Віктор Жуковський. Ідентичність східного богослов'я. Проблема Божої трансцендентності та іманентності у богомисленні Кирила Олександрійського і Йоана Златоуста

Бог, єдиний у сутності, повністю непізнаваний, а з іншого, Бог не є непізнаваний для людей. Як зазначає С. Пападопулос, божественна сила, Божі сходження, чи енергії є конституюючим чинником пізнання Бога та участі в Ньому. Відповідно, різноманітні поняття чи імена, які використовують у богослов’ї у стосунку до Бога, мають відношення не до Його сутності, а до енергій, до Божої ікономії. Множинність божественних імен - це наслідок багатоманітності божественних енергій, які, наповнюючи всі виміри іманентного буття, є повноцінними джерелами богопізнання.

Deus non est notus nobis in sui natura, sed innotescit nobis ex operationibus vel effectibus eius.[1]

Св. Тома Аквінський

Ті, хто догодив Богу і досягнув ... обоження, ... беруть участь не в Божій сутності, а в божественній енергії.[2]

Св. Григорій Палама

Вчення Олександрійської та Антіохійської шкіл давно стали в історії науки символами безкомпромісної богословської поляризації. Поєднувані догматичними формулюваннями Соборів, ці два типи богомислення продовжували залишались протилежними точками зору. Це стосується як методів та підходів в інтерпретації Святого Письма, так і головних догматичних питань в тріадології та христології. Йдеться, передовсім, про проблему співвідношення єдності та троїстості Пресвятої Трійці та, звичайно, про довготривалі христологічні дискусії, які часто набували характеру надзвичайно жорсткого і непримиренного як богословського, так і персонального протистояння. Під час цих догматичних дискусій протилежні партії знаходили свої точки дотику лише у благодатній антиномії, яку тисячоліття пізніше св. Григорій Палама назве «критерієм благочестя»[3].Яскравим прикладом такого антиномічного поєднання двох непоєднуваних богословських парадигм є халкидонська христологічна формула і тріадологічна доктрина.

Поряд з центральними догматичними формулюваннями, які виражали максимально можливий богословський консенсус, існує ще одна важлива проблема, яка перебувала в тіні «головних» богословських дебатів, проте так само потребувала і продовжує потребувати антиномічного балансу. Йдеться про осмислення і концеп- туалізацію взаємозв'язку між трансцендентністю та іманентністю Божої природи щодо сотвореної реальності[4].

Осмислення онтологічної проблеми співвідношення між трансцендентним та іманентним аспектами Бога і пошук її поняттєво-концептуального вираження має першорядне сотеріологічне значення з огляду на необхідність обгрунтувати можливості богопізнання, участі людини у Божій природі та людського обоження. Онтологічна віддаленість божественного і людського зникає саме завдяки Воплоченню Сина Божого, Чия Божа особа стала онтологічним мостом над буттєвою «прірвою» між несотвореним і сотвореним. Єдина особа Воплоченого Логосу бутгєво возз’єднала протилежні світи: вічний і дочасний, безмежний та обмежений, божественний і людський. Тема взаємозв’язку Воплочення і Обоження є однією з центральних у святоотцівському богомисленні вже від Іринея Ліонського [5]. Водночас, проблема богословської інтерпретації та догматичного вираження Доброї новини про поєднання єдиного і вічного Божого життя з багатоманітністю світової, сотвореної реальності залишається нерозв’язаною і дотепер. Напруження між абсолютною «іншістю» внутрішньотроїстого бутгя (Богом in Se, ad intra, theologia) та одночасною онтологічною «близькістю» Бога в Його об’явлені та провіденційній присутності у світі (Бог pro nobis, ad extra, oikonomiа) через божественну благодать, силу, енергію, було і залишається однією з центральних проблем богослов’я. З її постановки розпочинають свою книгу про богослов’я в ХХ-ому столітті Стенлі Ґренц та Роджер Олсон: «У своїх найкращих проявах християнське богослов’я завжди намагалось знайти рівновагу між двома спорідненими біблійними істинами - божественною трансцендентністю та божественною іманентністю. З одного боку Бог трансцендентний щодо світу. Він самодостатній та існує незалежно від с віту. Бог панує над всесвітом і приходить у наш світ ззовні. ... З іншого боку, Бог іманентний світу. Це значить, що Він завжди присутній у своєму створінні. Господь приймає найдієвішу участь у всьому, що відбувається у всесвіті та історії людства ... богослови у всі часи стикались з необхідністю знайти таке формулювання християнського уявлення про природу Бога, яка б врівноважувала, стверджувала та стримувала в творчій напрузі божественну трансцендентність та іманентність» [6].

Ця проблема присутня і в патристичній літературі різних періодів і богословських шкіл. В цій статті ми представимо способи осмислення Божої трансцендентності та іманентності двох відомих представників Антіохійської та Олександрійської шкіл: Кирила Олександрійського та Йоана Златоуста. Нас цікавитиме в першу чергу те, як ці відомі Отці Церкви осмислюють, термінологічно і концептуально окреслюють об’явлену правду про Божу трансцендентність та іманентність.

Кирило Олександрійський про Боже буття та діяльність

Питання трансцендентності та іманентності Бога у стосунку до створіння Кирило розглядає в тріадологічно-христологічному ключі, головно у трьох своїх працях: «Діалоги про Трійцю», «Христос єдиний» та «Про Воплочення». В них знаходимо низку чітких і однозначних текстів у яких олександрійський єпископ розрізняє між Богом у Його «внутрішньому» та «зовнішньому» бутті. За Л.C. Контосом, Кирило робить чіткий наголос на тому, «що у разі заперечення правдивого розрізнення між сутністю та енергіями Бога, тобто між атрибутами народження і творення, сотворений порядок треба розглядати, як повністю невіддільний від несотвореного; створіння тоді треба проголосити такими ж, як Син і Святий Дух, тобто, що все створіння є одночасно народженим і сотвореним Богом; вся природа, в такому випадку, обожена» [7]. Кирило Олександрійський розрізняє між Божим «буттям» і «діяльністю». Не існує місця у видимому чи невидимому світі, де б діяльність божественної енергії була відсутня. Тобто, таємнича енергійна присутність Божественного Логосу стосується як вічності, так і всіх часів, всього просторового та позапросторового буття. У творі «Про Воплочення» олександрійський єпископ потверджує антиномічну реальність божественної природи, наголошуючи, з одного боку, що «Божество перевершує будь-яке місце, межі чи вимірювальну величину, оскільки його ніщо не може вмістити», а з іншого боку Слово Боже «своєю енергією і божественною природою у незрозумілий та неймовірний спосіб все наповнює, замешкує у всьому»[8]. Антиномічність Божої природи, згідно з Кирилом, полягає також у тому, що Бог одночасно єдиний і простий, проте багатоманітний щодо способу дії своєї енергії. Це перевершує будь-яку концепцію чи осмислення [9].

Проводячи чітку лінію розрізнення між «внутрішнім» буттям Бога і Його «зовнішньою» присутністю у створінні, Кирило у цьому залежний від богословської думки свого попередника, Атанасія Олександрійського. Замість «волі» й «міркування» Кирил використовує термін «божественна енергія» [10] у контексті Божої дії у світі. Він стверджує, що «сотворения є завданням енергії»[11]. В. Лосський, розглядаючи тему божественних несотворених енергій, наводить ці ж слова Кирила Олександрійського, які пізніше використовував у своїй аргументації Григорій Палама: «Для енергії властиво творити, природі ж властиво бути джерелом походження» [12]. В «Діалогах про Трійцю» олександрієць згадує про «творчу енергію» [13] завдяки якій Бог сотворив людину і цілий всесвіт. «Мистецтвом і Божою енергією покликані до буття ангели і люди, небо і земля, віл і кінь, дерево і камінь» [14]. Кирило в аристоте- лівський спосіб у тій самій діяльності Бога розрізняє між «силою» та «енергією». Він використовує обидва терміни для позначення віковічної творчої діяльності Бога- Отця. «Отож, все що постає, правдиво має своїм джерелом Отця. ... Природа Отця у силі та енергії» [15]. «Бог - Отець в дії і без початку»[16]. Кирило наголошує на тому, що енергія Отця має божественну природу і походження: «Якщо Отець є справжній Бог, Його енергія, без жодного сумніву, також божественна»[17].

Розрізняючи між сутністю Пресвятої Трійці та її ікономічною діяльністю олек-сандрійський богослов стверджує, що «дія несотвореної сутності є щось спільне, хоч вона і властива кожній особі, ... стосується кожної з них, як властивість досконалої особи. Отож, Отець діє, але через Сина у Дусі. Син діє також, але як сила Отця, оскільки Він від Нього і в ньому за Його власною іпостассю. І Дух діє також: бо Він Дух Отця і Сина, Дух всемогутній, сильний» [18]. Таїнственним способом ця божественна і життєдайна енергія, що має своє джерело в недоступній божественній природі Отця, наповнює всі виміри сотвореного всесвіту силою і життєдайною енергією [19]. В іншому місці він наголошує, що «Бог перебуває у всіх видах буття і в кожному зокрема; наповнює їх всіх енергією, яка Йому властива» [20]. Підкреслюючи розрізнення в Триєдиному Бозі між іпостасями Трійці, Кирило, водночас, наголошує на єдності природи, яка, своєю чергою, є джерелом єдиної енергії Отця, Сина і Святого Духа [21]. Осмислюючи значення дару мов апостолам на П’ятидесятницю (Діян. 2: 1-41) Кирило підкреслює, що це дарування також є наслідком дії енергії Святого Духа [22].

Поряд з цим у своїх христологічних працях олександрійський єпископ в декількох місцях зазначає, що сила Божа, яка первинно походить від Отця - це та! сама сила, яку має Воплочений Бог. Ця сила є водночас енергією Бога-Отця, якою Він воскресив Ісуса Христа і посадив праворуч Себе [23]. Про ту ж життєдайну дію божественної енергії Кирило згадує ,коли розглядає питання природи тіла Ісуса Христа. Він говорить про Воплочення Божественного Логосу, в якому І су с Христос, у невимовний спосіб, переповнився божественною життєдайною енергією [24]. Бог-Слово вкладає свою життєдайну силу та енергію у своє тіло, єднається з ним і робить його Своїм. Саме завдяки оновлюючій і животворящій дії Божої енергії та сили Божественний Логос об’являє себе [25].

Олександрійський єпископ, подібно до Григорія Палами (що жив за тисячу років по ньому), використовує поняття «акциденти» у стосунку до Бога, щоби описати зв'язок між божественними атрибутами і сутністю [26]. Тисячоліттям пізніше Акіндин, коментуючи це, зазначить, що Кирило розгортає цю думку у полемічному контексті [27]. Т. Даміан, пояснюючи такий спосіб висловлювання щодо божественної енергії як акциденту, стверджує, що автор називає енергії акцидентами дуже обережно, вживаючи цей термін не у філософському значенні того часу, а виключно з огляду на брак кращого терміну, яким можна означити енергійний вимір божественного буття [28]. «Щоб наголосити на тому, що енергії відвічні і несотворені, він особливо виділяє те, що вони є подібні до акциденту, або як акцидент. Саме тому енергії належать до божественної сутності, не вносячи у неї нічого нового, чужого, “акцидентального” чи штучного [29].»

Йоан Златоуст про непізнаваність і пізнаваність Бога

Проблема онтологічної «прірви» між Божою трансцендентністю і Його іманентністю щодо світу та людини є однією з центральних тем, яку розвивав Йоан Златоуст. У цьому контексті одним з головних питань є проблема розрізнення між Божою непізнаваністю і пізнаваністю. Центральним твором, присвячений цій темі Йоаном, є трактат Про Божественну Непізнаваність (також відомий під назвою Проти Аномеїв). Цей твір написаний у контексті полеміки з аномеями (або евноміанами), носіями єресі, яка була крайнім вираженням аріанства і наголошувала на «неподібності» Христа до Бога Отця. Окрім цього аномеї наполягали на можливості для людини безпосередньо і повноцінно пізнавати Бога у Його сутності. У цій полеміці Йоан виявляє себе послідовником кападокій- ців, головно Григорія Ниського, від якого він успадкував апофатичний спосіб богословування [30]. У висвітленні непізнаваності Божої сутності Йоан виходить з тих самих підстав, що й Кападокійські отці, тобто з Триадологічної доктрини і полеміки з Аномеями [31]. Використовуючи паралель між божественним буттям і небом, Йоан критикує аномеїв за те, що вони дають ім’я сутності Бога, яка є абсолютно непроникна, непізнавана і безіменна: «... Якщо сама сутність [Бога] невідома - не щодо того, що вона існує, а у тому, яка вона є, - то було би крайнім безумством давати їй назву. Навіть якщо б вона була відома і пізнавана, навіть тоді б нам не було безпечно самим від себе давати імена сутності Владики. ... Якого прощення, чи якого оправдання заслуговують ті, хто осмілюється чинити так [тобто давати імена] у відношен ні до сутності Владики? Якщо сама сутність [Бога] невідома, то необхідно відходити від них [тих, хто це заперечує], як від тих, хто несповна розуму. ... Не знаючи самої сутності, як вони [аномеі] могли б назвати її по-імені?» [32]. В іншому місці Йоан продовжує: «...Це безглуздя очевидне і беззаконня таке велике, що навіть язичники, відхилившись від істини, ніколи не осмілювались сказати щось подібне. З них ніхто не наважувався визначити божественну сутність і виразити її однією назвою. ... Таким чином, говорять вони [тобто аномеі], ти не знаєш того, що почитаєш? На це зовсім непотрібно було б навіть відповідати, після того, як з Писань доведено, що неможливо знати Бога у його сутності. ... Не знають Бога не ті, хто не знає його сутності, а ті, хто намагається пізнати його сутність. ... Від нас вимагається лише знати, що Бог існує, а не досліджувати його сутність» [33]. На закид аномеїв: «Тоді ви поклоняєтесь тому, що ви не знаєте»34, Златоуст відповідає також у «Бесіді на Псалом 138», чітко розрізняє те, що «сказано про сутність Бога», від того, що є «божественними властивостями». «Він [пророк Давид] знає, що Бог дивний, великий, високий, але те, ким Він є у сутності, ... яка Його велич і як Йому все це належить, не знаємо. Попри те, таке незнання є доказом знання, хоч і дивні мої слова. ... Таким чином, буває об’явлення знання, яким викривається незнання, і буває незнання, яке свідчить про знання»[35].

Для Йоана безсумнівним є те, що Божа сутність - непізнавана і недоступна для людини. Апофатична термінологія Златоуста багата на цілий спектр термінів, якими він описує Бога, як невимовного, немислимого, невидимого, незрозумілого, недослі- димого, неосяжного. «Закличмо ж самого невимовного, незрозумілого, невидимого, недоступного Бога, що перемагає силу людської мови, що перевищує, поіняття смертного ума, недослідимого для ангелів, невидимого для Серафимів, неосяжного для Херувимів, невидимого для Начал, Властей, Сил, і взагалі для будь-якого створіння, а пізнаваного лише для Сина і Святого Духа»[36]. Бог у своєму внутрітроїчному житті недоступний не лише для людей, а також для всього сотвореного буття, видимого і невидимого. Таке обмеження у богопізнанні поширюється також на тих ангелів та вишні сили, які найближче до Бога. Вони не можуть його ні пізнали, ні споглядати. «Чи є дивним, - запитує Златоуст, що вони [вишні сили] не ікають точного понятті про сутність [Божу]? Це зовсім не важко довести; оскільки!і про багато діл Божественної ікономії не знають вишні сили, ні начала, ні влайті, ні господства»[37].

Говорячи про богопізнання Йоан часто посилається на апостола Павла, який «роз-думуючи про знання, ... не говорить «я не знаю Бога», але «я не маю про Нього досконалого і ясного знання». ... Те, що Він [Бог] є, ми знаємо, а того, чим Він є у сутності, не знаємо: ... хто приступає до Бога, мусить вірити, що Він існує (Свр. 11,6). Він не сказав, чим є у сутності, тому що це нікому не відомо. Про те, що Бог люди нолюбний, що Він милосердний, що Він благий, ми знаємо, але до якої міри - не 38 знаємо» .

Коментуючи текст з Послання апостола Павла до Коринтян, де апостол розглядає питання можливості богопізнання, Златоуст запитує: «... що говорить Павло у словах: «Бо знаємо частинно ...» (1 Кор. 13.9, 12). ... Павло говорить тут не про сутність [Божу] а про діла ікономії»[39]. Звертаючись до Павлового поняття «частинного» богопізнання Златоуст зазначає, що апостол сказав «“Бо знаємо частинно...” (1 Кор. 13.9, 12), ... не у тому значенні, нібито одну частину Його сутності він знає, а другу не знає (Бог простий), але він знає, що Бог існує, а того, чим Він є у сутності, не знає» [40]. В іншому місці цієї ж праці Йоан, категорично відкидаючи будь-які намагання пізнати божественну сутність, запитує: «Що бажали колись пізнати ті, яким Павло з такою силою закрив уста? ... Вони бажали знати значно менше - діла Божої ікономії. Отже, Павло закрив уста людям, які хотіли досліджувати діла Божої ікономії. Він не дозволяє їм навіть цього; а ти, що досліджуєш блаженну ... сутність не вважаєш себе гідним тисячі блискавок? Чи не крайнє це безумство? [41]»

Златоуст завжди богословить антиномічно, коли, з одного боку, наполягає на всю- диприсутності Бога, з іншого - наголошує на неможливості Його пізнати у сутності. «Ти все наповнюєш, скрізь є присутнім, не частинно, а ... цілісно. ... Він [Бог] перевершує моє розуміння, перемагає мій розум. І сонячного променя ми не можемо ясно знати, і водночас, цим самим дивуємось. Те саме стосується пізнання Бога. Ми не знаємо Його досконало; ми знаємо, що Він чоловіколюбний, благий, милосердний, поблажливий і скрізь перебуває, але який Він є у сутності, або до якої міри згадані властивості Йому належать, або яким чином Він скрізь перебуває, цього не знаємо. ... Бог не лише скрізь присутній, а й керує, охороняє і оберігає,.. і здійснює це надприроднім чином» [42]. Йоан, роздумуючи над питанням способу Божого «занурення» в бутгєві процеси сотворения світу, відкидає будь-яку можливість відповісти на нього: «Як же, скажи мені, це було? Хочу знати, як це було? Або ні, я не хочу і знати як було, бо це неможливо; але вірую події і поклоняюся її Винуватцю» [43].

Найважливішим в антиномічному богомисленні є збалансований підхід. Твердячи про непізнаваність сутності повстає необхідність знайти поняттєвий апарат, щоб якомога адекватніше виразити іманентну «сторону» Божої природи, Його присутність у світі. Осмислення і поняттєва конкретизація Божої «двовимірності» в Златоуста, з одного боку, постійно підкреслює абсолютну недоступність і недосяжність Божественної сутності, з іншого - згадує про «засоби» і «середники», які, з огляду на «поблажливість, ласку і милосердя» Бога, можуть служити таїнственним джерелом богопізнання. Проявляючи свою доброту, Бог об’являє свою природу людству таким чином і тією мірою, наскільки людина здатна споглядати Його [44]. Повноцінність божественної присутності і проникнення у всі виміри сотвореного світу Йоан Златоуст пояснює за допомогою декількох ключових понять, а саме сили, сходження та енергії.

Сила (dynamis). Йоан найчастіше згадує про Божу силу передбачення, промис- лительну силу і творчу силу, якою Господь не лише сотворіте «нас неіснуючих, а й сотворених утримує» [45]. «Бо не лише для отримання буття, а й для його збереження та продовження ми потребуємо Його силу» [46]. «Бог використовує свою велику Божу силу «на користь і благодіяння людям» [47].

Сходження (sygkatabasi). Поняття божественне «сходження» Златоуст вживає у своїх текстах, щоб пояснити недоступність сутності Бога не лише для людей а й для всіх «вишніх сил». Він відштовхується від слів пророка Ісаї і представляє іншу сторону істини про Божу природу, а саме найближчу присутність Бога у світі, Його іманентність: «У книзі пророка Ісаї (Іс. 6: 1-3) читаємо: «Того року коли помер цар Узія, бачив я Господа на високім і піднесенім престолі; поли його риз наповнювали храм. Над ним стояли серафими. Кожен мав по шість крил: двома закривав собі кожен обличчя, двома закривав ноги, а двома літав. І кликали один до одного: “Свят, свят, свят Господь сил; вся земля повна Його слави!”». Йоан, задумуючись над питанням споглядання Бога, тлумачить цей текст і подає визначення поняття сходження: «Чому, скажи мені, вони закривають лиця і загороджуються крилами? Яка може бути інша причина, як не та, що не можуть переносити блиску променів, що походять від престолу? Попри те, вони споглядали ще не саме, не змішане з нічим, світло, і не саму чисту сутність, а споглядали вони лише сходження. Що таке сходження? Те, коли Бог об’являється не так, як Він є, а показує Себе стільки, скільки той, хто має Його споглядати, здатний до цього, пристосовуючи об’явлення свого лиця до немочі тих, хто споглядає. А те, що це було сходження, видно із самих слів пророка ... Отже, чуючи слова пророка «бачив Господа», не думай, що він Йачив саму Його сутність, але лише сходження, і притому менш виразно ніж вишні Ьили, оскільки він не міг бачити стільки, скільки херувими»48. Щоб підкреслити недоступність сутності Бога, Златоуст цитує слова апостола Йоана і наголошує на простоті Божої природи, яка не може бути порушена об’явленням Бога у світі. Бог простий, але разом з цим Він - видимий і невидимий, зрозумілий і незрозумілий. Джерелом такої божественно простої «бінарності» є благість і милосердя Боже до людЦни і світу. В. Лосський зазначає, що «св. Йоан Златоуст надає цим проявам Бога, Цьому виходу «назовні» Його сутності психологічний нюанс: милостива воля сходить до вищого стану створінь» [49]. Інтерпретуючи слова апостола Йоана «Ніхто і ніколи Бога не бачив» (Йо. 1: 18), у контексті наявності багатьох протилежних біблійних тверджень [50], Златоуст знову говорить про сходження Бога до пророків: «Потрібно знати, що він [апостол Йоан] говорить про точне поняття і ясне бачення. А все, що бачили пророки, було сходженням, і ніхто з них не споглядав чистої Божої сутності, як видно з того, що кожний з них споглядав Бога різним чином. Бог простий і не складний. Він не має образа. Вони всі [пророки] бачили Його під різними образами» [51]. Розглядаючи питання божественної присутності у створінні Златоуст наголошує на тому, що єдиний Бог не розділяючись, багатоманітними способами наповнює множинну реальність сотвореного світу: «Крапля благодаті [ця частина Духа] наповнила знанням увесь Всесвіт! [52]» Цим він підкреслює, що капля благодаті нероздільно розділяється, але Святий Дух залишається одним єдиним і неподільним» [53].

Енергія (energeia). Окрім понять «сила» і «сходження», третім поняттям, який Златоуст найчастіше використовує для вираження Божої іманентності щодо сотвореного світу, є поняття «енергія». Йоан часто наголошує на значенні енергії Святого Духа, яка ведучи людину шляхом покаяння, відновлює її природу54. У коментарі на книгу Йова Златоуст чітко розрізняє між Божою сутністю, яка є понад будь-якими формами сотвореного буття, та енергіями, які творчо присутні у всьому багатоманітті «великих, неосяжних і незлічимих Божих діл». «Дивись, - каже Златоуст, ніде не говориться про сутність [Бога], а лише про Його дії» [55]. Саме енергія Святого Духа наповнювала пророків, тому що «всі пророки говорять під дією Духа» [56].

Незважаючи на абсолютну непізнаваність Божої сутності, Бог виявляє Себе через божественні енергії. У багатьох текстах Йоана присутня антиномічна напруга між непізнаваністю і пізнаваністю Бога. Так, у коментарі на Євангеліє від Йоана Златоуст розглядає «подвійність» природи Бога, яка з одного боку «немає нічого спільного з нами» та іншими «сотвореними речами», а з іншого боку, той самий Бог «відкриває себе нам через свою діяльність». Тому Златоуст розглядає два виміри божественної природи: ту, яка «далека від спілкування зі створіннями», тобто Божу сутність, і ту, яка «близька» до всіх вимірів сотвореної реальності». Звертаючись до Йоана Богослова він зазначає, що «божественна і безсмертна природа немає нічого спільного з нами, вона дуже далека від спілкування зі створіннями, - маю на увазі у сутності, а не у діях. ... Йдеться про Бога, про якого неможливо гідним чином ні говорити, ні мислити. Тому евангелист Йоан ніде не використовує вираз «сутність», - через те що і неможливо сказати, хто є Бог у Своїй сутності, - але скрізь показує Його нам лише з Його дій»[57].

Божественна енергія подібна до руху, і водночас вона не є якимось видом просторово-матеріального руху, чи руху ума [58]. Вона пов’язана з Божественною волею, головна мета якої — добробут і спасіння людини. Втім, остаточно неможливо відповісти, чим є енергія Бога, оскільки, як підкреслює Златоуст, людський розум слабкий і не здатний дати відповідь на ті питання, на які людина не може отримати відповіді59. Отець наводить Аристотелівську класифікацію руху, і за допомогою вислову κίνησίς εξ ακινησίας змальовує антиномічний вимір божественного життя, який є понад будь-яким описом і висловленням [60].

Іншим прикладом антиномічного характеру божественної реальності є Златоус- тове розрізнення між Божою волею та енергією. Для Иоана «воля відрізняється від енергії і водночас вона не є відмінна від неї» [61]. Божа енергія - це потік будь-яких Божих дібр, який ніколи не зменшується. «Сутність [Божа] має енергію. Що таке в ній енергія? Чи це якийсь рух? У такому випадку він незмінний, тому що те, що рухається змінюється, з стану нерухомості переходить у стан руху» [62].

Божественна енергія, наповнюючи іманентну реальність, водночас, бере участь у нескінченості і несотвореності Божої сутності, і це суперечить будь-якому людському розумінню [63]. Обмежена можливість людського пізнання, яке здатне лише частково проникати у таїнство Божої природи, не стосується сутності Бога. Це пізнання стосується виключно до об’явленої, завдяки енергії, божественної мудрості, через яку Божа всемогутність всюди проникає і скрізь діє у світі. Богопізнання належить до плану спасительної божественної ікономії у світі, і на це чітко вказує той факт, що Йоан інколи замість поняття ενεργεια використовує поняття οιχονομίа[64]. Він неодноразово наголошує на незрозумілості енергій. І робить це для того, щоб продемонструвати абсолютну непізнаваність сутності Бога, яка має свого роду «причинне верховенство» у відношенні до енергії, яку Златоуст неодноразово називає також Божою мудрістю, і яка теж є незбагненна [65]. «Крайнім безумством є присвоювати собі знання того, що є Бог у сутності. А щоб переконатись, що це повне безумство, я поясню вам це з пророків. Пророки, як видно, не тільки не знали ким є Бог у сутності, а й Його премудрість не могли збагнути, яка вона велика, хоч не сутність залежить від премудрості, а премудрість від сутності. Якщо ж пророки не могли з точністю осягнути навіть цієї (Божої властивості, тобто мудрості), то яким безумством було б думати, що власними судженнями можна визначити саму Божу сутність?» [66].

Підсумовуючи, слід зазначити, що з одного боку Бог, єдиний у сутності, повністю непізнаваний, а з іншого, Бог не є непізнаваний для людей [67]. Як зазначає С. Пападопулос, божественна сила, Божі сходження, чи енергії є конституюючим чинником пізнання Бога та участі в Ньому. Відповідно, різноманітні поняття чи імена, які використовують у богослов’ї у стосунку до Бога, мають відношення не до Його сутності, а до енергій, до Божої ікономії [68]. Множинність божественних імен - це наслідок багатоманітності божественних енергій [69], які, наповнюючи всі виміри іманентного буття, є повноцінними джерелами богопізнання. Ця сама ідея Златоуста присутня у його пневматології, коли осмислюючи подію П’ятидесятниці, він акцентує на необхідності постійного і неперервного святкування цієї події християнами, оскільки дія Духа Святого ніколи не проминає [70]. Біблійні образи «вогню», «води» артикулюють саме присутність і діяльність божественної енергії Святого Духа [71]. Златоуст показав, що сутність речі, хоча й має справжній зв'язок з її іменем, не ідентична словам-іменам чи енергіям, які її виявляють. Буття будь-якої істоти чи предмета означується тим, чи іншим поняттям, яке відображає сутність самої речі. Щодо сутності Бога, то не існує жодного слова, імені чи образа, яким можна було б її окреслити [72]. Кожне слово, ім’я, образ, що стосується Божої діяльності виражає виключно Його енергійний, ікономічний вимір. Пізнаючи «частково» істину, людина не пізнає «частинку» Божої сутності, оскільки Бог простий та єдиний, а пізнає різноманітні енергійні прояви Його мудрої економії у світі. Саме тому «енергійний» вимір богопізнання єдино можливий шлях пізнання іпостасей Трійці. Ісповідання і захист одночасної «сутнісної» непізнаваності та «енергійної» пізнаваності Бога, як це висловлює у своєму богомисленні Златоуст, є доктринальною основою для розуміння та інтерпретації богослов’я Обоження.

Кирило Олександрійський не так глибоко і широко, як Йоан Златоуст опрацював проблему Божої трансцендентності та іманентності з огляду на те, що вона не настільки була актуальною в його час, як для Златоуста, в контексті полеміки з аномеями. Проте, ідеї останнього суголосні з тим, що писав Кирило розрізняючи між внутрішнім буттям Бога і Його діяльністю. Цю подібність можна прослідкувати в двох головних пунктах. По-перше, Бог у своїй сутнісній природі перевершує все і вся. Це внутрішнє Боже буття є понад і поза будь-яким пізнанням і досяжністю, концепцією і міркуванням. Все, що можемо знати про сутність Божу, це те, що вона діє у світі і ця дія звершується від Отця, через Сина у Дусі. По друге, Кирило, для окреслення цієї дії використовує такі два терміни, як сила і енергія, не роблячи розрізнення між ними. Божа енергія і сила творить світ, оживотворяє всі його рівні і все наповнює. Особливо це стосується дії Святого Духа, яка все оновлює та наповнює життям. В двох отців антиномічний метод богословлення є головною системою координат у якій вони поєднують два радикально протилежні полюси Божого бутгя: трансцендентний та іманентний.

[1] «... Бог не відомий нам у Своїй природі, але дає нам Себе пізнати зі своїх дій та наслідків». St. Thomas Aquinas. Summa Theologiae. T.Gilby (ed.). Vol. 3, q.13, a.8. - Blackfriars, 1964. - P. 78-79.

[2] Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters, 105. R.H. Sinkewicz (ed. & trans). - Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988. - P. 200-201.

[3] «Ми мусимо потвердити дві речі одночасно і зберігати їхню антиномію, як критерій благочестя. ... Це правильно потверджувати спочатку одну річ, а тоді іншу, якщо обидва твердження є істинними.» Gregory Palamas. PG 150, 932D, 1205, цит. у P. Evdokimov. Eschatological Transcendence / Orthodoxy: Life and Freedom, A.J. Philippou (ed.). - Oxford, 1973. - P. 40.

[4] He лише давня, але й сучасна теологія має співвідношення трансцендентності й іманентності Божих за центральну тему, що було переконливо доведено у класичному підручнику: С. Гренц, Р. Олсон. Богословие и богословы XX века / Пер. с англ. - Черкассы: Колоквиум, 2011.

[5] Про святоотцівський підхід до розуміння Обоження людини і його зв’язок з Воплоченням Сина Божого див.: N. Russell. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. - Oxford, 2006.

[6] С. Гренц, P. Олсон. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. - Черкассы: Колоквиум, 2011. - С. 9. «Теологія і філософія релігії», 2011 39

[7] L.C. Contos. The Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a Brief Examination of its Patristic Foundation, в The Greek Orthodox Theological Review. - №12. - 1967. - P. 286

[8] Cyrille D’Alexandrie. Sur L’Incamation, 693, 1-10. SC 97. - P. 234-235.

[9] Див.: Cyrille D’Alexandrie/ Dialogues sur la Trinite, II, 442, 43-44. SC 231. P. 298-299.

[10] Можемо знайти таку подібність в Атанасієвих творах «Discourses» і «Thesaurus de Sancta et Consubstantiali Trinitate». Див.: G. Florovsky. The Concept of Creation in St. Athanasius / Studia Patristica. № 6. - 1962. - P. 55.

[11] Cyril of Alexandria. Thesaurus XVIII. PG 75, 312-313, цит. в L.C. Contos. The Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a Brief Examination of its Patristic Foundation / The Greek Orthodox Theological Review. -№12. - 1967. - P. 286.

[12] Григорій Палама. PG 150, col.1220 D, цит. в В. Лосский. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. - Москва, 1991.-С. 58.

[13] Cyrille D’Alexandrie. Dialogues sur la Trinit6, II, 437. SC 231. - P. 282-283.

[14] Ibid., II, 441. SC 231. - P. 294-295.

[15] Ibid., II, 458, 1-3. SC 231. - P. 344-345.

[16] Ibid., II, 458, 23. SC 231. - P. 344-345. В іншому місці Кирило говорить про «природу, владу і енергію» Бога. Cyrille D’Alexandrie. Dialogues sur la Trinite, V, 580, 25. SC 237. - P. 368-369.

[17] Cyrille D’Alexandrie. Dialogues sur la Trinite, III, 468, 45-46. SC 237. - P. 28-29.

[18] Кирило Олександрійський. PG 75, col. 1056A, цит. в В. Лосский. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. - Москва, 1991. - С.64.

[19] Cyrille D’Alexandrie. Dialogues sur la Trinite, VI, 601, 28. SC 246. - P. 54-55.

[20] Ibid., V, 570, 7-8. SC 237. - P. 336-337.

[21] Ibid., VII, 642, 26-32. SC 246. - P. 174-175.

[22] Ibid., VII, 659, 16-17. SC 246. - P. 224-225.

[23] Див.: Cyrille D’Alexandrie. Le Christ est Un, 767d, 25-35. SC 97. - P. 478-479.

[24] Cyrille D’Alexandrie. Le Christ est Un, 723, 10-11. SC 97. - P. 330-331.

[25] Cyrille D’Alexandrie. Le Christ est Un, 777, 29-37. SC 97. - P. 510-511.

[26] T. Damian. A Few Considerations of die Uncreated Energies in St. Gregory Palamas’ Theology and His Continuity with the Patristic Tradition / The Patristic and Byzantine Review. №15. -1996-1997. -P. 104.

[27] J.S.Nadal. La critique par Akindynos de I’hermeneutique patristique de Palamas / Istina. - 1974. - P. 305,321-322. 2R Див.: T. Damian, op.cit. — P. 107. 29 T. Damian, op.cit. - P. 107.

[30] Див.: И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. — Киев, 2002. — С. 205.

[31] Детальніше про аномеїв див.: А.В. Карташев. Вселенские Соборы. - Москва, 1994. - С. 81-82

[32] Иоан Златоуст. Полное собрание творений в 12 томах. Т.1. Книга 2. Против Аномеев, 5,4. — Москва, 1991. - С. 541.

[33] Jean Chrysostome. Sur L’Incomprehensibilite de Dieu, 5, 367-384. SC, 28, t.l. - P. 302-305.

[34] Арій виходячи зі свого розуміння простоти Бога-Отця, як абсолютної монади, приходив остаточно до агностицизму, заперечуючи навіть можливість для Сина пізнати Отця. Натомість Євномій проповідував гносеологічний оптимізм.

[35] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы 138, 4. — Москва, 2003. - С. 522.

[36] Jean Chrysostome. Sur L’Incomprehensibilite de Dieu, 3, 52-59. SC, 28, t.l. - P. 190-191.

[37] Jean Chrysostome. Sur L’Incomprehensibilite de Dieu, 4, 112-116. SC, 28, t.l. - P. 238-239.

[38] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы 138, 2. - Москва, 2003. — С. 518.

[39] Jean Chrysostome. Sur L’Incomprehensibilite de Dieu, 1, 279-283. SC 28, t.l. — P. 124-125.

[40] Ibid., 1,291-301; SC, 28, t.l.-P. 126-127.

[41] Ibid., 2, 357-373; SC, 28, t.1.-P. 170-173.

[42] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы 138, 2-3. - Москва, 2003. - С. 519.

[43] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы, 138, 2-3. - Москва, 2003. - С. 520.

[44] Г. Флоровський, коментуючи апофатичний підхід Златоуста стосовно сутності Бога, і можли вості обоження людини, зазначає, ідо «якщо Бог абсолютно «недоступний» у своїй сутності, а значить його сутність просто не може бути «об’явлена», як взагалі може бути можливим theosis?». G. Florovsky. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers / http://www.myriobiblos.gr/texts/english/florovski_palamas.html

[45] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Псалмы, 138, 1. - Москва, 2003. - С. 517

[46] Там само, 138, 2. - Москва, 2003. - С. 518

[47] Там само, 138, 3. - Москва, 2003. - С. 521

[48] Jean Chrysostome. Sur L’Incomprehensibilite de Dieu, 3, 157-171. SC, 28, t.l. - P. 200-201.

[49] В. Лосский. Боговидение. - Москва, 1995. - С.65.

[50] Напр.: Ic.6: 1; Дан. 7: 9; Ам. 9: 1; 3 Цар. 22: 19 тощо.

[51] Jean Chrysostome. Sur L’Incomprehensibilite de Dieu, 4,179-187. SC, 28, t.l. P. 242-245.

[52] Свт. Иоанн Златоуст. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константи нопольского избранные творения, т. 5. кн. 1. - Москва, 1995. - С. 187.

[53] Див.: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, 74. - Краснодар, 2006.-С. 133

[54] Jean Chrysostome. Trois Catecheses Baptismales, 1, 15, 19-23. SC, 366. - P. 142-143.

[55] Jean Chrysostome. Commentaire sur Job, 9, 7, 7-10. SC, 346. - P. 306-307.

[56] Jean Chrysostome. Sur L’Incomprehensibilit£ de Dieu, 3, 150-151. SC, 28, t.l. - P. 200-201.

[57] St. John Chrysostome. The Homilies of St. John Chrysostom Archbishop of Constantinople, on the Gospel of St. John 1, the Oxford Translation Revised, with additional notes, by P.Schaff / A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, P. Schaff (ed.), vol. XIII.-P. 17-18.

[58] Ibid.

[59] Див.: G.Habra. The Patristic Sources of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies / Easter Christian Quarterly. - № 12. - 1957. - P. 341.

[60] Ibid. - Р. 342.

[61] Ibid

[62] St. John Chrysostom. Homily on Colossian, 5. The Homilies of St. John Chrysostom Archbishop of Constantinople, on the Epistles of St. Paul the Apostle to the Philoppians, Colossians, and Thessalo- nians, The Oxford Translation Revised, with additional notes, by J.A. Broadus / A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, P.Schaff (ed.), vol. XIII. - P. 385-386. Також див.: St. John Chrysostome, Homily on John, 13. English translation cit. from The Homilies of St. John Chrysostom Archbishop of Constantinople, on the Gospel of St. John, the Oxford Translation Revised, with additional notes, by P.Schaff / A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, P.Schaff (ed.), vol. XIII. - P. 76.

[63] Див.: G. Habra. The Patristic Sources of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies / Easter Christian Quarterly. - 1957. - № 12. - P. 343.

[64] John Chrysostom. Homily 2, After Eutropius Having Being Found Outside the Church had been Taken Captive / Nicene and Post-Nicene Fathers. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1956. - P. 258. Див.: S.G. Papadopoulos. The Holy Trinity and the Parousia of the Holy Spirit according to St. John Chrysostom / http://www.myriobiblos.gr/texts/english/pap_spirit.html.

[65] Див.: G.Habra. The Patristic Sources of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies / Easter Christian Quarterly. - №12. - 1957. - P. 344.

[66] Jean Chrysostome. Sur L’Incompr0hensibilite de Dieu, 1, 188-198. SC, 28, 1.1. - P. 116-117. Йоан Златоуст тут критикує Аномеїв, які вважали, що можна людським розумом пізнати Божу сутність.

[67] Див.: S.G. Papadopoulos. The Holy Trinity and the Parousia of the Holy Spirit according to St. John Chrysostom / http://www.myriobiblos.gr/texts/english/pap_spirit.html.

[68] S.G. Papadopoulos. The Holy Trinity and the Parousia of the Holy Spirit according to St. John Chrysostom / http://www.myriobiblos.gr/texts/english/pap_spirit.html.

[69] Див.: John Chrysostom. On Psalm 44, 4, PG 55, 190, цит. в S.G. Papadopoulos, The Holy Trinity and the Parousia of the Holy Spirit according to St. John Chrysostom / http://www.myriobiblos.gr/ tex ts/english/pap_spiri t. htm I.

[70] Див.: John Chrysostom. On the Pentecost. Homily 1,1, цит. в S.G. Papadopoulos, The Holy Trinity and the Parousia of the Holy Spirit according to St. John Chrysostom // http://www.myriobiblos.gr/ texts/english/pap_spirit.html.

[71] Див.: John Chrysostom. PG 59, 183, цит. в S.G. Papadopoulos, The Holy Trinity and the Parousia of the Holy Spirit according to St. John Chrysostom // http://www.myriobiblos.gr/texts/english/ pap_spirit.html.

[72] S.G. Papadopoulos. The Holy Trinity and the Parousia of the Holy Spirit according to St. John Chrysostom / http://www.myriobiblos.gr/texts/english/pap_spirit.htmI.

Віктор Жуковський, кандидат філософських наук, докторант богослов я, доцент кафедри богослов’я Українського католицького університету (Львів)

Джерело: "Філософська думка: спеціальний випуск Sententiae II" №2, 2011