням Оригена про вселен­ня душі в тіло й про їх взаємний зв’язок, він роз­виває думку й про те, що тіла, в які душі повинні були зійти після падіння, мають вигляд і власти­вості душ, узятих ними, і слугують цілком відпо­відною їм посудиною. Душа набуває відповідну до свого стану форму, особливий, так би мовити інди­відуальний відбиток, за яким душа від душі відріз­няється.

Звертаючись до оригенівського уявлення про душу в реальній людині, до будови душі, можна констатувати відсутність чіткої картини, супереч­ливість викладу думки. Часом можна дійти виснов­ку, що Ориген трихотоміст, тобто людина скла­дається з її тіла, душі й духу. Іноді він виступає дихотомістом, розділяючи людину на тіло й душу. Питання про тіло у складі людини найменше при­вертає увагу в системі Оригена. Тіло є продуктом падіння духу, який, однак, в його теперішньому стані, незважаючи на певну досконалість, ніколи не бачився Оригену як таким духовним началом, яке було б у занепалому стані абсолютно свободним від будь-якої тілесної оболонки. Тілесна оболонка занепалого духу зовсім не має розумітися як мате­ріальна природа самого духу. Дух є Духом, і в силу цього він без плоті, але наділений плоттю, й без цієї плоті немислимий.

Питання про сутність душі для Оригена є непрос­тим. З одного боку, для Оригена душа є щось про­міжне між тілом і духом, з іншого, - він учить, що душа здатна до вищого знання, і це засвідчується природним тяжінням до добра в язичників. У душі є природний моральний закон, як про те свідчить ап. Павло в листі до Римлян [Рим. II, 9] / [3]. В Оригена є й така думка: «Душа, піднімаючись і слі­дуючи за Духом, і відділяючись від тіла, не лише прямує за Духом, а й звертається до Нього, і від­кладає своє душевне й робиться духовною» [1, с. 119]. Ориген стверджує, що душа може постійно вдосконалюватися добром на краще, слідувати ще більш піднесеними сходами добра. Отже, що ж є душа? Чи лише вітальний принцип, чи, можливо, вище духовне начало? Дослідники вважають, що Оригену властиві три погляди на будову людини: 1) у людині «нібито дві душі: одна божественна й небесна, інша ж нижча; 2) людина складається тільки з тіла й душі, що оживлює це тіло; 3) думка деяких грецьких філософів про те, що душа єдина за суттю, але складається з багатьох частин, й одна частина її називається розумною, інша - нерозум­ною, а та частина, яку вони називають нерозум­ною, у свою чергу, поділяється на дві пристрасті - похіть й гнів» [4, с. 364]. Таким чином, з корот­кого аналізу онтології душі людини у світорозумін­ні Оригена можна зробити висновок, що поняття «дух» вживається ним у найрізноманітніших зна­ченнях. Для позначення внутрішнього життя лю­дини він вживає вирази: розум, дух, думка, серце як пізнавальна сила, і душа; розум; життєвий дух; совість; воля душі, відмінна від волі духу й від волі плоті; свобода воління. Цей список понять можна за бажання значно подовжити. Підсумовуючи все сказане про устрій душі й склад людини, можна стверджувати, що в Оригена різноманіття понять для характеристики внутрішнього життя людини не окреслює всіх суперечностей у головному, тобто не дробить внутрішньої людини на безліч проти­лежних і одне одному ворожих начал. Це означає, що за множинності понять про різноманітні здіб­ності й сили душі, не порушується її субстанціаль­на єдність. Тілові протиставляється душа, як са­мостійне буття. Прояви ж її вельми різноманітні, особливо через свободу воління.

У вченні про людину тема свободи посідає особ­ливе місце. Вона цікава тому, що стосується самої суті людини, того, що вічне в ній і що зводить до досвітових начал істоту людини. Це і є відмінною рисою людини в духовному плані: її свобода, її про­тилежність плану природному, світу детермінова­них законів і причинного зв’язку. Дух не стільки проти матерії й проти тіла, скільки до них, первин- ніше їх, незалежний від них. Але свобода одвічна, безпередумовна й це найбільш болісна й глибин­на проблема в усьому богослов’ї, в усій людській культурі [2, с. 193-223]. Її не можна звести до од­нієї лише проблеми людської волі, бо ця свобода не абсолютна; людина ж не свободна в прийнятті своєї свободи, вона дана їй примусово [6, с.145-146]. У цьому може і є найбільша болісність цієї проблеми. Свобода не обмежується вибором моральних моти­вів, коли вже визнається божественна свобода. Бог свободний від цього вибору між добром і злом, бо Він по той бік їх. Тема про свободу волі легко на­буває моралістичний присмак і нею охоче корис­туються для педагогіки й легко роблять висновки про моральну зобов’язаність. Внесок Оригена саме в тому й полягає, що він зважився мислити на цю тему, про первинну свободу духу, гостріше й глиб­ше, відштовхуючись у загальному від онтології сто­їків [9, с. 40-78]. Ориген розрізняє наступне. Істоти діляться, перш за все, на рухливі із зовнішньої або із внутрішньої причини. За зов-нішньої причини рухаються ті, які переносяться з місця на місце й втратили здатність до зростання, одне слово, будь- яка матерія, началом єднання якої є властивість, здатність. У собі мають рушійну причину твари­ни й рослини, тобто ті істоти, яких об’єднує нача­ло, що знаходиться в природі, у єстві або в душі. Але одні рухаються з себе тому, що вони не ма­ють душі, а лише просте єство. Інші рухаються не з себе, але від себе, і є істотами одухотвореними, та їм притаманна уява. До цих трьох характерис­тик стоїчної онтології Ориген додає ще й четвер­ту - рух, а саме: рух істот розумних, що рухають­ся через себе. Діяльність розуму - Ориген називає її «панівною частиною душі» [5, с. 78], - полягає саме в тому, що він судить явлені істоті образи і обирає між ними. Ця діяльність і є свободою ви­бору мотивів. Питання свободи кожної розумної істоти настільки було важливим для всієї системи Оригена, що поставало не в одній лише етичній площині, але і в онтологічній як проблема образу й подоби Божої.

Цей вираз Біблії надто по-різному сприймався християнськими богословами й філософами, що й стало причиною виникнення різноманітних ідей у вченні питання творіння й людини.

Ориген говорить: «Наш розум у дечому спорідне­ний Богові, він слугує розумовим образом Його, і саме тому може знати дещо про природу Божества, особливо, якщо він чистий і звільнений тілесної матерії» [1, с. 123]. Для Оригена образ відрізняєть­ся від подоби. Адам був за образом Божим у силу однієї лише своєї розумної душі. Подоба ж Божа мала набуватися ним в уподібненні Богові, в удо­сконаленні.

Образ Божий розуміється Оригеном не як щось включене до складу людини, їй дане в готовому вигляді, а представляє, так би мовити, субстанці­альну її особливість: «У людині чітко вирізняють­ся ознаки образу Божого не в рисах тлінного тіла, але в розумі духу, у справедливості, помірності, мужності, мудрості, науці, і в усій повноті чеснот, які притаманні Богу субстанціально, а в людині можуть існувати через працю й наслідування Бога» [1, с. 123]. Ориген так само бачить спорідненість з Богом у пізнавальній силі духу, який прагне до бо­жественного Духа. Й одночасно межа, непрохідна грань між Творцем і твар’ю, завжди чітко відчува­ється в думці Оригена.

Отже, гармонізуючий зміст духовно-душевно-тілесної особистості підкреслює одну з найважливі­ших її цінностей - відтворення людини як ціліс­ності, тому діяльність людини можна представити як процес «убудовування» свободи в соціальний світ, у зв’язку з філософією Оригена.

Остаточне звільнення людини можливе лише за допомогою звернення її до Бога. Духовне звільнен­ня людини є реалізацією особистості в людині. Це є досягненням цілісності. І разом з тим це невпин­на боротьба над рабством, над ілюзіями, абстракт­ними ідеями, що занурюють людину в рабство, у найменшій мірі усвідомлюване й яке вона здатна полюбити. Це й є найбільш страшним рабством, оскільки отримує демонічний характер, адже все відносне перетворюється в абсолютне, усе кінцеве

-    у нескінченне, профанне - у сакральне, людське

-   у божественне.

Таким чином, подальше вирішення проблеми «людина» може бути досягнуте лише з урахуван­ням єдності трьох її фундаментальних складових: тіла, душі та Духа. Що це надзвичайно складна проблема - очевидно. Її вирішення, апріорі, при­пускає можливість побудови моделей єдності трьох іпостасей - тіла, душі та Духа.

ЛІТЕРАТУРА:

1. Архимандрит Киприан. Антропология Св. Григория Паламьі / Киприан (архим). - Киев, 2005. - 432 с.
2. Бердяев Н. А. Философия свободьі. Смьісл творчества / Николай Александрович Бердяев. - М.: Правда, 1989. - 605 с.
3. Біблія або Книги Святого Письма і Нового Заповіту; [із мови давньоєврейської та грецької на українську наново перекладена] : Українського біблійного товариства, 1992. -296 с.
4. Минин П. Главньїе направлення древнецерковной мистики / П. Минин. - Киев: Путь к истине, 1991. - 390 с. - (Мистическое богословие).
5. О началах. Сочинения Оригена учителя Александрийского (III в.); [авт. текста Ориген; пер. и прим. Н. Петров]. - Новосибирск: ИЧП Лазарев В.В., 1993. - 383 с.
6. Сартр Ж.-П. Бьітие и ничто. Опьіт феноменологической онтологии / Жан-Поль Сартр; [пер. с фр. В. И. Колядко]. - М.: АСТ Москва, 2009. - 925 с.
7. Соловьев В. С. Мировая душа / Владимир Сергеевич Соловьев : [статьи из Энциклопедического словаря]. - Брюссель, 1966- . - (Соловьев В. С. Собр. соч. Фототипическое издание : Т. 9 - 10). Т. 10. - 1966. - 957 с.
8. Соловьев В. С. Ориген / Владимир Сергеевич Соловьев : [статьи из Энциклопедического словаря]. - Брюссель, 1966- . - (Соловьев В. С. Собр. соч. Фототипическое издание : Т. 9 - 10).Т. 10. - 1966. - 957 с.
9. Трубецкой С. Учение о Логосе в его истории : [филос.-ист. исслед.] / Сергей Трубецкой. - М.: АСТ, 2000. - 511 с.

 

Джерело: Грані. Науково-теоретичний громадсько-політичний альманах. - 2011. - N 6. - С. 48-51.