В лабіринтах складного часу та рішень (нове дослідження з історії українського православ’я періоду 1939–1945 років)

Андрій Смирнов, Між хрестом, свастикою і червоною зіркою: українське православ'я в роки Другої світової війни, Видавничий дім «Гельветика», Одеса 2021, 416 сторінок

Перехід до наукового прочитання історії українського православ’я у період ІІ-ї Світової війни виявився тривалішим, аніж то очікувалося після отримання дослідниками доступу до архівів. Частково це пов’язано з «віддзеркаленням» процесів того часу в сьогоденні: історик брався вивчати те, що ще не отримало (чи отримало лише частково) свого логічного завершення і залишалося (та й продовжує залишатися) предметом церковно-полемічного дискурсу. Відповідно, кожна спроба верифікації усталених уявлень про ті чи інші події та роль у них певних персонажів сприймалася в Україні 1990-х–поч. 2000-х «крізь призму» того, наскільки все це «видобуте» науковцями «нове знання» відповідало, сказати б – поточним інтересам конкретної православної юрисдикції.

Дослідники нерідко залишалися в полоні уявлень, сформованих спогадами авторитетних церковних діячів та історичними розвідками представників української післявоєнної еміграції (часто – безпосередніх учасників описуваних подій). На жаль, знаємо чимало прикладів некритичного відтворення тверджень, запозичених з таких джерел, а також надмірної глорифікації окремих церковних діячів (найбільш виразно це виявляється в «культі особи» митрополита Іларіона (Івана Огієнка) (1882–1972))[2]. Однак фактом є те, що один з її колишніх єпископів (вже перебуваючи в іншій юрисдикції – РПЦЗ), учасник міжконфесійних протистоянь 1920-х рр., став «дієвою особою» в історії церковно-інституційних трансформацій на українських землях. Окремого дослідження вимагає позиціонування духовенства та вірних цієї юрисдикції (діяльність якої припинено лише в другій половині 1930-х) в період 1941–1944 років (можна лише здогадно припускати, до кого, в різних регіонах, вони приєднувались).

Інший приклад – митрополит Харківський Феофіл (Булдовський) (1865–1944), який увійшов (причому, з цілою низкою нібито «відновлених», а насправді – новостворених парафій) до структури УАПЦ формації 1942 року. Він також ніколи не належав до УАПЦ Василя Липківського, отримав архієрейські свячення в «Патріаршій» РПЦ, а потім очолював Українську соборну-єпископську церкву (в російській конфесійній історіографії – «Лубенский раскол»)[4]). Насправді існував неформальний «консенсус» і серед «автокефального» і «автономного» єпископату щодо невизнання хіротоній «липківців». Він базувався на відповідних рішеннях, прийнятих священноначаллям ПАПЦ і РПЦ задовго до початку Другої Світової. Так само недвозначно до цієї проблеми ставився і митрополит Іларіон (Огієнко) (український ієрарх, що залишився в безпосередній юрисдикції Церкви в Генерал-Губернаторстві та мав свій, особливий погляд на канонічну ситуацію на окупованих територіях). Поступки, з «камуфлюванням» фактичних пересвячень священиків та дияконів, на які вимушені були піти представники Адміністратури, були викликані тим фактом, що колишнє духовенство та віряни УАПЦ 1921 були наймасовішою та найактивнішою групою, що забезпечувала розгортання парафій УАПЦ формації 1942 року на Наддніпрянщині. Зрештою, не був прийнятий «в сущому сані» жоден з єпископів, рукопокладених за участі В. Липківського (принаймні двоє з колишніх архієреїв цієї церкви дожили до 1941–1942 рр. в Україні, але інформація про взаємодію з ними представників Адміністратури вкрай фрагментарна).

Ще один момент, який суттєво додав би балів цьому дослідженню, стосується порівняння розвитку ситуації на окупованих українських землях та інших територіях, де більшість (чи, принаймні, помітну частину) складали православні. Насамперед, йдеться про процеси, які відбувалися на території Білорусі[6]. Поза конкретним контекстом вони (як і фактичне поширення своєї юрисдикції за межі кордонів ІІ-ї Речі Посполитої митрополитом Діонісієм) свідчать про інтерпретацію положень Томосу 13 листопада 1924 року в тому сенсі, що з нього випливала можливість автокефалії для церков народів, що проживали на території Київської митрополії Константинопольського патріархату станом на 1686 рік.

Перспективним сюжетом для порівняння могла б бути історія митрополита Сергія (Воскресенського) (1897–1944) та «Псковської православної місії» (1941–1944)[8], що його 17 липня 1941 року було призначено єпископом Житомирським), так і тих, щодо кого такої інформації немає, але чия раптова поява «за лінією фронту» вимагає додаткових пояснень.

Розгадка схожих епізодів могла б пролити світло і на чимало подій післявоєнної історії. Наприклад, чому майбутній митрополит Варшавський і всієї Польщі Макарій (Михайло Оксіюк) (1884–1960), попри те, що був чиновником Народного комісаріату земельних справ УРСР, не евакуювався з Києва? У 1942-му році він не лише прийняв (в лоні «Автономної» церкви) священство, але й пішов працювати в окупаційну Київську міську управу. Однак не зазнав переслідування після повернення радянської влади[10]. Попри те, що ні в УАПЦ ні АПЦ не було парафій в румунській зоні окупації, даний сюжет важливий з точки зору специфіки сприйняття ситуації в українському православ’ї та її залежність від того, хто виступав в якості «конфідента» румунських ієрархів. Де-юре Румунський патріархат визнавав чинними ієрархами всіх єпископів, висвячених в довоєнній ПАПЦ. Однак, завдяки зусиллям одного з них – Антонія (Марценка) (1887–1952), румуни з пересторогою поставилися до єпископату та духовенства, висвяченого в УАПЦ 1942 року. В першу чергу – по тій причині, що були хибно поінформовані (згаданим єпископом Антонієм, а пізніше – представниками РПЦЗ та окремими варшавськими російськими діячами) про нібито безумовне визнання митрополитом Полікарпом (Сікорським) хіротоній, здійснених в УАПЦ формації 1921 року.

Це обумовило ставлення Румунської місії на окупованих територіях до духовенства УАПЦ, яке опинялось на території румунської зони окупації, а також в Криму та Приазов’ї. Втім, доволі неоднозначні епізоди «взаємодії» РумПЦ були і з ієрархами та духовенством АПЦ (про що свідчить біографія єпископа Мелітопольського цієї церкви Серафима (Кушнерука))[12].

Очевидно, що опрацювання згаданих сюжетів є певним «дослідницьким викликом», оскільки більшість з них вже стали предметом студій «маститих» російських авторів. Однак висновки, зроблені в цих працях, в багатьох моментах є, як мінімум, дискусійними (а подеколи – й відверто тенденційними) й потребують додаткового переосмислення та оцінки з «української» перспективи. Сподіватимемося, що А. Смирнов продовжить свої дослідження саме в такому річищі, підваживши претензії окремих російських істориків на те, що вони є «монополістами» та «визначальниками трендів» у дослідженнях історії Православ’я в Східній Європі в першій половині ХХ ст.