Віктор Котусенко. Метафізичне вчення про аналогію у Томи Аквінського: аналогія як пропорція та пропорційність
Тома Аквінський у своїх творах подеколи ототожнює поняття analogia з пропорцією (у широкому чи вузькому сенсі), а іноді – з пропорційністю (як у Арістотеля). Використовуючи поняття аналогії стосовно певних філософських питань, Аквінат іноді ототожнює ці два виміри, іноді розводить. Саме ж поняття proportio в усьому масиві томістичних творів зберігає два значення – або ж двочастинного прямого відношення, або ж чотиричастинної пропорційності.
Наявність численних інтерпретацій вчення про аналогію Томи Аквінського у значній мірі відображає стан самих текстів – про аналогію у них ідеться у великій кількості різноманітних контекстів. Хоча дуже часто опис аналогії відбувається у досить категоричних словах, що складає враження висловленого стосовно всіх можливих її форм, слід пам’ятати, що практично в кожному з таких випадків Аквінат має на увазі якийсь конкретний тип аналогії. У цій статті буде проведено текстологічний аналіз основних уривків, у яких Тома Аквінський звертається до методу аналогії прямо чи опосередковано. Цей аналіз буде здійснено у межах відповідних контекстів та з огляду на поставлені у текстах питання.
Слід звернути увагу на те, які терміни Тома Аквінський використовує найчастіше у контексті свого вчення про аналогію і як їхній вжиток змінюється з часом у його творах. Хронологічні дослідження цієї теми у XX столітті яскраво продемонстрували наявність певних закономірностей та переваг Аквіната у різні періоди його творчості. Проте, як показав Дж. Клубертанц [Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, с. 20], складність вживання різноманітних термінів для позначення аналогії у текстах Томи пов’язана не лише з хронологічними варіаціями. Зокрема, американський дослідник унаочнив у таблиці факт того, що практично всі основні терміни вчення про аналогію, незважаючи на незначні коливання, Тома Аквінський використовує починаючи від своїх ранніх творів і закінчуючи зрілими. Тобто, термінологія теорії аналогії лишається більш-менш тією ж самою на сторінках усіх його творів. Більше того, хоча це й не робить саме по собі розуміння аналогії простим, загальні риси доктрини аналогії лишалися також сталими.
Проте тексти Аквіната, у яких аналогія застосовується прямо чи опосередковано, не лише численні, вони також дуже комплексні. Досить часто певний текст може мати декілька відмінних описів однієї ситуації застосування аналогії, іноді з застосуванням декількох різних термінів для позначення різних відношень у рамках однієї складеної аналогії (Super Sent., prol., q. 1 a. 2 ad 2[1]; In Metaph., lib. 4 l. 1 n. 7). Подекуди Тома виділяє декілька різних аналогій у випадку однієї „онтологічної ситуації”. Іноді він застосовує аналогію для розв’язання окремих конкретних питань, що розкидані по цілому масиву його текстів, так як у випадку з відношенням між субстанцією та акцидентами.
У латинських перекладах Арістотеля грецький термін ?ναλογ?α передавався іноді транслітерацією analogia, іноді – термінами similitudo (подібність) або proportionalitas (пропорційність), проте найчастіше – словом proportio (пропорція), який сам Тома вживає найчастіше посеред інших термінів для позначення аналогії у грецькому сенсі.
Сам транслітерований латинський термін analogia у Аквіната зберігає два арістотелівські значення: єдності пропорційності (що відповідає етимологі), та єдності множини значень у відношенні до одного (що відповідає арабо-латинській традиції перекладу Арістотеля), яку згодом називатимуть аналогією атрибуції. Тому нічого дивного немає в тому, що у творах Аквіната термін „аналогія” вживається як у відношенні до аналогії пропорційності, так і аналогії атрибуції [Montagnes B. La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin. – Louvain: Publications Universitaires; Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1963, c. 20].
Іноді Тома Аквінський вживає у значенні аналогії не лише дієприкметник analogice, чи якісь похідні від нього, а цілі фрази, які, проте, означають ту ж саму спробу передати арістотелівське поняття “висловленого у різних значеннях” (у латинському перекладі — multipliciter dicitur). Саме так він позначає його у коментарі до п’ятої книги “Метафізики”, де він обговорює перелік тих слів, які, на думку Арістотеля, є особливо важливими для першо-філософа, бо вони в найбільшій мірі відносяться до предмету, начал і особливостей його науки (In Metaph., lib. 5 l. 1 n. 1). Із самого тексту видно, що для Томи Аквінського “висловлення у певному порядку (від першого до наступного) про різне” (dicitur de diversis secundum prius et posterius) означає практично те ж саме, що й “аналогічне висловлення про різне” (dicitur analogice de diversis). І обидва ці поняття цілком співвідносяться з тим, що у Арістотеля називається “висловленням у різний спосіб відносно спільної природи, яке не є багатозначним” [див.: McInerny R. Aquinas and analogy. – Washington: Catholic University of America Press, 1996, с. 34].
Слід звернути увагу на важливий уривок з 35 дискусії коментаря до „Сентенцій” (Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 co.[2]), в контексті якого Аквінат виділяє три основні способи розуміння спільного: унівокативний, еквівокативний та аналогічний. В останньому випадку спільне ім’я застосовується для двох різних речей, які, проте якимось чином пов’язані між собою і втілюють різні значення (rationes) природи, котру позначує ім’я. Згодом Тома пояснює, що у кожній речі можна відрізнити сутність (природу, щосність) від її буття. У випадку унівокації завжди наявна спільність природи (форми), але немає спільності буття. Наприклад, Сократ та Платон відрізняються не через приналежність до спільної форми людськості, а тим способом, у який вони її актуалізують, тобто у своєму бутті людиною. Тому можна зробити висновок, що у випадку аналогічної предикації ім’я вказує не на спільну природу, а на спільне буття, властиве для двох речей, одну з яких спричинено іншою, внаслідок чого перша імітує другу.
Esse поділяється у Аквіната на буття в розумі та поза-розумове буття. На основі цього поділу, у свою чергу, Тома виділяє три типи речей. По-перше – ті, котрі перебувають самі по собі, поза розумом (наприклад, людина чи камінь). По-друге – суто внутрішньоментальні сутності (наприклад, сни чи химери). По-третє – ті речі, котрі мають основу поза розумом, але отримують формальне завершення завдяки його діяльності (наприклад, універсалії чи час). „Людськість” належить саме до такого типу сутностей – базується на позаментальних, реальних людських особистостях, але його значення (ratio) перебуває не у позаментальній реальності, а радше є наслідком діяльності душі. Саме це ratio універсальності, такий вимір, який додається розумом до реальної основи з метою перетворення його у вид (species), у Аквіната називається інтенцією (intentio). Отже, імена можуть вказувати на три типи речей: поза-мисленнєві сутності, суто мисленнєві сутності та універсальні поняття (Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 co.).
Цей поділ буття на типи слід одразу співвіднести з поділом на типи аналогії, який Тома наводить у другому артикулі цього питання, відповідаючи на перший закид (що його було проаналізовано у попередньому розділі в контексті позиції Каєтана) (Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 1). Для прояснення свого поділу Аквінат одразу наводить приклади понять. Прикладом аналогії першого типу (виключно поняттєвої) є поняття „здоровий”, котре застосовано до живої істоти (первинний аналогат), сечі (ознака здоров’я) та ліків (причина здоров’я). У властивий, фізичний спосіб форма „здоров’я” перебуває лише у живій істоті. А сеча чи ліки можуть називатися здоровими лише тому, що розум сприймає їх як причину чи ознаку здоров’я живої істоти. Спільне ім’я „здоровий” застосовується до живої істоти, сечі та ліків тому що між ними (аналогатами) є певні онтологічні, реальні відношення, але пояснити його спільність можна лише на інтенційному рівні. Тобто „здоровий” застосовується до різних речей по мірі того як вони втілюють різні інтенційні відношення до однієї і тієї самої природи чи форми, і форма здоров’я тому є первинним аналогатом порівняно з причиною чи ознакою цієї форми. І, звичайно, не можна вести мови про те, що настільки різні речі, котрі, попри це, ми називаємо одним іменем, можуть втілювати різний рівень здоров’я у фізичному значенні.
Прикладом другого різновиду аналогії (виключно буттєвої) є поняття „тіла” (corpus), або „тілесності” (corporeitas) у застосуванні до земних та небесних тіл. Згідно з загальним уявленням Середніх Віків, тілесні тіла є знищенними, тому що їхня субстанційна форма оформлює змінну матерію (котра складається з чотирьох елементів). Натомість небесні тіла є незнищенними, тому що у них субстанційна форма оформлює ефір, тобто вічну та незмінну матерію. Для земних тіл матерія є основою знищенності (corruptio), потенційною здатністю приймати різні субстанційні форми. А у випадку небесних тіл, єдиною потенційною зміною, яка виникає в них як результат наявності матерії, є зміна місця. Тому матерія небесних тіл є матерією лише у певному значенні, і самі небесні тіла можна назвати тілами лише у певному значенні, за аналогією. Тому у цьому уривку коментаря до „Сентенцій” Аквінат хоче сказати, що „тілесність” може позначувати лише логічний рід, але не фізичний. Уявлення про те, що матерія земних та небесних тіл висловлюється за аналогією лише логічно, а не реально, викладено і в інших місцях (Super Sent., lib. 1 d. 35 q. 1 a. 4 ad 5; Super Sent., lib. 2 d. 12 q. 1 a. 1 ad 1; De pot., q. 7 a. 7 ad s. c. 1; In Physic., lib. 7 l. 7 n. 9; In Physic., lib. 7 l. 8 n. 8; ST IЄ q. 66 a. 2 ad 2). В деяких інших місцях Тома говорить про те, що матеріальні та нематеріальні субстанції належать до того самого роду лише логічно, а не реально (Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 ad 2; ST Iª q. 88 a. 2 ad 4). У природі роди поділені за допомогою видових відмінностей на види – таким чином, рід слугує матерією, видова відмінність – формою, а види – стають складеністю (compositum) їх обох. Наприклад, жива істота (матерія) може бути раціональною чи не-раціональною (мати чи не мати форму раціональності), і саме ця відмінність складає два види живих істот: раціональних та не-раціональних. Для фізичного роду суттєвим є те, щоб його матерія була в чомусь втілена, інстанційована (у разі живих істот – органічне складене фізичне тіло, що оживлюється лише вегетативною душею, інстанціюється у рослинах, а додавання таких подальших видових відмінностей, як рух та чуття, а потім – розум, призводить до вищих форм живих істот). Але всі ці різні форми життя завжди мають спільним щось реальне – матерію. Слід зауважити також, що одна й та сама природа може функціонувати як рід або як вид, залежно від тієї природи, до котрої вона має відношення. Наприклад, „жива істота, наділена чуттям” є видом живих істот і родом для людини і тварин, але також і родом у фізичному значенні (genus physice loquendo), тому що природа живої істоти, наділеної чуттям, котра є спільною для людини та тварин, інстанціюється (втілюється) у конкретних живих істотах. Але у випадку спільного імені „тіло” справа зовсім інакша. На перший погляд може здатися, що поняття „тіло” відповідає фізичному роду і позначує спільну матерію, котра поділена наявністю чи відсутністю форми знищенності на два види. Але з наведеного вище випливає, що цей поділ спричинено поділом матерії, а не форми. Але взагалі у середньовічному арістотелізмі контрарність у формі (або акті) конституює видову відмінність (як у випадку раціональності – нераціональності), тоді як контрарність у матерії (або потенції) конституює родову відмінність. А знищенність-незнищенність є контрарністю в термінах потенційності та не-потенційності, тому що знищенне є тим, що може не-бути, тоді як незнищенне позбавлене цієї потенції. Саме тому для філософа природи (фізика) не існує роду матерії, котрий був би ні знищенним, ні незнищенним, тобто, такого, щоб ні знищенність, ні незнищенність не стосувалися б його сутності, що, таким чином, був би спільним родом для двох видів знищенної та незнищенної матерії. Зовсім навпаки – знищенність чи незнищенність складають саму інтелігібельність і природу матерії. Тобто, для філософа природи може бути лише два роди матерії. А от логік, котрий має справу лише з поняттями, може легко уявити єдине поняття „матерії”, спільне для знищенної та незнищенної матерії, котре об’єднує, таким чином, ці два поняття. Але це буде лише поняття логічного, а не фізичного роду [McInerny R. The logic of analogy: An interpretation of St. Thomas. – The Hague: Martinus Hijhoff, 1961, с. 98-112].
Таким чином, хоча терміни „здоровий” та „тіло” є аналогічними, підстави для аналогічної предикації у кожному з цих випадків різко відрізняються. У випадку предикації першого з них – здоров’я реально і унівокативно існує лише в живій істоті, а всі інші речі, котрі ми називаємо здоровими, перебувають у різних інтенційних відношеннях (ознака, причина здоров’я тощо) до цього єдиного поняття. Тоді як друге з них, „тіло”, є спільним ім’ям для спільного поняття, котре об’єднує речі, що існують у цілковито різний спосіб, і тому цьому концепту (логічному роду) нічого не відповідає у поза-ментальній реальності. Але земні та небесні тіла, проте, називаються одним іменем, тому що їхня матерія, хоча й є відмінною у цих випадках (знищенна і незнищенна), у схожий спосіб онтологічно відноситься до субстанційної форми, і тому це аналогічне ім’я базується на відмінності у способі існування матерії чи тіла, а не на відмінності інтенційних відношень до одного фокального значення.
І, нарешті, третій різновид аналогії (поняттєво-буттєва) поєднує елементи двох попередніх. У цьому випадку первинний аналогат повинен бути фізичним родом, тобто, повинна бути наявна певна інстанціація його, як у першому випадку (з поняттям „здоровий”). Але, разом з тим, вторинні аналогати повинні відноситися до первинного не лише інтенційно, а й онтологічно. Тобто, досконалість первинного аналогату повинна певним чином перебувати у інших речах, як у другому випадку (з поняттям „тіла”). І саме у такий спосіб, на думку Аквіната, такі поняття як істина, добро тощо висловлено про Бога та творіння. І саме такого різновиду аналогію Тома вбачає у понятті сущого, котре висловлено про пари Бог-речі та субстанція-акциденти.
Як вже було зазначено, саме терміном proportio Аквінат найчастіше позначує грецькі терміни analogia або analogon, особливо у коментарях до творів Арістотеля, як от наприклад, до „Фізики” (In Physic., lib. 1 l. 10 n. 7; In Physic., lib. 1 l. 13 n. 9; In Physic., lib. 1 l. 15 n. 10; In Physic., lib. 4 l. 12 n. 3; In Physic., lib. 7 l. 9 n. 2), „Другої аналітики” (Exp. Poster., lib. 2 l. 17 n. 4; Exp. Poster., lib. 2 l. 19 n. 3) та „Метафізики” (In Metaph., lib. 9 l. 5 n. 7[3]). Аквінат ототожнює грецьке поняття analogia та латинське proportio і в коментарі до „Етики” (Sent. Ethic., lib. 9 l. 1 n. 2[4]). Щоправда, у цьому творі він подеколи перекладає грецький термін analogia і як пропорційність (proportionaitas), зближуючи, таким чином пропорційність та пропорцію (Sent. Ethic., lib. 5 l. 5 n. 2-5). У 13-му питанні першої книги „Суми теології” Аквінат прямо ототожнює аналогію та пропорцію, вживаючи словосполучення „згідно з аналогією, себто, пропорцією” (secundum analogiam, idest proportionem) (ST Iª q. 13 a. 5 co.).
У загальному значенні пропорція означає „відношення одної до іншої двох речей, котрі у чомусь між собою співпадають, чи за подібністю, чи за відмінністю” (Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 2 ad 3) та вимагає як мінімум двох термінів (Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 3 a. 1 qc. 1 co.). Проте Тома чітко відрізняє загальне та вузьке значення пропорції. У вузькому (більш відповідному до сучасного) значенні пропорція стосується відношення у рамках категорії кількості. Про таке значення поняття пропорції Аквінат говорить у коментарі до „Сентенцій” (Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 co.[5]; Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 2 a. 1 ad 6), „Дискусійних питаннях про істину” (De ver., q. 2 a. 3 ad 4[6]; De ver., q. 8 a. 1 ad 6[7]; De ver., q. 23 a. 7 ad 9[8]), коментарі до „Другої аналітики” (Exp. Poster., lib. 1 l. 12 n. 8), коментарі до „Етики” (Sent. Ethic., lib. 5 l. 5 n. 2-5) та в „Сумі теології” (ST Iª q. 12 a. 1 ad 4[9]). У такому розумінні дві речі можуть перебувати у пропорції або якщо вони перебувають на чітко визначуваній відстані одна від одної, або якщо вони загалом посідають певне кількісне відношення одна до одної.
Проте у Аквіната поняття пропорції вживається також і в більш широкому значенні, для позначення будь-якого „відношення порядку” між онтологічними рівнями (наприклад, матерією та формою) (Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3[10]), або загалом відношення однієї речі до іншої (De ver., q. 23 a. 7 ad 9; De pot., q. 7 a. 10 ad 9). Є багато випадків, коли Аквінат називає два різних рівні реальності „упропорціонованими” (proportionatus) між собою. Наприклад, упропорціонованими у ширшому розумінні є:
1) форма та матерія: (Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3; Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 2 a. 1 ad 6; De ver., q. 8 a. 1 ad 6; Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 2 ad 3; SCG, lib. 3 cap. 54 n. 14[11]; ST IЄ q. 97 a. 1 co.);
2) рушій та рухоме: (Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3;
3) діяч та сприймач дії: (Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 2 ad 3);
4) причина та наслідок: (Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 2 ad 3; SCG, lib. 3 cap. 54 n. 14);
5) акт та те, що перебуває в акті: (Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 2 ad 3; ST Iª q. 12 a. 3 co.);
6) акт та потенція (Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 2 ad 3);
7) той, хто пізнає та пізнаване ним: (Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 2 a. 1 ad 6; Quodlibet X, q. 8 ad 1[12]; ST Iª q. 84 a. 7 co.; ST Iª q. 84 a. 8 co.);
8) людський розум та Божественна сутність (Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 2 a. 1 ad 6; De ver., q. 8 a. 1 ad 6; De ver., q. 8 a. 1 ad 6; SCG, lib. 4 cap. 1 n. 6; Quodlibet X, q. 8 ad 1; ST IЄ q. 12 a. 1 ad 4);
9) творіння та Бог (Quodlibet X, q. 8 ad 1; ST Iª q. 12 a. 1 ad 4; ST Iª q. 23 a. 1 co.).
Особливо часто уявлення про упропорціонованість порядків реальності можна зустріти у „Суммі теології” (ST Iª q. 12 a. 1 ad 4; ST Iª q. 12 a. 3 co.; ST Iª q. 21 a. 4 co.; ST Iª q. 23 a. 1 co.; ST IЄ q. 23 a. 7 ad 3; ST IЄ q. 25 a. 5 co.; ST IЄ q. 25 a. 6 ad 3; ST IЄ q. 46 a. 1 ad 6; ST IЄ q. 84 a. 7 co.; ST IЄ q. 84 a. 8 co.; ST IЄ q. 97 a. 1 co.). Дуже показово те, що у „Сумі теології” уявлення про аналогію як пропорцію часто зустрічається у контексті питань про благо або мету діяльності (ST Iª q. 21 a. 4 co.; ST Iª q. 23 a. 7 ad 3; ST Iª q. 25 a. 5 co.; ST Iª q. 25 a. 6 ad 3). Матерія та форма є упропорціонованими одна до одної, позаяк буття, котре надає форма, матерія здатна прийняти (Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3). Натомість у випадку відношення між творінням та Богом можна вести мову лише про односторонню упропорціонованість – творіння до Бога, проте не навпаки, тому що Бог перевищує відношення будь-якого творіння.
На думку Аквіната, саме за аналогією у значенні пропорції (прямого відношення) пізнається первинна матерія, адже все пізнається лише через форму (In Physic., lib. 1 l. 13 n. 9). Звертаючись до цього питання далі, Тома вказує, що причиною цього є те, що первинна матерія так само відноситься до субстанційних форм, як чуттєві матерії (materiae sensibiles) до акцидентальних форм, що можна сприймати як приклад пропорційності (In Physic., lib. 1 l. 15 n. 10). Саме це вчення, на думку Томи, Арістотель протиставляє метафоричному уявленню Платона про матерію як жіноче начало, а форму як чоловіче. Про це місце з „Фізики” Арістотеля Тома згадує і в інших місцях (Super Sent., lib. 2 d. 17 q. 1 a. 1 ad 4; De ver., q. 10 a. 4 co.).
Ставлення Аквіната до аналогії у значенні пропорції як до методу, який описує подібність між Богом та творінням, змінювалося. Загалом, Тома заперечував її, якщо під „пропорцією” малася на увазі взаємозалежність Бога та творіння або визначене кількісне відношення між аналогатами (вузьке значення) (De ver., q. 2 a. 11 co.), і приймав її, якщо вона не означала взаємозалежності чи кількісної визначеності (ST Iª q. 12 a. 1 ad 4). Нерідко Тома протиставляє обидва ці значення поняття „пропорція” і, заперечуючи те з них, яке передбачає взаємозалежність, приймає те, яке позначує причинно-наслідкове чи інтенційне відношення між Богом та творінням: (Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3; Quodlibet X, q. 8 ad 1; De ver., q. 8 a. 1 ad 6; Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 2 ad 3; SCG, lib. 3 cap. 54 n. 14). Відповідно, в тих місцях, де він приймає пропорцію як властивий спосіб відношення між Богом та творінням, не уточнюючи про яке значення пропорції йдеться, він говорить саме про те, яке передбачає причинно-наслідкове відношення, і навпаки – у випадку заперечення пропорції.
З іншого боку, Аквінат подеколи сприймає латинський термін analogia у значенні пропорційності, яка визначається як „подібність пропорцій” (similitudo proportionis), що складається принаймні з чотирьох термінів, відношення двох з котрих порівнюється з відношенням двох інших (De ver., q. 2 a. 3 ad 4; De ver., q. 23 a. 7 ad 9; In Metaph., lib. 7 l. 4 n. 4). Пропорційність Тома іноді описує як „відношення пропорцій” (habitudo proportionum) (Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 3 a. 1 ad 2[13]; De ver., q. 2 a. 11 co.), іноді – як „відповідність пропорцій” (convenientia proportionum) (De ver., q. 2 a. 11 ad 4), іноді – як „співставлення пропорцій” (collatio proportionum) (Exp. Poster., lib. 1 l. 12 n. 8), іноді – як „рівність пропорції” (aequalitas proportionis) (Super Sent., lib. 2 d. 16 q. 1 a. 1 ad 4; Sent. Ethic., lib. 5 l. 5 n. 2-5; Sent. Ethic., lib. 5 l. 6 n. 3-4; Sent. Ethic., lib. 5 l. 8 n. 2; Sent. Ethic., lib. 5 l. 8 n. 8; Sent. Ethic., lib. 5 l. 10 n. 3). Як можна легко бачити, останній вираз найчастіше зустрічається у коментарі до „Нікомахової етики”, що пов’язано з тим, що розподільча справедливість визначається як рівність пропорції. У своїй „Етиці” Арістотель визначив пропорцію як „рівність відношень” (? γ?ρ ?ναλογ?α ?σ?της ?στ? λ?γων) (Eth. Nicom. V, 3, 1131a 31[14]). У тій версії латиномовного перекладу „Нікомахової етики”, що була відомою Аквінату, цю фразу було перекладено як “proportionalitas enim aequalitas est proportionis”, і саме звідси походить часто вживане ним словосполучення aequalitas proportionis. Вольфсон зауважив [Wolfson H. Studies in the history of philosophy and religion / Ed. I. Twersky, G. Williams. – Cambridge; London: Harvard University Press, 1973. – Vol. 2, с. 519], що саме цей латиномовний переклад Арістотеля призвів до того, що Аквінат сприймав і proportio, і proportionalitas як властиві переклади грецького терміна analogia. Тоді як насправді лише proportionalitas можна вважати буквальним перекладом цього поняття, а латинське proportio, якщо говорити точно, передає грецьке поняття logos. Проте Тома не знав про це грецьке підгрунтя, та й крім того, у його час латинський термін proportio вже дуже широко використовували для перекладу грецького analogia.
Беручи до уваги досягнення Дж. Клубертанца та інших дослідників, можна виділити наступні чотири функції, у яких Аквінат здебільшого використовує поняття пропорційності. По-перше – для порівняння подібних пропорцій або функцій. По-друге – щоб продемонструвати, яким чином начала всіх речей є пропорційно тими самими. По-третє – як засіб пояснення метафори. По-четверте (найголовніша проблемна зона) – для порівняння та поєднання творіння з Богом. [Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, с. 80-86], [Rocca G. Analogy as judgment and faith in God’s incomprehensibility: A study in the theological epistemology of Thomas Aquinas: Thesis (PhD). – Washington: Catholic University of America, 1989, с. 205].
1) Порівняння подібних пропорцій або функцій. У цьому випадку пропорційність використовується Аквінатом для того, щоб описати функціональні подібності між „оперативними здатностями” та їхніми властивими актами та об’єктами (In Metaph., lib. 9 l. 5 n. 7). У такий спосіб пропорційність використовується у низці творів (Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3; De ver., q. 2 a. 11 co.; De pot., q. 10 a. 2 ad 10; ST IЄ q. 14 a. 3 ad 2; ST IЄ q. 91 a. 3 ad 3; ST IЄ-IIae q. 3 a. 5 ad 1). Наприклад, у коментарі до „Метафізики” (In Metaph., lib. 9 l. 5 n. 6) описано тотожність відношень між здатностями бачення та слуху та відповідними органами. Варто зауважити, що всі ці пропорційності не виражають онтологічної аналогії, а порівняння двох оперативних здатностей до відповідних їм актів чи об’єктів не передбачає жодної спільної досконалості. Застосування цих пропорційностей не призводить до отримання нового знання, і залежить від попереднього знання двох пропорцій, котрі є тотожними або подібними. На думку Дж. Клубертанца, така пропорційність виражає найчастіше унівокативне відношення, а не властиво відношення за аналогією, і передбачає унівокативно спільну досконалість [Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, с. 84]. Це міркування є дуже важливим з огляду на пропорційну природу поняття блага, про яку йдеться у коментарі до „Нікомахової етики” (Sent. Ethic., lib. 1 l. 7 n. 14[15]). Цей текст, який буквально коментує арістотелівське уявлення про те, що поняття блага висловлено про речі у пропорційний спосіб (наприклад, так само як зір є благом для тіла, так і розуміння є благом для душі), на думку Клубертанца, говорить передусім про внутрішнє благо речей, радше ніж про зовнішню предикацію за референцією до зовнішнього джерела або спільної мети. Проте, хоча така пропорційна внутрішня предикація, на відміну від зовнішньої референції, передає те, що кожна з речей, в якій перебувають ці унівокативні відношення, має внутрішню досконалість, вона, згідно з американським дослідником, не каже нічого про аналогічно спільну досконалість, до якої причетні ці речі. Тобто, текст описує внутрішню досконалість, але не внутрішню подібність (за прямою аналогією) [Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, с. 85].
2) Начала всіх речей є пропорційно тими самими. Іншим дуже показовим прикладом застосування пропорційності у текстах Томи Аквінського є коментар стосовно уявлення про те, що начала сущого є пропорційно спільними, котре висловлено у 12-тій книзі „Метафізики” Арістотеля. Начала окремих речей є індивідуально відмінними, проте виражають певні паралельні відношення акту та потенції (In Metaph., lib. 3 l. 10 n. 10[16]; In Metaph., lib. 9 l. 1 n. 6; In Metaph., lib. 12 l. 4 n. 23[17]; In Metaph., lib. 12 l. 4 n. 26; In Metaph., lib. 12 l. 4 n. 31[18]). Начала окремих речей є пропорційно тотожними саме внаслідок паралельних відносин між актом та потенцією. В одиничній речі різні пари акт-потенція можна упорядкувати за пропорційністю, а кожний окремий акт окремої потенції – за пропорцією. Аквінат зауважує, що у тому випадку, коли поняття матерії та форми висловлено про ті начала, які у буквальному значенні не є матерією та формою, як от сутність та акт існування, така предикація може бути лише зовнішнім порівнянням (secundum intentionem tantum) (Super Sent., lib. 2 d. 3 q. 1 a. 1 ad 2). Можна сказати, що в такому випадку ця предикація не виражає жодної спільної аналогічної досконалості, а лише подібні відношення між різними кореляціями потенції та акту. Вона не передає жодного нового знання начал, що перебувають у такому співвідношенні, а залежить від попереднього незалежного знання подібних співвідношень, тобто є суто зовнішньою.
Крім того, Аквінат вказує на наявність певної пропорції між началами, які приймають усі, з котрих може розпочинатися умовивід. У коментарі до „Фізики” (In Physic., lib. 1 l. 10 n. 7) він наводить три різновиди такої пропорції. У коментарі до твору Боеція „Про Трійцю” він посилається на цей поділ і відповідне застосування поняття аналогії (Super De Trin., pars 3 q. 5 a. 4 co. 2).
3) Метафорична пропорційність. У низці текстів Тома Аквінський використовує пропорційність як метод перенесення тілесних атрибутів для застосування стосовно нематеріального Бога. Наприклад, іноді досконалості, пов’язані з матеріальними аспектами сущого, висловлено про Бога у метафоричний спосіб (Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 3 a. 1 ad 2; Super Sent., lib. 1 d. 45 q. 1 a. 4 co. [19]; Super Sent., lib. 4 d. 45 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2[20]). Найчастіше у цьому випадку Аквінат зводить такий спосіб висловлення до якоїсь засадничої подібності, котра є суто зовнішньою. Адже Бога властиво не можна назвати ані вогнем, ані сонцем, проте у невластивий спосіб можна, позаяк Він відноситься до своїх наслідків та властивостей подібно до того як вогонь чи сонце відносяться до своїх.
Тобто, у випадку метафоричної пропорційності певний атрибут чи характеристика (разом з відповідною діяльністю) однієї речі є відомими незалежно від іншої, або лише зовнішнім чином. І тому фігуративна предикація у випадку метафоричної пропорційності (якщо вона не базується на незалежному знанні обох складових сущого, на які вона посилається) призводить до агностицизму, і саме тому Аквінат заперечує метафоричну пропорційність як властивий засіб опису аналогії між Богом та творінням, як це дуже добре видно з його критики вчення про еквівокацію.
4) Пропорційність між Богом та творінням. Наступною, центральною сферою застосування аналогії у значенні пропорційності у Аквіната є серія текстів, у яких він за допомого пропорційності намагається передати онтологічну подібність між Богом та творінням. Саме ці тексти наводили різноманітні коментатори, які прагнули використати їх на підтвердження каєтанівського уявлення про те, що лише аналогія властивої пропорційності є справжньою метафізичною внутрішньою аналогією.
Перш ніж розглянути ці тексти детальніше, слід зауважити, що не будь-яка згадка про пропорційність у Аквіната обов’язково означає звернення до аналогії. Наприклад, у вже згадуваному уривку з „Дискусійних питань про істину” (De ver., q. 2 a. 3 ad 4) Тома описує пропорційність, не згадуючи при цьому про аналогію. У цьому місці він використовує пропорційність для того, щоб пояснити не яким чином між Богом та творінням може мати місце онтологічна подібність, а радше яким чином нескінченна Божественна сутність може слугувати медіумом (посереднім), за допомогою якого Бог може знати творіння (скінченні речі). Відповідаючи на закид про те, що між таким нескінченним медіумом та скінченними речами не може бути пропорції, Аквінат говорить, що хоча у Божественному знанні медіум та об’єкт пізнання не є прямо упропорціонованими, та проте вони пов’язані між собою за пропорційністю, тобто – кожен з них відноситься до відповідного акту подібним чином. У іншому тексті раннього періоду, де Тома майже дублює згадуваний поділ нарис вчення про пропорційність (Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 2 a. 1 ad 6), також ідеться про пропорційність не у зв’язку з аналогією. Відповідаючи на питання про те, яким чином людський скінченний розум може пізнавати нескінченного Бога, Аквінат говорить, що хоча у цьому випадку і не може бути прямої пропорції між скінченним та нескінченним, тим не менше тут має місце пропорційність (той, хто пізнає : акт пізнання :: об’єкт пізнання : акт бути пізнаним). Тобто, йдеться про пропорцію у широкому значенні цього поняття (див. вище), як відношення однієї речі до іншої. Пропорційність, про яку йдеться у цьому тексті, дозволяє скінченному пізнавати у недосконалий спосіб нескінченне, а нескінченному – скінченне. Проте в цьому уривку про аналогію йдеться скоріше не як про підставу онтологічної подібності між Богом та творінням, а лише як про епістемологічну проблему співвідношення між тим, хто пізнає та об’єктом пізнання. У іншому уривку з „Суми теології” запропоновано подібне розв’язання з застосуванням зовнішньої пропорційності. Аквінат намагається показати, що блаженство полягає у операції практичного розуму, позаяк саме у такий спосіб людина стає подібною до Бога, творця. Тома пояснює, що ця подібність є пропорційністю (ST Iª-IIae q. 3 a. 5 ad 1[21]).
Проте найголовніші тексти Аквіната, в яких ідеться про пропорційність, зосереджено у творі „Дискусійні питання про істину”. У цій праці Тома використовує пропорційність найчастіше для протиставлення двом головним закидам про те, що: 1) між скінченним творінням та нескінченним Богом не може бути жодної подібності, навіть за аналогією, та що 2) будь-яка подібність між ними передбачала б пропорцію (?ναλογ?α у вузькому, грецькому значенні) і тому за необхідністю взаємно детермінувала б свої складові, себто, Бог у такому випадку був би визначеним у поняттях творіння, що є неприпустимим. Приступаючи до опису співвідношення між Богом та творінням у цьому творі, Аквінат заперечує і унівокативність між ними, і чисту еквівокативність, а потім переходить до розгляду аналогії у згадуваному вище місці (De ver., q. 2 a. 11 co.) і далі (De ver., q. 2 a. 11 ad 2[22]; De ver., q. 2 a. 11 ad 4[23]).
У другому важливому місці з цього самого твору, в якому йдеться про співвідношення аналогії та пропорційності, Аквінат відповідає на закид про те, що людська воля не може узгоджуватися з Божественною внаслідок того, що між Богом та людиною не може бути пропорції через нескінченну відстань між Богом та творінням (De ver., q. 23 a. 7 ad 9). В цьому місці він знову звертається до пропорції та пропорційності. Проте на відміну від розглянутих вище метафоричної пропорційності (у ранніх творах) та зовнішньої арістотелівської пропорційності (у пізніх коментарях), у цьому місці Аквінат намагається передати внутрішню природу цього співвідношення, посилаючись на саме відношення, а й на те, що є спільним для речей за аналогією (quibus est aliquid per analogiam commune) (De ver., q. 2 a. 11 co.), тобто, спільну досконалість.
У цьому місці Аквінат використовує пропорційність як спосіб пояснення онтологічної подібності між Творцем та творінням. Він прагне продемонструвати, яким чином не-кількісна і невизначена пропорція може описувати таку подібність без взаємного обмеження. Проте тут, так само як і в вищенаведеному місці з другого питання, пропорція виступає виключним способом розв’язання цього питання, а не одним з декількох можливих. Тобто, пропорційність, що складається з чотирьох термінів, прямо ототожнюється з аналогією, а інші типи відношень, складені з двох термінів, відкинуто як незадовільні у контексті питання. Серед альтернативних способів витлумачення аналогії (виділених самим Аквінатом наприклад, у коментарі до „Сентенцій”), у творі „Про істину” розглянуто лише кількісне відношення, що взаємно детермінує свої складові та спільну причетність (партиципацію) двох речей до якоїсь третьої досконалості, що передує їм. І Аквінат легко показує, як незадовільно обидві ці альтернативи описують подібність між Богом та творінням. Хоча, залишається питання про те чому Тома вирішив зосередитися лише на цих двох альтернативах, знаючи (і згодом застосовуючи) й інші.
Справа в тому, що, як зауважують дослідники, протягом короткого періоду в декілька місяців 1256 року Аквінат вважав саме пропорційність найголовнішим різновидом внутрішньої аналогії, котра найкращим чином може описати онтологічну подібність між Богом та творінням. Ця позиція відобразилася лише в творі „Дискусійні питання про істину”, не виявлялася до того і не розвивалася згодом. Тобто ні до того, ні після Тома не вважав пропорційність навіть однією з властивих різновидів аналогії між Богом та творінням, не кажучи вже про уявлення про неї як про єдино властиву аналогію. Як вже було зазначено вище, коментатори каєтанівського напрямку побудували свою інтерпретацію саме навколо уявлення про цей текст як ключовий у розумінні вчення Аквіната про роль аналогії у метафізиці. Проте текстологічний аналіз чітко показує, що у творах, які датують після 1256 року, Тома відійшов від цього вчення, не акцентуючи особливо на цьому уваги, а його вчення про аналогію чітко змістилося в бік більш прямих відношень.
Серед особливостей розвитку уявлень Аквіната про аналогію, котрі могли стати причинами такої драматичної зміни ставлення до пропорційності, слід відзначити те, що у творах, що передували „Дискусійним питанням про істину”, і у коментарі до „Сентенцій” Тома застосовує аналогію дуже конкретно і вибірковоv (Super Sent., lib. 2 d. 16 q. 1 a. 1 ad 3[24]; Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3; Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 3 a. 1 qc. 1 co.). Базуючись на конкретних, кількісно визначених відношеннях (таких як пропорція, первинність-вторинність чи партиципація), Тома застосовує аналогію у контексті конкретних прикладів (таких як здоров’я чи відношення між субстанцією та акцидентами). Хоча Аквінат і свідомий загальної структури аналогії та різної кількості термінів у випадку пропорції та пропорційності, сама по собі кількість термінів ще не слугує у його ранніх творах чітким критерієм поділу та відкидання. Використовуючи міркування про пропорційність головним чином для протиставлення вченню про еквівокативність між Богом та творінням, він заперечує всі структури, котрі, на його думку, вимагають детермінованості між своїми складовими. З іншого боку, неприйнятним є також вчення про якусь досконалість, що передує Богові і творінню, до якої вони були б причетними – цю теорію, котра для Аквіната асоціюється з платонізмом, він сам послідовно заперечував ще у коментарі до „Сентенцій”.
Пізніше, у „Дискусійних питаннях про могутність Бога” Аквінат обирає дещо іншу, більш формальну тактику (De pot., q. 7 a. 7 co.). Починаючи з цього твору структуру аналогії представлено у суто абстрактних, поза-контекстних термінах, і вибір властивого відношення робиться на основі структурних міркувань. І лише потім Аквінат заповнює обрану структуру якісними визначниками. Ці стадії повторюються у обох „Суммах” (SCG, lib. 1 cap. 34 n. 1-2; ST Iª q. 13 a. 5 co.). Таким чином, у пізніших творах Тома зміг вийти поза дилему, котра супроводжувала його під час написання „Дискусійних питань про істину” – між прямою пропорцією, котра детермінує свої складові та досконалістю, котра передує Богові та творінню, заперечення якої в 1256 він вбачав лише у пропорційності. Як буде показано нижче, у пізніших своїх творах Аквінат для пояснення своїх уявлень про аналогію між Богом та творінням все більше використовував власне вчення про причетність (партиципацію), котре набувало більш розвиненого та систематичного характеру. Але в ранніх творах Тома ще не знав не-платонічної партиципації, тому пропорційність для нього виступала головним засобом пояснення наявності внутрішніх досконалостей у аналогатах (творіннях). Тобто, подібно до того, як у своїх пізніших творах Тома відмовився від уявлення про формальну екземплярність божественних ідей, він відійшов від уявлення про властиву пропорційність як єдиний опис аналогічного відношення між Богом та творінням. Те, що Аквінат ніколи не розвиває уявлень про пропорційність, викладених у творі „Дискусійні питання про істину”, може слугувати непрямим підтвердженням того, що він вже усвідомлював труднощі з витлумаченням властивої аналогії між Богом та світом як пропорційності.
На думку Клубертанца, беручи до уваги хід міркувань Аквіната та проблеми з витлумаченням аналогії як пропорційності, з якими він мав справу під час написання твору „Дискусійні питання про істину” та пізніше, можна виділити чотири альтернативи, до яких він міг би вдатися для розв’язання питання про аналогію між Богом та творінням [Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, с. 98]:
1) Визнати повний агностицизм людини стосовно Бога (цього Аквінат ніколи не робив).
2) Звести пропорційність до рангу вторинного і похідного типу аналогії, здійснивши таким чином переформулювання більш прямого аналогічного знання, котре залежить від попереднього пізнання. У такому випадку аналогія між Богом та творінням була б подібною до арістотелівського типу пропорційності між паралельними кореляціями потенція-акт, себто, була би похідною предикацією, залежною від більш засадничих різновидів аналогічного знання.
3) Задовольнитися тривіальними судженнями типу „творіння відноситься до властивих йому речей (характеристик) так само як Бог відноситься до властивих Йому речей (характеристик)”. Саме в цьому напрямку вирішив ненадовго піти Аквінат у „Дискусійних питаннях про істину”.
4) Заперечити пропорційність як властивий засіб опису подібності між Богом та творінням на користь інших різновидів аналогії (наприклад, партиципації). Згодом Аквінат обрав саме цей напрямок розвитку вчення.
Проте для багатьох дослідників властивим було наголошувати саме аспект пропорційності у теорії аналогії. Наприклад, сприйняття аналогії як пропорції уможливлює витлумачення відношення між предикативним та буттєвим порядками як аналогічне (In Physic., lib. 3 l. 5 n. 15). Мондін вважав, що не лише аналогію властивої пропорційності чи метафоричної пропорційності, а й деякі випадки аналогії атрибуції можна трансформувати у пропорційний вигляд. Наприклад, у разі зовнішньої атрибуції можна казати, що „здоровий” відноситься до сечі так, як „здоровий” відноситься до кольору. Такі дослідники як Гьорген заперечують таку трансформацію [див.: Mondin B. The principle of analogy in Protestant and Catholic theology. – The Hague: M. Nijhof, 1968, p. 65].
Більше того, як зауважує Б. Мондін, навіть унівокативність можна формально представити у вигляді пропорційності, сказавши, наприклад, що „живо-істотовість” так само відноситься до Петра, як і до собаки Рябка. Проте, у випадку унівокативної пропорційності всі відношення рівні (як у математичних пропорціях), точні і в широкому значенні вимірні. У випадку пропорційності за аналогією відношення не є точними, вимірними і рівними, а лише подібними. Як от наприклад, з випадком застосування поняття буття: не можна казати, що буття належить людині у точно такий же спосіб, у який воно належить дереву, але можна казати, що буття належить людині подібно до того, як воно належить дереву. Згідно з уявленнями суаресіанців, таких як Б. Мондін, це особливо стосується аналогії внутрішньої атрибуції і властивої пропорційності, у випадку яких пропорційна подібність є подібністю неподібних рис (similitudo dissimilium), і, таким чином, базується не на видовій чи родовій єдності (як у випадку унівокативної подібності), а на відмінній, тобто, неоднаковій мірі причетності (партиципації) у сутнісній досконалості, пропорційно спільній для аналогатів.
Однак сам по собі матеріал, у якому у Аквіната йдеться про пропорцію та пропорційність, не дає підстав до таких однозначних висновків, і тому для розкриття проблеми вчення про аналогію потрібен подальший розгляд дотичних тем. Єдине, що можна з упевненістю сказати на цьому етапі в якості підсумку цього підрозділу – це те, що Тома Аквінський у своїх творах подеколи ототожнює поняття analogia з пропорцією (у широкому чи вузькому сенсі), а іноді – з пропорційністю (як у Арістотеля). Використовуючи поняття аналогії стосовно певних філософських питань, Аквінат іноді ототожнює ці два виміри, іноді розводить. Саме ж поняття proportio в усьому масиві томістичних творів зберігає два значення – або ж двочастинного прямого відношення, або ж чотиричастинної пропорційності.
[1] „Творець та творіння зводяться до одного типу, але не загального унівокативного, а аналогічного. А така загальність може бути двох видів. Або деякі речі причетні до якоїсь однієї [досконалості] згідно з первинністю та вторинністю, як от потенція та акт у раціональній підставі сущого, і подібним чином – субстанція та акцидент. Або ж якась річ отримує своє буття і визначення від іншої, і аналогія між Творцем та творінням – саме такого типу. Адже творіння має буття лише по мірі того як воно походить від первинного сущого, і воно називається сущим лише настільки, наскільки воно імітує первинне суще. Подібно є з „мудрістю” та всіма іншими [поняттями], які висловлюють про творіння.”
[2] „Але є два типи аналогії. Один передбачає певну подібність у чомусь одному, що стосується аналогатів згідно з первинністю і вторинністю. Така аналогія не може мати місця між Богом та творінням, так само як і унівокація. Інший тип аналогії має місце, коли одна річ імітує іншу наскільки це є можливо, але повністю не досягає її досконалості, і саме такою є аналогія між творінням та Богом.”
[3] “Інший тип пропорційності має місце, коли ми кажемо, що ця річ так відноситься до іншої, як якась друга річ до якоїсь ще іншої. Наприклад, як от здатність бачити відноситься до акту бачення, так і здатність слуху відноситься до акту слуху. І саме за таким типом пропорційності можна здійснити порівняння між рухом та здатністю (potentia) рухати, або будь-якою операцією та оперативною здатністю.”
[4] “Очевидно, що дружба поміж рівними зберігається завдяки справедливій взаємній віддачі. Тому він [Арістотель] передусім прагне показати яким чином може зберігатися дружба між нерівними людьми (що виглядає дуже сумнівним фактом). Він зауважує, що в кожному з таких випадків дружби між нерівними особами, як, наприклад, отець та син, володар та його підлеглий тощо, дружба забезпечується і зберігається завдяки чомусь, що є аналогічним (себто, пропорційним) до кожного з них.”
[5] „В речах перебуває єдність за аналогією, тобто, пропорцією, як, наприклад, субстанція та кількість причетні до буття. Бо так само як субстанція відноситься до властивого їй буття, так і кількість відноситься до властивого для неї роду буття.”
[6] „Дещо називається упропорціонованим чомусь іншому у два способи. У перший – коли між ними є пропорція. Наприклад, чотири називаємо упропорціонованим до двох, позаяк його відношення (пропорція) до двох є подвійністю. У другий спосіб – через пропорційність. Наприклад, ми кажемо, що шість та вісім є упропорціонованими, тому що як шість є подвоєнням трьох, так само й вісім відноситься до чотирьох. Адже пропорційність є подібністю пропорцій (відношень). І тому позаяк у будь-якій пропорції наявне відношення між собою тих речей, котрі називають упропорціонованими за певною кількісною відмінністю однієї речі від іншої, неможливо, щоб щось нескінченне було упропорціоноване чомусь скінченному за пропорцією. Але у тих речах, котрі називають упропорціонованими за пропорційністю, немає (прямого) відношення однієї речі до іншої, а лише подібне відошення якихось двох речей до якихось двох інших. А у такому розумінні ніщо не перешкоджає тому, щоб нескінченне було упропорціоноване до скінченного, тому що так само як якась скінченна величина є рівною іншій скінченній величині, так і нескінченне є рівним іншому нескінченному. І саме у такий спосіб медіум (середнє) повинен бути упропорціонованим до того, що пізнається за його допомогою. Тобто, так само як медіум (середнє) відноситься до дечого, що перебуває в акті демонстрації, так і те, що пізнається за його допомогою відноситься до того, що демонструється. Таким чином, ніщо не перешкоджає Божественній сутності бути медіумом (середнім), через який пізнається творіння.”
[7] „Пропорція, власне кажучи, є нічим іншим як відношенням однієї кількості до іншої, як наприклад, коли дещо одне є рівним іншому, чи потроєнням. Але поняття пропорції також розширюється, щоб позначати відношення однієї речі до іншої. Наприклад, таким чином кажуть, що матерія упропорціонована до форми по мірі того, як вона відноситься до форми як її матерія, але не кількісним відношенням. І подібним чином створений розум є упропорціонованим до бачення Божественної сутності, по мірі того як він відноситься до Нього як до інтелігібельної форми, хоча при цьому за кількісним виміром і не може бути пропорції внаслідок нескінченної відстані.”
[8] „Людина узгоджується з Богом, позаяк її було створено за образом та подобою Бога. Проте внаслідок того, що людина перебуває на нескінченній відстані від Бога, між нею та Богом не може бути пропорції у тому властивому сенсі, в якому пропорція має місце між кількісними величинами, покладаючи певну міру двох кількостей, які порівнюють між собою. Але у сенсі того як поняття пропорції переносять для позначення якогось відношення однієї речі до іншої, як от коли кажемо, що щось має подібність пропорцій (так як володар відноситься до держави, так капітан до корабля), ніщо не перешкоджає нам сказати, що є певна пропорція людини до Бога, тому що вона перебуває у якомусь відношенні до Нього, як Його наслідок і підпорядкована Йому.
Або можна сказати, що хоча між скінченним та нескінченним не може бути пропорції у властивому розумінні, проте може бути пропорційність, що є подібністю двох пропорцій. Адже ми кажемо, що чотири упропорціоновано до двох, тому що воно є подвоєнням двох, проте між чотирма та шістьма є відношення пропорційності, позаяк чотири так відноситься до двох, як шість до трьох. Подібним чином, хоча скінченне та нескінченне і не можуть бути упропорціонованими (у вищенаведеному сенсі), проте можуть мати відношення пропорційності (esse proportionabilia), тому що так само як нескінченне є рівним іншому нескінченному, так і скінченне є рівним іншому скінченному. І саме у такому розумінні між творінням та Богом є подібність, тому що так само як Він відноситься до того, що Йому належить, так і творіння відноситься до властивого йому.”
[9] „Пропорція” має два значення. По-перше, вона може позначувати певне відношення однієї кількості до іншої, так як подвійне, потрійне та рівне є видами пропорції. По-друге, пропорцією може називатися будь-яке відношення однієї речі до іншої. У цьому значенні між Богом та творінням може бути пропорція, по мірі того як творіння відноситься до Нього як наслідок до причини. І у такий спосіб створений розум може бути „упропорціоновано” до пізнання Бога.”
[10] „Відповідаючи на третій аргумент, слід сказати, що про пропорцію йдеться у двох значеннях. У першому з них, пропорція є визначеною мірою двох кількостей, і такий різновид пропорції може мати місце лише між двома скінченними величинами, одна з яких перевищує іншу на певну і визначену величину. У другому значенні пропорцією називають відношення порядку, як, наприклад, коли ми говоримо, що існує пропорція між матерією та формою, позаяк вона перебуває у порядку того, як матерія здійснюється через форму, згідно з певною пропорціональністю: бо наскільки форма може давати буття, настільки матерія здатна прийняти його. У такий же спосіб упропорціонованими мають бути (мати відношення пропорційності) рушій та рухоме і чинник та зазнавач, бо наскільки чинник може здійснювати певний наслідок, настільки зазнавач може приймати його. Не є необхідним, щоб пасивна здатність зазнавача була співмірною з активною потенцією чинника ... Тому немає нічого невідповідного в тому, щоб визнавати цей різновид пропорційності між Богом та творінням, хоча вони і є нескінченно відмінними.”
[11] „Пропорція створеного розуму до Бога як пізнаваного, наявна не згідно з якоюсь співмірністю, що існує у пропорції, а по мірі того, як пропорція позначує будь-яке відношення одного до іншого, як от матерії до форми, чи причини до наслідку. Таким чином ніщо не перешкоджає пропорції між творінням та Богом бути у такий спосіб, яким відносяться інтелігібельне та розум, і наслідок та причина.”
[12] „Поняття „пропорція” має два значення. По-перше, властиве значення, згідно з яким позначує певну визначену відмінність. Така пропорція вимагається між розумом та тим, що розуміється...”
[13] „Є також подібність пропорційності, котра полягає в ідентичному відношенні, яке перебуває у декількох пропорціях, як от тоді, коли кажуть, що вісім відноситься до чотирьох так само як шість до трьох, або коли говорять, що володар так відноситься до країни, як капітан до корабля. І за такою подібністю може бути перехід від тілесного до божественного порядку. Наприклад, Бог називається вогнем тому що як вогонь так відноситься до матеріалу, розплавленого його теплом, так і Бог, пронизуючи своєю благістю творіння, розсіює досконалості, або щось такого типу.”
[14] Арістотель. Нікомахова етика / Пер. з давньогрецької В. Ставнюк. – К.: Аквілон-Плюс, 2002. – C. 200-201.
[15] „Отже, у такий спосіб він [Арістотель] стверджує, що „благо” висловлено про багато речей не у цілковито відмінному значенні, як це має місце у разі випадкової еквівокації, але з огляду на те, що всі блага залежать від одного першоначала благості, або з огляду на те, що вони підпорядковані одній меті. Адже Арістотель не мав наміру сказати, що якесь відокремлене благо є ідеєю і сутністю (ratio) всіх благ, але що „благо” виступає по відношенню до окремих благ началом та метою. Або ж, подібним чином, всі речі називаються благими за аналогією (себто, подібною пропорцією), як от зір є благом для тіла, а розум – благом для душі. Він віддає перевагу саме цьому третьому способу, позаяк він сприймається відповідно до того блага, яке є внутрішньо присутнім у речах. А перші два способи стосуються відокремленого блага, від якого окрема річ деномінується не таким властивим чином.”
[16] „[Арістотель] демонструє, що внутрішні начала речей, себто матерія, форма та позбавленість, є тотожними не індивідуально, а аналогічно, тобто пропорційно.”
[17] „[Арістотель] каже, що начала всіх речей є пропорційно тотожними, позаяк ми говоримо, що акт та потенція є началами всіх речей.”
[18] „Начала всіх речей є у якомусь сенсі тими самими, наприклад за пропорцією. Наприклад, ми можемо сказати, що в кожному роді перебувають певні начала, котрі функціонують як матерія, форма, позбавленість, та дієва причина.”
[19] „Дещо висловлюють про Бога у властивий спосіб, дещо – метафорично. Ті речі, які про Нього висловлено у властивий спосіб, дійсно перебувають у ньому. А те, що про Нього висловлено у метафоричний спосіб, висловлюють на основі подібності пропорційності з огляду на деякий наслідок. Наприклад, у 4 главі „Второзаконня” Бога названо вогнем, позаяк так само як вогонь відноситься до руйнування протилежного [йому], так і Бог [відноситься] до руйнування неправедності.”
[20] „Іншим різновидом [подібності] є подібність за пропорційністю, згідно з якою, [наприклад], у Святому Письмі метафори переносять від тілесної до духовної сфери. Наприклад, кажуть, що Бог є сонцем, тому що Він є началом духовного життя так само як сонце є началом фізичного життя...”
[21] „Вищеназвана подібність практичного розуму до Бога має місце згідно з пропорційністю, адже так само як [людський практичний розум] відноситься до об’єкту свого пізнання, так і Бог – до свого. Але уподібнення (assimilatio) спекулятивного розуму до Бога є згідно з єдністю або „інформацією”, тобто набагато більшим.”
[22] „Філософ, у І книзі „Топіки” виділяє два типи подібності. Перший має місце у різних родах і його встановлюють за певною пропорцією або пропорційністю, як от коли одна річ відноситься до другої так само як третя до четвертої, як Арістотель сам каже у тому самому місці. Інший різновид подібності має місце між речами у межах одного роду, як от коли та ж сама річ присутня у різних суб’єктах. Адже подібність не вимагає порівняння за якимось визначеним відношенням, про яке висловлюються згідно з першим типом, а лише те, про що висловлюються згідно з другим. Тому не є необхідним, щоб перший тип подібності був віддалений від Бога у відношенні до творіння.”
[23] „Подібність, котра має місце внаслідок того, що дві речі причетні (participant) до чогось одного, або внаслідок того, що якась річ має визначене відношення (habitudo) до якоїсь іншої, так що з однієї іншу можна схопити розумом, – зменшує дистанцію. Натомість подібність за узгодженням пропорцій – не зменшує дистанції, позаяк таку подібність подибуємо і у віддалених речах, і у близьких одна до одної. Адже між двома до одного та шести до трьох немає більшої подібності пропорційності, ніж та яка є між двома до одного та ста до п’ятдесяти. Тому нескінченна відстань між творінням та Богом не знищує вищеназвану подібність.”
[24] „Співпадіння може бути двох типів. По-перше, дві речі можуть бути причетними (за партиципацією) до одного (однієї досконалості). Співпадіння такого типу не може мати місце між Творцем та творінням ... Або, по-друге, одна річ може існувати просто (абсолютно), а інша – бути причетною до подібності до неї наскільки це є можливим. І такого типу співпадіння може бути між творінням та Богом.”
