Валерій Бабенко. Історіософське мислення митрополита Дмитра (Туптала) у контексті його літературно-художніх творів

Сьогодні історія української культури повертає імена багатьох своїх не­справедливо забутих творців. Серед них чільне місце посідає ім’я митрополита Дмитра Ростовського, в миру - Данила Савича Туптало. Видатний просвітитель своєї епохи, церковний діяч, мислитель, філософ, історик, літератор, драматург Дмитро (Туптало) був сучасником Мазепи й Петра І, а отже, усіх тих драматич­них подій, які охопили українське суспільство після національно-визвольної революції середини XVII ст. Наприкінці XVII - на початку XVIII ст. бурхливий розвиток життя супроводжувався напруженим інтелектуальним пошуком вихо­ду з глибокої соціальної кризи, в якій опинилась Україна. Але тільки сьогодні, в умовах її існування як незалежної держави, повною мірою стає зрозумілим весь драматизм становища та поведінка в тій ситуації людей, на плечах яких висів тягар відповідальності за подальшу долю власного народу. Отже, на повний зріст вимальовується й роль митрополита Дмитра, для якого зовсім небайду­жими були шляхи подальшої ходи у майбуття його співвітчизників.

Багато факторів, переважно штучного походження, впливали на «забут­тя» видатного українського мислителя, спрощували багатство й складність ідей його творчого доробку. Часто в історії свідомо або підсвідомо утверджувалась та думка, що твори митрополита Дмитра є «азбукою для профанів» і розрахова­ні на просту, наївну, неосвічену людину. Це відштовхувало серйозних дослід­ників від їх наукового аналізу, виводило спадщину Данила Савича за межі ви­соких культурних цінностей. Тому таким вузьким до нашого часу залишається коло тих, хто наважувався писати про діяльність митрополита Дмитра Ростов­ського, досліджувати його духовну спадщину. Особливо треба відмітити те вра­ження, яке справила творчість Туптала на іншого видатного українського цер­ковного й громадського діяча - митрополита !ларіона ([вана Огієнка). Останній зізнавався, що його духовне зростання й церковний вибір багато у чому був зроблений під впливом «Житія святих» - своєрідної перлини у творчому дороб­ку Дмитра Ростовського.

Серед сучасних дослідників справ Дмитра (Туптала) не можна не згадати й ім’я Валерії Михайлівни Ничик [3]. Вона перша, ще за радянські часи, нава­жилась внести твори митрополита ростовського до сфери філософського мис­лення. Основний, на її думку, доробок митрополит Дмитро залишив у розвитку етичних поглядів, які докладно були проаналізованими й мистецько адаптова­ними до кола проблем науки про мораль. Але сьогодні, коли завдяки науковому подвигу В.М. Ничик та їй подібних учених, до обговорення широкою науковою громадськістю вводяться нові роботи з творчої спадщини Туптала, стає зрозу­мілим й уся широчінь його світогляду. Стає ясним, що тільки етичною пробле­матикою погляд на світ видатного українця не може обмежуватись.

У будь-якого неупередженого дослідника не викликає сумніву той факт, що як славнозвісні «Житія святих», так і менш відомий та недописаний митро­политом Дмитром «Літопис, або збірний хронограф від початку світобуття до Різдва Христова» разом із його драмами, є прямим і безпосереднім відображен­ням історичного мислення автора, а отже, і його історіософією. Необхідно за­значити, що сприйняття історії відбилось не тільки у змісті перелічених вище творів Данила Савича. Філософсько-історичні погляди українського церковного діяча пронизують всі напрямки його творчості, доводячи тим самим його пряму зацікавленість цією проблематикою та створюючи неоглядне поле дослідження для науковців. Отже, головною метою цього невеликого дослідження є аналіз питання відображення історіософських ідей у контексті літературно-художньої творчості Туптала, а саме - його драматургії та поезії.

До нашого часу дійшли, і є найбільш відомими, дві драми митрополита Дмитра: «Комедія на Успіня Богородиці» та «Комедія на Різдво Христове». Із позиції найновітніших поглядів на творчість ростовського митрополита головну ідею цих п’єс у праці «Муза Роксоланська» глибоко проаналізував Валерій Шев­чук. Зв’язок зазначених драм із тими подіями, які розгортались в Україні протя­гом останньої третини XVII ст., не викликає жодного сумніву як у нього, так у жодного іншого серйозного дослідника п’єс митрополита. Але Шевчук звернув увагу переважним чином на барокову стилістику комедій, за алегорією яких, на його думку, приховуються жорсткі оцінки українським мислителем кінця XVII ст. стосунків між Україною і Росією, дій московської влади під керівництвом Пет­ра І [1, с. 231-234]. Наважимося зазначити, що характеристика Тупталом сучас­них йому політичних подій не є простою. Шевчук вельми точно зазначає, що для естетично непідготовленого російського читача барокові алегорії мало що говорили про ставлення автора до політичних подій початку XVIII ст. Більше того, вони надійно приховували справжнє ставлення митрополита-українця до ганебного характеру реальної дійсності. Окрім того, барокові алегорії відобра­жали не тільки стилістику бачення цієї реальності, укриваючи негативні оцінки дій можновладців тих часів. Алегорія як художній метод у творах Дмитра (Туп- тала) в умовах української християнсько-православної світоглядної та культур­ної традиції, що панувала на ту добу, відображає й філософсько-богословські ідеї, які є значно глибшими за просту атестацію дій московського узурпатора.

Власне й сам Валерій Шевчук відмічає цей факт. Він зауважує, що мит­рополит Ростовський виступає не проти Московської влади як такої, а проти дій її керівника, який своїми вчинками нехтує православно-християнськими традиціями. А серед них, між іншим принцип цезарепапізму та патріарший устрій Церкви, що існував на той час у межах відомих ідеологічних катаклізмів, яка ще залишалась провідною інституцією влади старозвичного суспільства Ро­сії. Тож, ураховуючи ці обставини, Петро I для митрополита Дмитра стає воро­гом не стільки українського народу, скільки усього православного світу, всього братства православних народів. Закони Церкви для митрополита Дмитра є ви­щими за закони імперії, яку розбудовував московський цар. Але у чому ж тоді полягала, з його позиції, мета історичного розвитку? Як він розумів і пояснював зміст християнської філософії історії відносно конкретно-історичних подій, що розгортались на його очах? Чию традицію тлумачення ходи історичного роз­витку він брав на озброєння, через те, що далеко відходив від її основних прин­ципів?

Спочатку декілька слів про метод, який використовував Туптало для роз­криття суті історичних подій. Досліджуючи, у даному випадку, літературно- художню спадщину митрополита, необхідно зробити певне пояснення на метод аналізу історії, що використовується. Драматургія тут як форма осягнення сен­су історичних явищ не була випадковістю або рефлексією його особистісного рівня освіченості та розуміння змісту історії. В українській культурі, особливо у рамках народної творчості, театр у вигляді шкільної драми, вертепних вистав, у підґрунті яких добре проглядаються навіть календарно-обрядові дійства давніх слов’ян (колядування, щедрування тощо), відігравав важливу формовиразну роль у прояву історичного мислення давньоукраїнського населення. Запозичен­ня українцями розвинутих форм художньої творчості, особливо форм західно­європейської театральної культури ренесансної й постренесансної доби, впало на благодатний ґрунт їх власної традиції. Зазначимо, що не останнє місце в цьому процесі займала й та візантійська художня традиція, яка налаштовувала православну людину на переважно естетичні ніж, раціональні методи відбиття суті явищ дійсності. Тому, якщо для західного митця художній метод ніколи не виступав альтернативою процесу теоретичного пізнання дійсності, а був лише іншим шляхом прямування до неї, то для представника східно-християнської культури - це принципово протилежні речі. Отже, й алегорія для них - це не технічний прийом на шляху до відкриття іншої стежини до істини, а сама при­хована істина. У такому випадку й методологія виразу власної думки православ­ним діячем культури та її творцем закономірно змінювала свій сенс. Тут вона ставала залежною від того фактора, на досягнення якої мети була спрямованою. Тобто алегорія східно-християнського мислення набуває значення самої істини. Вона, ця алегорія, стає істиною у рамках іншого виміру дійсності, який за сві­тоглядною позицією православної культури є амбівалентним предмету алего­ричного відображення. А це принципово відрізняється від того місця й ролі, які надаються їй лише як художньому прийому, художньому методу, яким дозво­ляється знайти шлях до істини, але самим по собі нічого не значити, а тож й не мати з нею нічого спорідненого.

У такому разі на порядку денному виникає, як першочергової важливості, нове питання: що є предметом алегорії у цьому конкретному випадку для Туп­тала й для культурних діячів візантійсько-православного штибу в цілому. Став­лення творця до ідеологічного змісту предмету (явища, людини), який має бути представлений у вигляді певної алегорії, відіграє вирішальну роль для рівня відповідної трансформації. Це питання є абсолютно другорядним для західно- християнської традиції мислення, але, як стає зрозумілим з усього вищесказа­ного, для християн східної традиції воно є принциповим. Для них вони, ці але­горичні образи, не можуть суттєво відрізнятися від того, алегорією чого вони є. У цьому й полягає суть методу Туптала, а ширше - візантійської традиції, що наслідується ним. Повторимося ще раз, що алегоричний метод, у цьому випад­ку, стає не методом пошуку шляху до істини, а методом відображення самої іс­тини. А отже, предмет істини не може змінюватись, набувати якоїсь аморфнос­ті, багатозначності, невизначеності, рухливої мінливості. На фоні загального пошуку варіантів його сприйняття він має залишатися абсолютно непорушним. Його єство за своєю природою має бути метафізичним, а не діалектичним. Й ця метафізична суть також абсолютної природи повною мірою забезпечується апофатичним за характером і змістом візантійським богослов’ям. Отже, алего­рія візантійська - від’ємний, негативний (але не в моральному аспекті) образ змісту істини християнського світогляду.

Виявляючи алегорії назовні, художник нібито очищує істину від будь- чого, що може завадити баченню справжнього її змісту.

Таким чином, аналіз алегорії у творчості Туптала дозволяє стверджувати, що сама алегорія для цього автора не є простим осудом дій Петра I відносно православних християн у цілому, або українського населення зокрема. Для відо­мого українського священнослужителя сюжети Святого Письма є, насамперед, алегорією процесів становлення свідомості українського суспільства в усіх її суперечностях і труднощах. Осуд московського царя якщо тут і є присутнім, то лише як засіб ілюстрації ідеї Божої кари за ті внутрішні чвари, які існують в се­редині самого українського, а якщо дивитися ширше - православного середо­вища. Для Туптала українське суспільство кінця XVII - початку XVIII ст. - це справжня !удея часів Христа й !рода. Тут митрополит ростовський зовсім у дусі давньоруських мислителів часів прийняття й утвердження християнства не ба­чить різниці між реальним і сакральним світом. Для нього час його життя - час пришестя Христа, час реалізації Божого плану. Цим ставленням Туптало містику Євхаристії церковного культу поширює на містичне сприйняття всього реально­го життя. Феномени історії для нього - суцільна Євхаристія життя. Відповідно, Біблія, біблійна історія із символу минулого перетворюється в реальний зміст життя, завуальований алегоричними натяками на сучасну політичну дійсність. Сама ж дійсність стосовно до сенсу історії набуває чіткого негативного значення.

Треба сказати, що світоглядна позиція митрополита Туптала не є виключ­ним феноменом розуміння дійсності часів Петра I. Цікавим у цьому плані (з урахуванням усіх припущень) є факт діалогу між Петром I та відомим україн­ським гетьманом Павлом Полуботком, переданий мабуть за традицією та наве­дений невідомим автором «!сторії Русів». Полуботок вважає, що їх суперечка - суперечка між Павлом і Петром (натякаючи, таким чином, на відомих апосто­лів - претендентів на спадщину Христа). Її вирішення лежить за межею реаль­ності, в якій вони перебували на ту мить (а отже, за межею казематів Петропав- лівської фортеці). Її рішення відбувається в небесних сферах - володіннях Хрис­та, до яких людина наближається (або від яких віддаляється) кожної миті, будь- яким своїм словом чи вчинком.

Отже, візантійський алегоризм спрямований на прихованість не як на ефект літературно-художньої стилістики, а як на спосіб відображення апофа- тично-богословської суті православної традиції сприйняття знання в негативній формі. Це надає значно більшого, ніж у контексті простого літературного тво­ру, драматизму переживанню подій, що описуються. В атмосфері такого куль­турного контексту переживання виходить за межі індивідуального сприйняття й набуває широкого суспільного значення подібно до того, як це було у Старо­давній Греції. У формі драми, в її образах починає виступати сама історія. Вона стає живою виставою, сценарій якої написаний Творцем самого Буття. Сенс та­кої історії не в тому, що відбудеться, бо те, що відбудеться - усім, хто читав Святе Письмо, знає. На таку виставу йдуть не заради того, щоб довідатися роз­в’язання сюжету, а для того, щоб дивлячись на гру провідних акторів - героїв спектаклю, прилучитися до сакрального дійства, пережити разом із ними призна­чене за сценарієм як до призначеного долею (бо сценарій певною мірою носить канонічний характер і не має принципово відрізнятися від культового дійства), та містично поєднатися із сакральним, увійти у світ потойбіччя. Тільки в тако­му випадку й у такий спосіб, спостерігаючи за тим, що відбувалось навколо пе­ресічної людини, можна було пережити драму життя, яка не давала і на той час принципово не могла дати українцям навіть надії на реалізацію власних бажань і прагнень.

Художньо-літературна діяльність Туптала, разом із драматичними твора­ми, відзначена значною поетичною спадщиною [2, с. 165-167; 4, с. 362-458]. При цьому його поезія і драма не просто тісно взаємопов’язані. Вони немовби доповнюють одне одного. Складається таке враження, що речі, які важко ви­словити у формі драми, немовби розтлумачуються у формі поетичних творів і навпаки. Гляньмо на зміст духовної поезії митрополита Дмитра. Вона є суціль­ною авторською рефлексією переживань найпотаємніших миттевостей христи­янського культу. Це молитовні думки та сподівання («Молитва, або Пречесних Христових страстей спогад»), «розмисли» на причастя та поклоніння («Розми­сел Божественного причащання», «Поклоніння пресвятим таїнам Христовим», «Поклоніння Пресвятій Тройці»), чуття й переживання псалмоспівів («Псалми або духовні канти»), візії трансцендентального («Описання Божого раю») тощо.

Кожен із перелічених зразків духовної поезії може бути з успіхом встав­лений у змістовий контекст будь-якої з п’єс Туптала для підсилення емоційної або ідейної характеристики певного епізоду даного драматичного твору. Така поезія Данила Савича вже сама по собі є результатом містичного перенесення у світ вічного, нескінченного й неосяжного буття. Окрім того, надання їй публіч­ного характеру спрямоване на передання авторського духовного досвіду чита­чам і заохочує їх духовну практику в тому ж напрямку, в якому рухаються емо­ції, думки творця віршів. Та, якщо врахувати використання поетичного, лірично- суб’єктивного ефекту у рамках драматичного твору, який своєю формою сам спрямований на відтворення міжлюдського спілкування й атмосферу колектив­ного світосприйняття, то містика транспортації стає не просто вражаюче фено­менальною, надфеноменальною. (Відомий російський учений Б.Г. Кузнєцов та­кий варіант сприйняття ренесансного часу назвав «сильною необоротністю» [1, с. 32].) Вона набуває характеру й рис дійсності. Виходячи за межі індивіду­альної свідомості, вона перетворюється на явище не менш реальне, ніж тільки уява автора або читачів авторських творів.

Зазначимо, що відзначене не є чимось виключним у межах феномена функціонування релігійної свідомості. Там, де мова йде про містику, подібні транстелепортації є явищем «звичайним». Але чому ж це є так важливим для нас, у нашому випадку? Чим це є незвичним для звичайної життєвої ситуації? Уся справа ховається в тому культурному контексті, у межах якого це явище й набуває вельми специфічного значення. Нестача за тими або іншими, суб’єк­тивними або об’єктивними обставинами ресурсів для перетворення потенційно­го буття в реальні феномени життя не завершується, як здавалося раніше, «пус­тоцвітом» або нічим. Подібна ситуація призводить до формування надреальної, трансцендентної сутності, яка за своїми характеристиками відіграє роль не прос­то компенсатора нереалізованої дійсності, а призводить до формування справ­жньої, але штучної реальності. Така духовна трансреальність може дублювати форми будь-яких культурних феноменів, бо в їх основі лежать ті самі духовні процеси й людська свідомість. Саме так, як творчий акт людської діяльності, формується й трансцендентна історія. Відмінність цього творення штучної іс­торії від відомого західноєвропейського варіанту полягає у тому, що ця твор­чість відбувається не у світі реальної дійсності, а у світі духовної реальності. Саме ж таке штучне творіння надає звичним реальним інституціям як суспіль­ного, так й індивідуального буття, глибоко духовних форм. У цьому випадку для сторонньої людини абсолютно «несподівано» виникають або починають цілеспрямовано розбудовуватися «новоявленими» пророками цілі «держави ду­ху» з їх специфічними ідеальними цінностями, духовними авторитетами, фено­менальними віхами духовної історії, духовного життя. Саме така історія й пере­творюється в духовну історію народу.

Поняття духовної історії ніколи не було предметом спеціального дослід­ження науковців. Причина цього зрозуміла. Джерелами історії дослідники мину­лого завжди мали явища не потенційного характеру, а ті, що реалізувалися, стали дійсністю. «!сторія не має умовного способу» - стверджує відомий афоризм. Не дивлячись на це, усі, хто зацікавлювався історією - від науковця до простого обивателя, звичайної пересічної людини, - неодмінно задаються питанням: «А що сталося, якби...?» Друга, нереалізована площина історії, - історична потен­ція як історія духу, невидимо присутня в усіх явищах реальної історії. Для окремих же народів вона взагалі цілими історичними епохами існувала лише в подібному вигляді. Окрім того, що дослідження такого бачення минулого вима­гає специфічних методологічних підходів, треба пам’ятати, що вона, ця історія, відкладає особливий відбиток і на саме історичне мислення, історичну думку.

Отже, усі вищенаведені міркування надають можливості зробити наступ­ні висновки. Коли карколомні події другої половини XVII ст. - кривава висна­жлива революційно-визвольна війна народу, буревієм пронеслися над усією Україною, більше половини її населення загинуло у кривавих боях. Вже майже виборена великими жертвами держава у XVШ ст. була практично повністю втрачена. вторична думка в її класичних формах, не встигнувши підвестися на ноги, захиталась й так не змогла здійнятися на новий рівень усвідомлення суті соціальних процесів. У цих умовах видатні українські мислителі, такі, як мит­рополит Туптало разом із сучасниками, своєю творчістю почали закладати нову традицію історичного мислення. Його основною рисою була відірваність від життєвої реальності, занурення в світ ідеального буття. У подальшому ця тра­диція була розвинута й продовжена справжніми стовпами української культури: Г.С. Сковородою, I. Котляревським, учасниками Кирило-Мефодіївського брат­ства. Містичні візії М. Гоголя й Т. Шевченка, які так само сприйняли цю тради­цію, заклали фундамент у процес формування національної ідеї. А це неможли­во було зробити поза межами історичного мислення. Сьогодні нам залишається лише розібратися в думках наших пращурів, що неодмінно сприятиме розвитку власної самосвідомості, а отже, і визначенню в розв’язанні багатьох нагальних проблем життя.

Список літератури

1. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения (Наука Х^ - XVI вв. в свете со­временной науки) / Б.Г. Кузнецов. - М.: Наука, 1979. - 280 с.
2. Марсове поле. Кн. 2 / Упоряд. В. Шевчук. - К.: Молодь, 1989. - 274 с.
3. Ничик В.М. Етичні погляди Д.С. Туптала / В.М. Ничик // Філософська дум­ка. - 1973. - № 2. - С. 34-42.
4. Слово многоцінне. Хрестоматія української літератури, створеної різними мовами в епоху Ренесансу (друга половина XV - XVI ст.) та в епоху Бароко (кінець XVI - XVШ ст.): У 4 кн., 3 кн. / Упоряд. В. Шевчук, В. Яременко. - К.: Аконт, 2006. - 798 с.
5. Шевчук В.О. Муза Роксоланська: Українська література XVI - XVШ ст.: У 2     кн., 2 кн. Розвинене бароко / В.О. Шевчук. - К.: Либідь, 2005. - 728 с.

Джерело: Інтелект. Особистість. Цивілізація: тематичний збірник наукових праць із соціально-філософських проблем. Вип. 10 / М-во освіти і науки України, Донецький держ. ун-т економіки і торгівлі ім. М.І. Туган-Барановського ; редкол. О. О. Шубін [та ін.]. - Донецьк, 2012. - с. 186 - 192