Тома Аквінський як вчитель православної теології

Попри суто філософський інтерес до середньовічної філософії в останні 10-15 років (виходять переклади Томи, Дунст Скота, Оккама та інших схоластів), у православних богословських колах саме ім’я Томи Аквінського залишається традиційно неприйнятним, породжує недовір’я і відразу.

I

Колись А.В.Ахутін опублікував у журналі «Вопросы философии» (№1 за 1990 р.) статтю «София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)». Автор доводив очевидне: російська релігійна думка дуже негативно сприймала Канта. Образ кьонігсберзького мислителя набував прямо-таки демонічних рис («Столп злобы богопротивныя» о. Павла Флоренского), Кант визнавався винним навіть у німецькому мілітаризмі («От Канта к Круппу» В. Ерна) тощо. Якщо Кант і є представником раціоналізму, то раціоналізм цей «сухий», «позбавлений життя», «кабінетний». Йому протистоїть «живий досвід», «софійне мислення», «цілісний розум». Між тим, поряд з таким образом існувало-таки в Києві, Москві і Санкт-Петербурзі неокантіанство, кожна «освічена людина» читала нову книгу Г. Когена чи П. Наторпа (якщо вірити Андрію Білому) тільки-но вона виходила у світ. Не те – Тома Аквінський. Він завжди залишався фігурою однозначно негативною, як і слово «схоластика», уособленням якої був Аквінат Схоластика – це «мертва буква» формалізму та юридизму у теології на противагу «живому досвіду» і «творчому духу» Отців. Попри суто філософський інтерес до середньовічної філософії в останні 10-15 років (виходять переклади Томи, Дунст Скота, Оккама та інших схоластів), у православних богословських колах саме ім’я Томи Аквінського залишається традиційно неприйнятним, породжує недовір’я і відразу.

Але ми зважимося стверджувати на перший погляд абсурдну думку: православні богослови можуть багато чому навчитися у Томи Аквінського. Більше того, є речі, яким вони просто мусять навчитися у Томи. Така наша основна теза. Для того щоб її довести ми хочемо спочатку запобігти деяким непорозумінням.

По-перше, можуть сказати, що Аквінат як doctor може бути авторитетним тільки в рамках католицької теології. Але, наприклад, Ульріх Кюн зазначає: «Зовсім новий інтерес до Томи ми зустрічаємо в євангелічній теології XX ст., у процесі подолання ліберальної теології XIX ст. і у контексті нової зустрічі католицької та євангелічної думки взагалі» [Klassiker der Theologie I. Von Irenäus bis Martin Luther. Heinrich Fries und Georg Kretschmar (Hrsg.).München 1981, S. 224]. Тут можна назвати дослідження Герхарда Ебелінга («Der hermeneutische Ort der Gotteslehre bei Petrus Lombardus und Thomas von Aquin“, «Existenz zwischen Gott und Gott» // «Wort und Glaube II, Tübingen 1969), Йоганна Баптиста Меца («Christliche Antropozentrik. München 1962) і того ж самого Ульріха Кюна («Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin. Göttingen» 1965).

По-друге, можуть зазначити, що Аквінат не є обов’язковим авторитетом і для багатьох католицьких теологів. На це треба відповісти, що вплив святого Томи на західну теолого-філософську традицію не обмежується шкільним цитуванням або способом мислення у «дусі томізму». Думка Томи є «внутрішньою формою західної традиції» (формула яку С.С. Аверінцев застосовував до філософії Аристотеля може бути виправдано застосованою до Аквіната). Теологія як наука, політична думка, етика і право – всі ці сфери західної традиції розвивалися і збагачувалися не без прямого впливу Ангелічного доктора. Православні богослови, користуючись сьогодні здобутками західної теологічної науки (біблеїстикою, патрологією, численними лексиконами та енциклопедіями) часто навіть не запитують про джерела цієї науки, про її узагальнюючі принципи. А даремно. Такі запитання дали б багато цікавого.... Отже, вплив Аквіната це вплив засадничих принципів, вплив першоджерел, вплив вчительних начал.

Але чому вчитися саме у Томи? Чи може православне богослов’я ігнорувати Тому? Подібне ігнорування вже не один раз спостерігалося в історії і це приводило до небажаних ускладнень, серйозних апорій. Щоб показати це, ми розглянемо один приклад. Йдеться про погляд на теологію і теологічну думку в її творчому розвитку.

Аквінат (і його вчитель Альберт Великий) вперше чітко розділили сфери теології і філософії, а у теології – істин богоодкровенних, що доступні природному розуму та істин, що перевищують здатності lumen naturalis. (До речі, таких систематиків у західній традиції було небагато. Але вони давали могутній імпульс розвиткові наук, зростанню свідомості тощо. Можна назвати Аристотеля, Тому, Християна Вольфа, Канта). Пізніше коментатори-томісти позначають ці два класи істин як співвідношення revelabilia revelata, або співвідношення істин природних та понадприродних (що є певним спрощенням). Таке розрізнення давало простір людській свободі, вшановувало людський розум, світ людини. Істини богоодкровенні розглядалися як дар, як допомога людській природі, як те, що «доповнює» і «підносить» людську природу. Благодать не скасовує природу людини, а передбачає її, і, передбачаючи, довершує.

II

Таке розрізнення природи і благодаті, істин розуму та істин одкровення, православні богослови і релігійні філософи (принаймні більшість з них) не визнавали і не визнають. (Сказане не означає, що ми переоцінюємо місце аквінатівського розрізнення revelabilia-revelata у сучасній теології. Але навіть там, де традиційне розрізнення природного та надприродного не відіграє уже центральну роль (наприклад, у Карла Ранера, Гансйюргена Ферваєна та ін.), ми відчуваємо його вплив. Адже творче поєднання філософії і теології неможливе без розмежування сфер). Головне непорозуміння полягає у тому, що частина православних мислителів (а саме – релігійних філософів) несвідомо приймають передумови Аквінатового розрізнення, не можуть їх не приймати, але не хочуть це визнавати. Наведемо характерні висловлювання.

У першому номері паризького журналу «Путь» (1.09.1925 року) Бердяєв рецензує дві книги католицьких авторів (Garigou-Lagrange.O.P. «Le sens commun. La philisophie de l’etre et les formulеs dogmatiques», Jacques Maritain. «Reflexions sur l’intelligence et sur sa vie prоpre»). «Св. Фома есть гений меры, равновесия…По сознанию томистов строгое разделение между естественным и сверхъестественным есть краеугольный камень христианства». Порушення такого протиставлення веде до «пантеїзму і світообожнення». Тоді між Богом і світом немає розподілу, як у платонівському онтологізмові. «Восточное христианство, православная мисль тоже ведь есть онтологизм платоновский, а не аристотеливский» [Бердяев Н.А. Неотомизм // «Путь», №1, 1925, с. 132]. На противагу такій позиції Бердяєв проголошує: «Наша собственная религиозная мысль идет совсем другими путями. Нам чужд и Аристотель и св. Фома Аквинский, мы платоники по своей традиции и нет для нас такого разрыва между естественным и сверхъестественным . Мы более верим, что мир и человек и всякое подлинное бытие вкоренены в Боге, что божественная энергия пронизывает природный мир...» [Там само, с. 133].

О. Лосєв стверджує: «Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Платона и Прокла» [Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997, с. 16].

С. Булгаков у своїй книзі «Свет Невечерний» досить ризиковано називає релігійну філософію «вольным художеством на религиозные мотивы» [Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994, с. 81]. Якщо від релігійних філософів перейти до богословів (хоча такі фігури як Булгаков – «на межі»), то заперечення томістської тези стане більш очевидним.

Найнепримириміший, традиційно, В. Лоський: «Восточное предание не знает «чистой природы»…Для восточного богословия «чистая природа» есть философская фикция» [Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003, с. 187]. «Защита философским путем автономии нашей ограниченной природы, для которой недоступно опытное познание благодати, является сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света…» [Там само, 292].

Отець Георгій Флоровський з одного боку стверджує, що «кафолическое богословие может быть только в эллинизме», що «христианское благовестие и богословие от начала были изречены и закреплены именно в эллинских категориях», а з другого, — виступає проти використання будь-якої іншої філософії у богословській думці [Флоровский Георгий. Пути русского богословия. К.: Путь к Истине, 1991, с. 506-511].

Більш поміркована, але не менш критична позиція у отця Іоанна Меєндорфа. Він виступає проти «старого Августинового розрізнення» «природи» і «благодаті», яке визначало всю історію західного християнства. «То раздвоение, созданию котрого он [Августин — А.Б.] так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, — притом человек падший, — оказывается неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати» [Мейендорф Иоанн. Православие современный мир. Минск, 1995, с. 59]. «Я думаю, что в Православии, в православной культуре и в православном богословии самое ценное — это именно то, что в нас есть какое-то противоядие и внутреннее неприятие секуляризма, есть альтернатива ему. Эта альтернатива находится как раз в исихазме. Действительно, жить в Боге, жить с Богом — естественное состояние для человека, а не противоестественное» [Там само, с. 50].

Остання теза о. Іоанна Мейендорфа потребує коментарів. По-перше, о. Іоанн каже про антисекулярну спрямованість православ’я. Передбачається (інакше фраза не мала б сенсу), що західне християнство не витримало спокуси секуляризму. Чому? Відповідь очевидна: припускаючи «природний стан», «природний розум», «автономію» людської волі, ми вже закладаємо всі передумови подальшої секуляризації, поглиблення безодні між Богом і людиною. Якщо ж ми не припускаємо подібних вчень і концепцій, якщо ми наполягаємо на принциповому «монізмі» (всупереч розподілу «сакральне»-«світське», «благодать»-«природа», «надприродне»-«природне»), то ми, цим самим, перекриваємо шлях секуляризації. По-друге, будь-яке припущення автономії людини не є «природним». «Природно», навпаки, людині «жити з Богом». Протилежне є «протиприродним». Останнє речення отця Іоанна має полемічний характер. Він обіграє схоластичне розрізнення «природний»-«надприродний». Те, що схоласти вважають за «надприродне», він оголошує «природним». А те, що у них вважається «природним» засуджується як «протиприродне». Так само видається хибним Августинове розрізнення «природа»-«благодать». Заява серйозна і ризикована. Але навіть повсякденна мова виступає проти цієї тези. Коли християнин каже, що у подоланні певної поганої звички він сподівається на Божу підтримку, коли хтось у важку хвилину віддає себе у руки Божі, коли у молитві чи конкретному служінні хтось знаходить Допомогу, — у нас не виникає сумніву у доречності фрази «Марія або Петро отримали благодать». Коли ж дівчинка каже: «Тату, я отримала благодать, бо розв’язала математичну задачу» (або — «вивчила віршик напам’ять»), у нас виникає відчуття невідповідності. Звісно, без волі Божої, скаже християнин, нічого не відбувається у цьому світі. Але є таке старе схоластичне положення про «первинні» і «вторинні» причини. У нас немає підстав вважати хибною ту думку, що Христина вивчила віршик напам’ять, долучивши до цього неабияке своє власне бажання і старанність. Звичайно, вона навіть могла помолитися рано-вранці: «Боже, зроби, будь ласка так, щоб учителька не спитала мене сьогодні на уроці, адже я не вивчила вірш». Ми не впевнені, що можлива «двійка» буде свідчити про невблаганність і немилосердність Бога. Така дівчинка живе в кожному з нас...

Від цього прикладу повернімося до православних богословів і філософів. Наведені цитати достатньо показують, що ані філософи, ані богослови не сприймають старе схоластичне розрізнення «природне»-«надприродне» і вбачають у ньому підстави секуляризації, спотворення стосунків Бога і людини тощо. Ми стверджуємо, що як перші, так і другі мають повчитися у Томи Аквінського.

Відомо, що ренесанс православної богословської і філософської думки на початку XX ст. був штучно перерваний. Творчої взаємодії теології і філософії (прикладами якої на початку століття були релігійно-філософські зібрання і товариства, видавництва (такі як «Путь»), солідні твори (такі як «Столп...» о. Павла Флоренського, «Свет невечерний» С. Булгакова)) в еміграції не відбулося. Там поступово, відтісняючи представників «Руської школи» (так о. Олександр Шмеман [Vallier Paul. Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in New Key. Michigan 2000, p. 1] називав представників великої релігійно-філософської традиції, що успадкувала основні інтенції В.С. Соловйова), на перший план вийшла школа, основним гаслом якої був заклик «Назад (або, щоб звучало парадоксальніше, — «Вперед») до патристики!». Головними авторитетами цієї школи «Неопатристичного синтезу» були о. Георгій Флоровський, В.М. Лоський, о. Іоанн Меєндорф.

III

Більшість сучасних православних богословів керуються основними принципами «неопатристів». Основні тези «неопатристів» такі.

Теза перша. Православна теологія є можливою тільки на святоотецькій основі, тільки як «відновлення патристичного стилю» [Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. 506]. З цим важко сперечатися. Але, по-перше, у своєму радикалізмі ця теза має тенденцію обмежувати теологію патрологією. Як би багато не зробила «неопатристична школа» для відновлення інтересу до Отців, але, все ж таки, патрологічні студії не можуть замінити теологічну думку у всій її повноті і багатоплановості. А, по-друге, не існує і не може існувати якогось цілісного вчення Отців на кшталт Summae theologiae patrum. «...Отцы Церкви жили и творили в различных церковных, богословских, культурных, исторических, временних и языковых контекстах. Патристическая традиция не является единым полем, которое все Отцы возделывали вместе. Она многополярна и включает в себя различные временные, лингвистические и культурне пласты» [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох. К.: Дух і літера, 2002, с. 456]. У прибічників першої тези просто немає методологічних засобів запобігти спокусі на власний смак і ризик визначати межі і специфічні ознаки істинного вчення Отців. Так, о. Георгій ототожнює це вчення з еллінством і візантизмом, за що його справедливо критикують як в рамках самої школи [«не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание» — Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. VIII], так і з позицій більш широко усвідомленої кафолічності [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 461-466]. У В. Лоського ми знаходимо досить «вільне» оперування висловлюваннями Отців. Він, здається, іноді не помічає, як сам «виправляє» думку одного Отця посилаючись на думку іншого. Тут одне з двох: або Володимир Миколайович отримував особливий дар «узгодження» авторитетних висловлювань Отців, або він користувався отим одіозним «природним розумом», проти якого так рішуче виступав. Щоб убачати єдність Передання у багатоманітті вчень і думок треба мати конгеніальний досвід і розум, або певні принципи і підстави (вже суто наукові, що, звісно не виключає благодатного дару).

 Теза друга. Православна теологія є переважно антифілософськи, антираціоналістично спрямованою теологією. Ставлення до філософії у православних колах залишається негативним у тому числі і під впливом «неопатристів». Водночас, негативне ставлення до філософії не виключає використання самої філософії, але неусвідомленим чином. Будь-яке заперечення філософії уже передбачає певну філософію. Наприклад, Лоський перебуває під впливом філософії екзистенціалізму, вживає поняття «антиномії» у дуже специфічному сенсі, який надав цьому терміну Флоренський тощо. А ось висловлювання о. Г. Флоровського: «Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях... Я лично исполнен решимости защищать этот тезис, причем на двух разных фронтах: как против запоздало возрождаемого ныне гебраизма, так и против любих попыток переформулировать догматы в категориях современных философий, из какой бы страны они ни исходили (Гегель, Хайдеггер, Киркегор, Бергсон, Тейяр де Шарден)...» [Цит. за Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 463]. Отець Іоанн Меєндорф вважає думку «Руської школи» платонізмом [Мейендорф Иоанн. Православие современный мир, с. 45] і запевняє: «Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгія Флоровского...» [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 53].

Така антифілософська спрямованість породжує деякі складнощі. По-перше, досі залишається незрозумілим, як «у дусі Отців» творчо розвивати теологію. Взагалі чи є теологія наукою, і якщо так, то які її методологічні засади. Єпископ Іларіон (Алфєєв), наприклад, каже: «…Удалось ли достичь того «неопатристического синтеза», о котором мечтали эти исследователи? Мне думается, что нет» [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 455]. В. Лоський постійно стверджує, що «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью» [Лосский В.Н. Боговидение, с. 112, 117]. Одночасно він стверджує, що «личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен», ми бачимо лише «плоды» таємного єднання Бога і душі містика. У Західній традиції Лоський спостерігає «рассечение между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви», між містикою і теологією. «Мистический индивидуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви» [Там само с. 123]. Так де ж золота середина? Чи не виходить так, що ми просто постулюємо містичний досвід як умову «богомислія» у східних авторитетів (адже сам індивідуальний досвід богослова від нас прихований), і, водночас заперечуємо такий досвід у західних авторитетів (наприклад, у «Сумі теології» св. Томи)? Така позиція ще більш небезпечна у світлі того факту, що Вселенські собори, як їх розуміють на Сході, не скликалися вже 1200 років і проблема «істинності доктрини» стоїть тут дуже гостро. Передбачати містичний досвід православних авторів останнього тисячоліття як певний критерій їх ортодоксальності можна, але недостатньо. Адже знову постає питання хто це передбачає, за якими критеріями це визначається і чи не потрібно мати для цього уже власний містичний досвід? Хто визначає, що певна думка, певне судження - у дусі Отців? Поки виходить так, що сам богослов має це визначати. Але хто визначає, що він сам має певний містичний досвід? Тоді можна «досвід» розуміти найбільш загально: як особистий досвід життя у Христі. Навряд чи Лоський погодиться з таким розумінням... Через те, що не проведене розрізнення сфер, неможливо надати основу науковим теологічним дослідженням. Адже богослов’я у протилежному випадку завжди має спиратися на містичний досвід.

Неодмінно виникає спокуса поставити під знак питання самого богослова (що дуже часто ми і зустрічаємо у літературній полеміці XIX-XX ст. Своїми «вердиктами» прославився о. Георгій. У нього В. Соловйов створює «какой-то жуткий оккультный проект», у нього «открываються какие-то жуткие просветы в мистическом опыте», «не приходиться сомневаться (!) в «демоничности» переживаний, сопутствующих опыту поклонника Девы Радужных ворот» [Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. 464, 468], у Флоренського «неясный шепот личного мнения», «явственный налет богословской прелести» [Там само, с. 494], «не из православных глубин исходит Флоренский» [Там само, с. 497], у Нєсмєлова «рассуждений больше, чем опыта или интуиции» [Там само, с 449]. Дістається і «духовним»: «Отеческую аскетику Феофан (Говоров) сочетает с романтической психологией и натурфилософией» [Там само, с. 399], у Ігнатія Брянчанинова «есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва» [Там само, с. 399]).

До досвіду апелює чи не кожен православний мислитель. Але якщо не визначена сфера діяльності вченого, останньому можна закидати «сухий раціоналізм», «недостатній апофатизм», «відсутність живого досвіду», «зайві розумування» тощо. Сказане не означає, що теологічні дослідження не потребують досвіду і навіть досвіду містичного. Сказане означає лише, що критерієм і мірою наукового дослідження може бути наукова чесність і ґрунтовність. По-друге, зазначена антираціоналістична спрямованість «неопатристів» залишає православну богословську думку поза контекстом наукових дискусій, за межами обговорення концептуального базису, поняттєвого апарату тощо. В. Лоський дозволяє собі такі висловлювання як «пленяющие ум понятия», «деконцептуализирование концептов», «истину надо искать за пределами понятий (концептов)» тощо [див., наприклад, Лосский В.Н. Боговидение, с. 139, 564, 649]. Тут ми бачимо пряму недовіру до розуму, мислення, інтелектуального досвіду. Але чи не у самому розумі ми тільки і можемо розрізнювати розумове і надрозумове, іманентне розуму і трансцендентне?

Теза третя. Православна теологія (як її розуміють неопатристи) заперечує ідею догматичного розвитку у строгому значенні цього слова. Таке заперечення пов’язане з обмеженим розумінням Традиції. «В наши дни много говорят о «развитии богословия», не отдавая себе отчета в том, насколько это выражение может быть двусмысленным…» [Там само, с. 691]. «…Можно говорить о каком-то «догматическом развитии» в той мере, в какой Церковь расширяет правила веры, опираясь в новых своих определениях на догматы, всеми принятые…». Але такий розвиток — «не есть рост самого Предания» [Там само, с. 695]. Як же розуміється саме Передання? Ось точка зору сучасного американського дослідника. «...Неопатристична позиція полягає у тому, що у працях Отців була виражена єдина і вичерпна традиція, яка є взірцем для православного теологізування... Згідно з позицією неопатристики традиція не залежить від Отців; радше Отці залежать від традиції... Церква отримує свою форму тільки як традиція» [Vallier Paul. Modern Russian Theology, p. 376-377]. «Традиція, як свідчить латинська (а також грецька) мова, за своїм визначення є чимось переданим, тобто отриманим від інших. Якщо щось не може бути отриманим від інших, то це не можна назвати традицією. Помилка неопатристичної теології полягає у тому, що вона поширює категорію традиції на ті сфери реальності, які не є традиційними і розмірковує про них так, ніби вони є традиційними. Так, наприклад, коли у вище цитованому уривкові Іоан Меєндорф пише, що «зміст» традиції «не є чимось абстрактним, це — Сам Живий Христос», він поширює поняття традиції... на те, що не може бути витлумаченим таким чином [тобто як «передане», tradita — A.Б.], а саме — на живого Христа. Та ж сама проблема з очевидністю постає коли він пише, що «традиція є сакраментальною неперервністю спілкування святих в історії; у певному сенсі це є сама Церква». Щоб обґрунтувати подібне твердження, необхідно або поширити поняття традиції за його власні межі, включивши сюди і містичну реальність, або збіднити поняття Церкви, визначивши її виключно у термінах tradita [Vallier Paul. Modern Russian Theology, p. 380]. Ми можемо ще додати, що і сам «досвід» як такий, акт віри, акт сповідання, акт творчості не можуть бути tradita.

Неопатристи справедливо розрізнюють Традицію і традиції. Так, Лоський каже про «горизонталь традицій» і «вертикаль Традиції» [Лосский В.Н. Боговидение, с. 678]. Це розрізнення, вважає Лоськй, дозволяє нам протиставляти дочасне і вічне, тільки людське і об’явлене Богом [Там само, с. 694]. Але це розрізнення знецінюється через певне обмеження самої Традиції, наприклад, патристикою і візантизмом [Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. XIV, 509]. У В. Лоського ми зустрічаємо дуже жорстке протиставлення Отців і схоластики [Лосский В.Н. Боговидение, с. 322, 324; Отці — «свідки Традиції» — с. 582]. Зазначимо ще раз: така позиція занадто вразлива у світлі того факту, що в рамках православної теологічної традиції відсутній авторитетний орган фіксації вчення, відсутня загальна основа, загальний критерій оцінки, який дозволяв би чітко визначатися щодо істинності доктринальних положень. За відсутності такого критерію розвиток традиції, що парадоксально, набуває занадто спонтанного вигляду. Подібний варіант розвитку якраз заперечується неопатристами. Адже саме Лоський звинувачував С. Булгакова у тому, що той прагне «превратить богословские споры, разделения.., смуту — в нормальное явление церковной жизни, в необходимую норму, без которой невозможно постижение Истины…Бурные и длительные «богословские обсуждения»..,сами по себе отнюдь не являются нормальным и желательным явлением церковной жизни» [Лосский В.Н. Боговидение, с. 17-18].

IV

Нам здається, що школа «неопатристичного синтезу» може повчитися у св. Томи для прояснення кожного з вищеназваних пунктів.

По-перше, досвід св. Томи показує, як можна мислити у дусі Отців, зберігати вірність богословській думці Отців, водночас вбачаючи межі патристичної теології, осягаючи обмеженість «традицій», що тільки і дозволяє уникати небезпечного ототожнення певних поглядів, певних локальних передань (наприклад, візантійської теології, вчення св. Григорія Палами, ісихазму – як це властиво для неопатристів) з усією кафолічною Традицією. Досить ризиковано заявляти, що епоха Отців для православних ніколи не завершиться. Ці слова можна розуміти тільки у тому значенні, що творча епоха в історії теології завжди триває. Але ми і вказуємо на св. Тому як на приклад поєднання вірності традиції і творчої новизни. Як би нам цього не хотілося, ми вже не можемо опинитися в ситуації Отців. «Повернення до Отців» може відбуватись тільки у ситуації рішучого вибору на користь високої культури. «Святоотеческий выбор сделан, мы должны сознаться, в пользу самой хорошей культуры» [Аверинцев С.С. Патристика: неповторимость опыта и общезначимость примера.// Синопсис. Православний часопис. Богослов’я. Філософія. Культура. № 4-5.Київ 2001, с. 87]. Саме це і не дозволяє нам закривати очі на те, що розвиток богословської, філософської думки, зовсім новий вигляд багатьох теологічних проблем, складні стосунки християнства і модерної культури, одним словом, увесь досвід останніх часів вимагає свідомо ставитися до інтелектуальної традиції, до теми fides et ratio. Важливо не забувати про те, що богослов’я — це дар, досвід життя у Богові і бачення Бога, charisma, mysterion, katharsis, а не просто інтелектуальна дисципліна і шкільна категорія. Тут, дійсно, праві єпископ Каліст Диоклійський (Уер), Христос Янарас та інші сучасні православні богослови. Але не можна заперечувати і того факту, що Отці ще не розділяли чітко сфери віри і розуму, теології і філософії. «…У одних и тех же христианских авторитетов… мы встречаем различные, по видимости противоречащие друг другу, прямо-таки контрастные оценки языческого философского наследия… Это не простая непоследовательность, это выражение реальной сложности самого вопроса» [Там само, с. 86]; «следует отметить исторически позднюю стабилизацию концепта богословия как особой «дисциплины», отличной от философии» [Там само, с. 87]. Казати, що патристична теологія є досвідно-живою на відміну від «мертвої» схоластики, протиставляти містично-споглядальне богослов’я і теологію абстрактних концептів означає вдаватися до інтелектуальної нечесності і безвідповідальності. Адже рання за часом епоха просто не знає про ті проблеми, які виникають у більш пізні часи; вона навіть не має у своєму розпорядженні тих інтелектуальних засобів, які б відповідали рівню нових проблем. Ми знаємо що саме Тома Аквінський уможливив плідний розвиток теології, поставивши її на науковий фундамент, відокремивши сфери розуму та одкровення і узгодивши їх у цілісному синтезові.

По-друге, вищесказане не дозволяє нехтувати людським розумом, його автономією, його власними правами. Тому філософії належить почесне місце у теологічних дослідженнях, хоча сам Аквінат був у першу чергу теологом. Але його завжди можна ставити як приклад інтелектуальної чесності, як приклад поваги до виваженої, відповідальної і послідовної аргументації, як взірець методичного мислення, культури думки. Кожна деталь, кожен нюанс заслуговує на увагу і повагу, бо дуже часто помилка криється у деталях. Можна весь час казати про творчість у теології, але не помічати вражаючої непродуктивності власної позиції, бо вона тримається на сумнівних припущеннях, на змішуванні сфер дослідження і на непрозорих упередженнях...

Нарешті, по-третє, розвиток теологічної думки можливий тільки за умов чіткого бачення меж (пункт 1) і засобів подолання меж (пункт 2) ізоляціонізму окремих шкіл і груп. Це властиво відкритій теологічній думці. Розуміння «паламізму» як найсуттєвішої складової православної традиції і зведення останньої до певної замкненої системи, що виключає будь-яку продуктивну дискусію — це приклад закритої думки. Нам здається, що православні теологи можуть повчитися у св.Томи якраз цим необхідним і вельми продуктивним якостям.

Якщо прийняти все вищесказане, то слова винесені у заголовок не будуть здаватися неможливими і безглуздими.

Андрій БАУМЕЙСТЕР

"Релігія в Україні", 28 червня 2010 року, 27 серпня 2010 року