Віктор Котусенко. Вчення про «причетність» Богу як онтологічний вимір теорії аналогії буття у Томи Аквінського

22.01.2011, 13:07

Загалом, спадщина Псевдо-Діонісія Ареопагіта відіграла значну роль у становленні доктрини аналогії буття у Аквіната, як на це вже було вказано. Наприклад, саме завдяки обробці корпусу „Ареопагітик” у європейське філософсько-теологічне середовище потрапляє уявлення про „еміненцію” (супереміненцією) атрибутів Бога. Деякі тексти Аквіната демонструють тісний зв’язок між вченням про аналогію буття та еміненцією (In De div. nom., cap. 1 l. 3).

Саме тому слід розглянути також і онтологічний контекст, у якому найчастіше Аквінат звертається до аналогії буття. Одним з найголовніших „онтологічно навантажених” понять є „причетність”. Під причетністю (партиципацією, participatio) у схоластичній термінології мають на увазі спосіб відношення між загальним поняттям та різними конкретними речами, які підпадають під нього. У такому випадку говорять про причетність останніх до більш загального. Тобто, на формування цього уявлення значний вплив справила платонівська діалектика. Для аналогії ж вчення про партиципацію також має непересічне значення, тому що у ній має місце відношення між аналогоном та різними аналогатами. Можна навіть говорити про певну „аналогію партиципації” в разі якщо Тома наголошує на цьому онтологічному відношенні. Звичайно, її можна співвіднести з тим, що у Каєтана було названо „аналогією атрибуції”.

Аналогія партиципації у ранніх творах Аквіната мала здебільшого дескриптивний і дещо нечіткий характер. Наприклад, виходячи з коментаря до „Сентенцій” дуже важко відповісти на питання про те, в чому конкретно відмінність між партиципацією як її розуміє Тома та відповідним вченням платоніків, і в чому полягає її метафізичний статус. Проте і в „Кометарі на „Сентенції”, і в „Дискусійних питаннях про істину” Тома Аквінський піддає платонівське уявлення про партиципацію серйозній критиці. Головний висновок, до якого він доходить, полягає в тому, що платонівське вчення про партиципацію не пояснює існування внутрішніх досконалостей у створіннях, хоча й добре підтверджує і наявність внутрішніх досконалостей Бога, і саме Його існування – у цьому Аквінат погоджується з Платоном (De ver., q. 21 a. 4 co.[1]). Проте якщо дійсно імена, котрі ми використовуємо для Бога, походять від досконалостей зі світу речей, то дійсна і властива теологія не може базуватися на платонічному уявленні про партиципацію. Саме тому на етапі написання „Дискусійних питань про істину” Аквінат, під впливом Арістотеля, звертається до пропорційності, як засобу пояснення внутрішніх досконалостей аналогатів (див. вище). І лише в „Суммах” Томі вдається розвинути принципово нове метафізичне вчення про партиципацію, яке змогло стати таким засобом. І саме тому у своїх пізніх працях він звертається до партиципації як до найголовнішого вияву аналогії, і цілковито відходить від застосування пропорційності.

Наприклад, важливим для контексту використання уявлення про партиципацію у зв’язку з аналогією, є вчення про обмеження акта потенцією. Н. Кларк довів, що вперше про обмеження акту лише потенцією Тома Аквінський говорить у „Дискусійних питаннях про могутність Бога” [Clarke W. The limitation of act by potency: Aristotelianism or neoplatonism? // The New Scholasticism. – 1952. – № 26. – с. 192]. Клубертанц також зауважив, що у цій праці протиставлення Бога та створіння за допомогою термінології партиципації здійснено Томою у безпосередній близькості від вказівки на обмеження акта потенцією (De pot., q. 7 a. 2 ad 9). Згодом Аквінат все більше зводитиме разом ці дві теми: у „Сумі проти поган” вперше трапляється пряме об’єднання їх у одному місці (SCG, lib. 1 cap. 43 n. 9). Ще пізніше, у більш розлогих текстах, Тома найчастіше використовує принцип обмеження акта потенцією у викладенні вчення про партиципацію.

Вже в ранніх творах, наприклад, коментарі до „Сентенцій” Тома говорить про партиципацію. Але у більшості ранніх текстів він стверджує, що партиципація є обмеженою, невластивою, недосконалою тощо. У чотирьох місцях цих коментарів Тома сприймає партиципацію як вчення про те, що обидва аналогати причетні до певної досконалості, яка є окремою від них, і тому заперечує її (принаймні, її застосування для опису відношення між Богом та створінням) (Super Sent., prol., q. 1 a. 2 ad 2; Super Sent., lib. 1 d. 34 q. 3 a. 1 ad 2; Super Sent., lib. 2 d. 16 q. 1 a. 1 ad 3; Super Sent., lib. 4 d. 45 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2). В інших місцях цієї праці Аквінат пояснює, що причиною цієї недосконалості партиципації є сам „реципієнт” (Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 1 pr.[2]; Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 sed contra 2; Super Sent., lib. 1 d. 22 q. 1 a. 2 co.; Super Sent., lib. 2 d. 37 q. 1 a. 2 co.). Поняття „рецепції”, для якого Аквінат вживає дієслово recipere, навряд чи може претендувати на задовільне пояснення доктрини партиципації, тому що саме є дуже неясним і має незрозумілий онтологічний статус.

У „Дискусійних питаннях про істину” Тома вживає поняття participatio набагато рідше. У другому питанні (De ver., q. 2 a. 11 ad 4) він розглядає партиципацію як причетність до відокремленої досконалості, і тому не сприймає її. Вживання цього поняття у інших місцях твору (De ver., q. 2 a. 3 ad 16; De ver., q. 21 a. 5 co.; De ver., q. 23 a. 7 ad 10[3]) не дає остаточної відповіді на питання про його значення. З цих текстів можна радше зробити висновок, що йдеться про зовнішню аналогію. Разом з тим, у цьому творі є і інші місця, в яких Тома досить різко критикує платонівське уявлення про партиципацію (De ver., q. 21 a. 4 ad 3). В останньому місці Аквінат досить розлого розглядає це вчення і робить висновок про ідентичність партиципації та зовнішньої причинності (дієвої та екземплярної).

У „Дискусійних питаннях про могутність Бога” та „Сумі проти поган” недосконалість причетного пов’язується з потенцією, яка отримує досконалість [Klubertanz G. St. Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis. – Chicago: Loyola University Press, 1960, p. 28]. Таким чином, Аквінат пов’язує своє вчення про партиципацію з метафізичним уявленням про потенцію, що робить аналогію партиципації вже не просто описовою і зовнішньою теорією чи ad hoc розв’язанням конкретної проблеми, а чітким метафізичним поняттям, яке не лише вже допускає наявність внутрішньої досконалості у причетному, але, більше того, формально залежить від такої наявності.

Таким чином, учення про партиципацію пройшло через помітну еволюцію у творах Томи Аквінського. Якщо у ранніх творах це ще недостатньо чітке і описове поняття, то згодом, завдяки поєднанню з доктриною про акт та потенцію, це вже ясне і чітке метафізичне вчення, що відіграє надзвичайно важливу роль відносно уявлення про благо як трансценденталію.

Найчастіше відношення між Богом та світом Тома Аквінський описує в термінах причинно-наслідкового відношення. Іноді він просто каже, що людина здатна піднятися від пізнання створіння до якогось знання про Бога внаслідок каузального відношення, котре існує між ними. Але частіше він розвиває свою думку, пояснюючи яким чином причинно-наслідковий зв’язок може слугувати основою Богопізнання. Найпростіше серед пояснень, до яких звертається Аквінат – це пропорція (proportio). Та проте, як було показано у частині про пропорцію, Тома заперечує будь-яке визначене відношення між Богом та створінням.

Натомість більш перспективним виглядає проаналізувати можливість застосування аналогії на підставі причинно-наслідкових зв’язків між Творцем та створінням. Тим більше, що аналогія у контексті цього питання відіграє ще й класифікаційну роль – причини у схоластичній традиції також поділяються на еквівокативні та унівокативні. Переходячи від ранніх до пізніших творів Аквіната, видно як він уточнював своє уявлення про відношення між еквівокативним та унівокативними причинами. У ранньому творі, коментарі до твору Боеція „Про Трійцю” у нього йдеться про те, що все еквівокативне зводиться до чинника, який сам у собі є унівокативним, хоча за природою реальності еквівокативна причинність є первиннішою за унівокативну (Super De Trin., pars 1 q. 1 a. 4 ad 4[4]). Проте у трохи пізнішому тексті, „Дискусійні питання про могутність Бога”, Аквінат прямо пише, що первинний чинник (першопричина) повинна бути еквівокативною причиною (De pot., q. 7 a. 7 ad 7[5]). А вже в першій частині „Суми теології” він дає остаточну відповідь про зведення всіх причин до не-унівокативної причини. Щоправда, при цьому він вже не може прийняти і відповіді про чисту еквівокативність першопричини, і тому говорить про її аналогічність (ST Iª q. 13 a. 5 ad 1). Ця знаменна відповідь відображає розвиненість вчення про аналогію у зрілий період творчості Аквіната. При цьому він зауважує, що у порядку предикації еквівокативність має зводитися до унівокативності, проте це не стосується реального порядку, у якому саме неунівокативна (аналогічна) причина, як більш загальна, є первиннішою за унівокативну. У цьому яскравому уривку видно, як у зрілий період творчості Тома Аквінський зміг знайти баланс між збереженням необхідного рівня унівокативності у порядку предикації (поняттєвому), і ствердженням загальної первинності аналогічності: у порядку реальному, в контексті буттєвості. Всі унівокативні предикати зводяться до аналогічного першого суб’єкту, а у порядку причинності (реальному) – до аналогічної першопричини.

У коментарі до другої книги „Другої аналітики” Аквінат говорить про різний характер наукового вчення у випадку еквівокативних та унівокативних причин, внаслідок відмінностей між унівокативним та еквівокативним середніми термінами (Exp. Poster., lib. 2 l. 19 n. 3). З іншого боку, у коментарі до восьмої книги „Фізики” Тома наводить класичні приклади унівокативних (спричинення тепла теплом та породження людини людиною) та еквівокативних причин (породження людей дією Сонця), зауважуючи, що в останньому випадку діяч, чинник є певним чином вищим і більш загальним, за свої наслідки (In Physic., lib. 8 l. 10 n. 4).

Основною підставою застосування аналогії в контексті причинно-наслідкових зв’язків є загальноприйнятий у схоластичній традиції принцип подібності наслідку до причини. Цей принцип стосується причинно-наслідкового зв’язку загалом. Йдеться про те, що не існує таких причин, наслідки яких не мають хоча б якоїсь подібності з ними. У своїй системі Аквінат дуже часто звертається до цього уявлення (Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 2 a. 6 ad 6; De pot., q. 2 a. 2 co.; De pot., q. 7 a. 5 co.[6]; SCG, lib. 2 cap. 21 n. 9; SCG, lib. 2 cap. 22 n. 6; SCG, lib. 2 cap. 40 n. 3; SCG, lib. 2 cap. 43 n. 9; SCG, lib. 2 cap. 98 n. 4[7]; ST Iª q. 6 a. 1 co.; ST Iª q. 45 a. 6 co.; De malo, q. 1 a. 3 co.).

В деяких місцях він говорить, що це – самоочевидний принцип, проте в інших місцях своїх творів Тома застосовує індукцію або навіть дедукцію для доведення цього принципу. Щоправда, у випадку застосування формулювання „індуктивно очевидно” (apparet per inductionem), що „все, що діє, оскільки є в акті і досконале, створює собі подібне” (omne agens, inquantum est actu et perfectum, facit sibi simile), як от у (ST Iª q. 19 a. 2 co.), йдеться не про індуктивну, а про остенсивну демонстрацію, яка не може слугувати доказом у повному значенні слова, а лише наведенням, manuductio [Mondin B. The principle of analogy in Protestant and Catholic theology. – The Hague: M. Nijhof, 1968, c. 86]. Більше того, схоже, що принцип подібності між причиною та наслідком неможливо довести починаючи з наслідку, оскільки в такому випадку можна лише довести потребу у достатній причині, а не в екземплярній. Можна твердити, що цей принцип є настільки самоочевидним і первинним для Аквіната, що не потребує доведення. Щоправда, останнє уявлення спростовується тим, що сам Тома Аквінський досить часто намагається обгрунтувати принцип подібності між причиною та наслідком у дедуктивний спосіб, звертаючись до природи дії причини. У такому випадку він використовує уявлення про те, що для природи дії властивим є те, що діяльне продукує подібне собі, позаяк кожна річ діє настільки, наскільки перебуває в акті [Mondin B. The principle of analogy in Protestant and Catholic theology. – The Hague: M. Nijhof, 1968, c. 86].

Подібність між Богом та створінням у ранніх творах Аквіната описано у поняттях подвійної екземплярності: божественної ідеї та божественної природи як моделі. Наприклад, у коментарі до „Сентенцій” ідеться про Бога як про екземплярну причину і за Його розумом, і за його природою (Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 4[8]). Подібним чином Тома Аквінський висловлюється і в інших місцях (Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 co.; De ver., q. 2 a. 3 ad 9; De ver., q. 3 a. 2 co.; De pot., q. 3 a. 4 ad 9). Проте такі уявлення присутні лише у ранніх творах Аквіната, натомість у пізніших працях він або говорить про подібність між створінням та його Божественною екземплярною причиною з використанням загальної термінології імітації, або пов’язує екземплярну причину з дієвою. Лише у відношенні одного місця у „Сумі теології” (ST Iª q. 93 a. 2 ad 1, 4), де йдеться про уподібнення, можна казати, що він дає змогу казати про деяку подвійну екземплярну причину, але сам текст досить неясний і відкритий для широкої інтерпретації.

Найчастіше Тома звертається до аналогії у контексті відношення між Богом та світом (створінням). Проте це відношення у нього розглянуто під величезною кількістю різноманітних кутів зору, що у теологічній традиції виражається множиною Божественних імен.

У вченні Аквіната про Божественні імена повне застосування має уявлення про те, що у випадку аналогічної предикації „позначувана річ” (res significata) лишається тією самою, а спосіб позначення (modus significandi) – відмінним. Це дозволяє ствердити одночасно і подібність створіння до Творця, і його радикальну відмінність. У випадку, якщо відмінність способів позначення не буде взято до уваги, є ризик стирання нескінченної прірви між скінченністю створіння та нескінченністю Бога. А у разі „абсолютної неподібності”, як, наприклад, у філософії С. К’єркегора, між людиною (і тим більше іншими створеними сущими) та Богом, перед нами знову постає загроза беззмістовності будь-якої теологічної мови.

У випадку застосування відносно Бога понять, котрі мають у повсякденній мові передусім антропоморфне значення, такі як „Люблячий”, „Мудрий”, „Милостивий” чи „Справедливий” тощо, для теорії аналогії виникають додаткові труднощі. Адже хоча позначення Бога і відбувається мовними засобами, котрі більш доступні нам з повсякденного досвіду, не можна допустити антропоморфізації Божества і втрати Його трансценденції. Тому розвинені теологічні системи завжди передбачають метод модифікації персоналістичних атрибутів, котрі застосовуються відносно Бога [див.: Tracy D. The Moral perfection(s) of God // The Thomist. – 1983. – № 47. – с. 474], і одним з таких методів саме і стає аналогія.

Застосування аналогії як теологічного методу також відображає її фундаментальну залежність в цьому контексті від попередньо наявного знання (отриманого не з прямих досвідних джерел, а з Одкровення). Адже для того, щоб стверджувати, наприклад, що так само як Бог відноситься до того, що Йому належить, так і створіння відноситься до властивого йому (De ver., q. 23 a. 7 ad 9); чи що наш практичний розум так само відноситься до об’єкту свого пізнання, як і Бог – до свого (ST Iª-II^ae q. 3 a. 5 ad 1); чи що так само як люди розпоряджаються своїми благами, так і Бог розпоряджається благами усього всесвіту, а Його справедливість так само відноситься до всього всесвіту, як і людська справедливість – до міста чи дому (SCG, lib. 1 cap. 93 n. 12) тощо, слід вже принаймні мати впевненість у тому, що Бог є нескінченним, справедливим, благим і т. д. А крім того, потрібно знати значення цих термінів по відношенню до Бога. Сама по собі пропорційність, яку використано у кожному з цих випадків, не надає знання жодного з цих вимірів, а лише допомагає зрозуміти природу і спосіб застосування Божественних атрибутів, у контексті принципово людських характеристик, відомих для нас.

Застосування вчення про аналогію у контексті Божественних імен пояснюється полемікою Томи Аквінського з Маймонідом про еквівокативність висловлення людиною імен Бога. Два артикули 13-го питання першої книги „Суми теології”, де йдеться про Божественні імена, спрямовані прямо проти уявлення Маймоніда про еквівокативність імен, які ми застосовуємо до Бога. Відповідаючи на закиди у цих статтях, Тома не заперечує позицію Маймоніда повністю, лишаючи місце для негативних атрибутів. Положення Маймоніда для Томи є радше неповними – абсолютно негативна ситуація його також не задовольняє – мають бути хоча б деякі атрибути, які застосовано до Бога у якийсь позитивний спосіб, тобто аналогічно (ST Iª q. 13 a. 2 co.; ST Iª q. 13 a. 5 co.).

Внаслідок прямого зв’язку доктрини аналогії з ученням про Божественні імена особливе значення має коментар Аквіната до твору Псевдо-Діонісія Ареопагіта „Про Божественні імена”, котрий, на жаль, не отримав досі належної уваги дослідників. Саме в цьому творі можна віднайти багато матеріалу для застосування аналогії відносно поняття блага, котре для Псевдо-Діонісія є найголовнішим іменем Бога, тому його буде розглянуто детальніше у етичній частині цієї праці.

[1] „Кожен чинник, як дізнаємося, призводить до наслідків, які подібні до нього. І тому якщо першоблагість є дієвою причиною усіх благих речей, вона повинна відбити свою подобу на тих речах, до яких призводить. Таким чином, кожну річ називають благою завдяки внутрішньо наявній формі, завдяки подібності до найвищого блага, яка відбита у ній, і крім того – також через першоблагість, як екземплярну та дієву причину всієї створеної благості. І в такому значенні опінію Платона можна підтримати.”

[2] „[Діонісій] каже, що ми переходимо від створіння до Бога у три способи: через причинність, заперечення і еміненцію. Підставою цього є те, що буття створіння є від іншого. Тому таким чином приходимо до причини, від якої воно походить. А це може бути двома способами. Або ж у відношенні до того, що сприймається (receptum), і в такому разі переходимо причинно-наслідковим способом. Або ж у відношенні до способу сприйняття (позаяк сприймається воно недосконало), і в такому разі маємо два способи переходу: за [негацією і] віддаленням недосконалостей від Бога, і згідно з тим, що те, що сприймається у творінні, у Творці перебуває у більш досконалий та шляхетний спосіб, і цей останній спосіб називається еміненцією.”

[3] „Створіння не вважається подібним до Бога таким чином, як ніби Бог був причетний до тієї самої форми, що й творіння. Натомість сам Бог і є субстанційно тією формою, до якої причетне творіння через певну імітацію.”

[4] „Хоча [у предикації] все еквівокативне зводиться до унівокативного, проте не є необхідним, щоб еквівокативне породження (причинність) зводилося до унівокативного. Натомість воно зводиться до породжуючого, який є сам у собі унівокативним. Адже у природних речах ми бачимо, що еквівокативні породження є первиннішими за унівокативні. Причиною цього є те, що еквівокативні причини мають вплив на цілий вид, на відміну від унівокативних причин, котрі впливають лише на один індивід, і тому є ніби інструментами по відношенню до еквівокативних причин, так як нижчі тіла по відношенню до небесних тіл.”

[5] „Еквівокативний чинник повинен бути первиннішим за чинник унівокативний, тому що унівокативний чинник не має каузального впливу на цілий вид (бо в такому випадку він би був причиною самого себе), а лише на індивідум в межах того виду. Еквівокативний чинник має каузальний вплив на цілий вид, і тому первинний чинник повинен бути еквівокативним.”

[6] „Позаяк кожен чинник діє по мірі того як перебуває у акті і через це призводить до наслідку, який подібний до нього, то форма наслідку повинна якимось чином перебувати і у самому чиннику. Але це відбуваєтсья у різний спосіб. Адже коли наслідок дорівнює за силою (virtus) чинникові, то форма повинна перебувати згідно з однією раціональною підставою (ratio) і у чиннику, і у тому що зазнає його дії. В такому разі чинник і зазнавач належать до одного виду, і це є істинним у випадку всіх унівокативних [причин], як коли людина породжує людину, а вогонь породжує вогонь. Натомість коли наслідок не дорівнює силі чинника, то форма перебуває у них згідно не з однією раціональною підставою (ratio), а перебуває у чиннику в більш емінентний спосіб (eminentius).”

[7] „У причинах, які не є унівокативними, подоба наслідку перебуває у причині у більш емінентний спосіб (eminentius), а [досконалість] причини у наслідку – у підпорядкований спосіб (inferiori modo).”

[8] “Екземплярна причина речей перебуває у Бозі у двоякий спосіб. По-перше, вона перебуває як дещо у Його розумі, і таким чином у відповідності до своїх ідей Божественний розум є екземплярною причиною всіх речей, які походять від нього, подібно до того як розум митця, через своє мистецтво, є екземплярною причиною всіх своїх творів. По-друге, вона перебуває як дещо у Його природі, і таким чином, згідно з досконалістю того блага, якою Він є благий, Бог є екземплярною причиною всього блага; і подібно є з істиною.”

Теги: #Діонісій Ареопагіт #Тома Аквінський #Історія