Віктор Жуковський. Проблематика відносин між Богом і світом у філософії Філона Олександрійського

Проблематика осмислення трансцендентного й іманентного виміру божественної природи щодо часо-просторової реальності є, поза сумнівом, одним із найважливіших питань у розумінні божественного буття. Є три головні складники цієї пробле­ми, а саме: повна трансцендентність божественного буття стосовно створеної реальності; активна й динамічна присутність Бога в іманентному світі; антиномічне поєднання божественної трансцен­дентності та іманентності щодо світу. Актуальність цієї проблеми полягає у безпосередньому зв’язку з важливим науковим завданням, а саме: розширенням горизонту в осмисленні (чи переосмисленні) доктрини божественної природи. Це наукове завдання включає в себе вихід з обмеження й односторонніми метафізичними доктринами божественного буття, і крайніми антропоморфічними чи пантеїстичними концепціями природи Бога. Особливого напрямку у своєму розвитку це питання набуло в контексті юдео-елінської філософської парадигми Філона Олександрійського.

Головна мета цієї статті - висвітлити підхід Філона Олександрійського у вирішенні проблематики онтологічної “прірви” між трансцендентним та іманентним рівнем божественного буття. Наше завдання полягатиме в аналізі головних текстів філософа [4-7; 9-11], у яких він, розглядаючи це питання, пропонує своє рішення; і синтетичному представленні його концепції.

Вітчизняні філософи-науковці цю проблематика фактично не опрацювали. З огляду на відсутність серйозних досліджень у вітчизняній філософії, використову­ватимуться деякі доступні нам роботи іноземних авторів, які, у свою чергу, також мають радше дотичний характер і не є безпосередніми й вузьконапрямленими дослідженнями стосовно нашого предмета. Серед цих робіт є фундаментальна розвідка О. Меня [3], де він представляє філонівську концепцію божественного логосу й божественних сил, проводячи паралелі з християнською патристикою. Одним із найавторитетніших дослідників є Д. Діллон, який у своїй монографії [2], присвяченій середнім платонікам, приділив багато уваги філософській доктрині Філона Олександ­рійського, зокрема і питанню трансцендентного та іманентного вимірів божественного буття. Серед інших авторів, які заторкували цю проблематику, слід згадати В. Караянніса, який у своїй монографії [8] приділяє багато уваги філонівській концепції розрізнення між Богом трансцен­дентним та іманентним. Д. Антисері та Дж. Реале [1] у своєму підручнику з філософії також стисло розглядають це питання.

Виклад основного матеріалу й обґрунтування результатів досліджень. Аналізуючи пробле­матику розрізнення між трансцендентним та іманентним божественним буттям, Філон чітко представляє абсолютну “іншість” чи іноприродність неосяжного Бога щодо всього створеного буття. О. Мень наголошує, що Філон на Заході був першим, хто чітко потвердив “апофатичний, «запереч­ний» принцип богослов’я” [3, 455]. Такої ж думки дотримується Д. Діллон, який припускає, що Фі­лон був першим, хто стосовно Бога вводить поняття “непізнаваний” у грецьку філософію. [2, 160-161]. Бог перевершує все: благо, красу, щастя і саме життя, оскільки Він Сам є його джерелом. Як зазначає О.Мень, в апофатизмі Філона, який пізніше буде апробований патристичною теологією, ми можемо бачити зближення і різних філософських доктрин про Бога як Г реції та Ізраїлю, і філософій Китаю та Індії [3, 455].

Представляючи радикальну “іншість” божественного буття порівняно з іманентним світом, Філон використовує стосовно Бога такі характеристики, як: “безіменний” (akatonomastos), “невимов­ний” (arrhetos) і “незрозумілий у будь-якій формі” (kata pasas ideas akataleptos). Він часто послуго­вується апофатичними формулами для того, щоб показати, якою є божественна природа, що переви­щує Єдине, Монаду і Начало (arche). [2, 162]. Філон, подаючи апофатичні характеристики Божества, представляє Його природу як “Вище Благо, Красу, Щастя, Блаженство, все, що воістину краще блага, прекрасніше краси, блаженніше блаженства, щасливіше щастя, якщо взагалі є можливим щось досконаліше, ніж ці речі” [6, 53]. Повнота досконалості Бога й вищість Його понад усіма можливими розумовими поняттями, концепціями й аналогіями є причиною непізнаванності того, Ким Він є. “Розум (logos) не може осягнути Бога, який повністю недосяжний і недоступний, він плутає слова і розпливається, не маючи сил знайти відповідний вислів (kiriois onomasin) для того, щоб явити - не скажу “того, хто є (ho on)”, бо навіть якщо б усе небо стало одним голосом, то й воно не знайшло б відповідних слів навіть для того, щоб виразити божественні сили (dinameon), які перебувають у нього на службі” [2, 162]. У цьому тексті згадується містичне видіння, через яке людина може різними способами комунікувати і єднатися з божественними об’явленнями чи радше Його силами. Для Філона проблема відношення між тотально трансцендентним Богом та іманентним усесвітом є центральною. Його відповідь сформульована під значним впливом Платона, проте в ній є ряд важли­вих оригінальних аспектів, які не мають еллінського забарвлення. У філософії Філона Бог не є пасив­ним, а динамічно дієвим у світі. Філон критикує концепцію Арістотеля, який, відкидаючи платонів- ське твердження про повстання чи народження (genetos) світу, натякав на бездіяльність Бога сто­совно Його творіння [8, 96]. Заперечення творчої діяльності Бога означало б заперечення прояву божественного промислу у світі, де Він турбується про людей, як батько про своїх дітей, або як Деміург, який слідкує за творивом своїх рук. Тому саме завдяки творчій, підтримуючій і турботливій діяльності Бога, між Ним і всім створеним є “спільний інтерес (oikeiosis)” [2, 163]. Стверджуючи це, Філон тим самим відкидає концепцію, яка наполягає на рівності “неродженого вічного” світу й “бездіяльного” Бога, що привело б до констатації повної взаємної автономії цих двох реальностей і, як наслідок, “безвладдя” у світі [7, 96].

Філон постійно наголошує на тому, що позамежний Бог водночас глибоко онтологічно й незбаг­ненно “дотикається” до іманентного світу за допомогою Своїх сил, які пронизують все творіння. Концепція божественних сил (dinameis), яку вводить Філон, дає змогу оминути небезпеку як еллін- стичного деїзму, так і пантеїзму [3, 457], і є ключовою концепцією його філософування. У роботі “Спе­ціальні Закони” Філон ідентифікує Божу славу з Його силами, коли говорить замість Мойсея, який звертається до Бога: “Я вклоняюсь Твоїм застереженням, що я ніколи не зможу прийняти видіння Твоїх ясних маніфестацій, але я благаю Тебе про те, щоб я хоча б міг бачити славу, яка Тебе оточує, і Твоєю славою (doxan) я розумів сили (dinameis), що перебувають на варті навколо Тебе, від котрих я б одержав розуміння того, що досі тікало від мене.” І Бог відповідає: “Сили (dinameis), які ти шу­каєш, щоб пізнати ... можуть бути зрозумілі не чуттями, але найчистішим умом. ... Проте одночасно в їхній [сил] сутності вони залишаються поза ... розумінням (akataleptoi kata ten ousian), проте вони присутні для вашого зору, як тип враження і копії їхньої енергії (energeias). ... Мої сили (dinameis) подають якість і форму речам, ... надаючи порядок невпорядкованому, обмеження необмеженому, границі безграничному, форму безформному, і загально міняючи гірше на щось краще. Не покла­дайте надії будь-коли мати змогу пізнати Мене, або будь-які з моїх сил (dinameon) у нашій сутності (kata ten ousian). Але Я з готовністю і з доброю волею дозволятиму вам брати участь у тому, що є доступне” [9, 124-125]. Сили (dynamies), чи блага (agathotes) Бога, “проникають весь універсум, оскільки самому Богу, як царю, не личить вдаватися у всі деталі керованого ним царства” [2, 167]. Філон наголошує на творчій, впорядковуючій і підтримуючій ролі божественних сил, які невидимо проникають і наповнюють цілий Всесвіт: “... повнота всього навколо нас підтримується в цілості невидимими силами (aoratois dinamesin), які походять від Творця, для того, щоб охоплювати все від кінців землі до найвіддаленіших кордонів небес, наперед думаючи, що те, що було добре пов’язане, не повинно бути втрачене: оскільки сили (dinameis) Всесвіту є ланцюгами, які не можуть бути зламані. [Божественна] сила (dinamin) заснувала і впорядкувала, і вишикувала всю сферу буття. Ця сила є ніщо інше, як любов (agathotes)” [10, 237-239].

У космології Філон розглядає трансцендентну та іманентну роль сил, подаючи розвинуту систе­му, в якій розглядається дві головні Сили як вищі й безпосередні маніфестації Бога, а саме: благість (agathotes) і верховна влада (exousia). За допомогою благості як творчої сили (poietike dynamis) і причинного принципу Бог творить світ. Ця сила називається також “найдавнішою зі всіх причин (presbytatai dynameis)” [11, 114-115]. Своєю царською силою (basilike dynamis), яка є головним рушієм росту, Бог управляє творінням [2, 167; 11, 143-144]. Коментуючи цей аспект, О. Мень зазна­чає: “Безсильна благість не може творити, а сила без добра перетворюється на тиранію” [3, 456]. У роботі “Про нащадків Каїна” Філон чітко розрізняє між абсолютно трансцендентним, до якого не можна застосувати жодної категорії, окрім без’якісного буття (hiparxis), та іманентним виміром бут­тя Бога, Який, “... виходячи за межі й будучи поза всім, що Він створив, тим не менше, заповнив Со­бою світобудову. Адже Він розповсюдив Свої сили (dinameis) по всьому Всесвіту, до крайніх його меж і поєднав усі частини одна з одною згідно із законами гармонії. ... Бог істинного буття не­доступний розумінню людини, ... Його неможливо побачити. ... Жодна зі створених істот не здатна своїми силами отримати знання про Бога істинно Сущого. ... Він, залишаючись Тим Самим, знахо­диться поряд із нами і разом із тим далеко від нас; поряд, оскільки дотикається до нас тими творчими і караючими силами, які знаходяться близько до кожного з нас; далеко, бо віддалив створену [сут­ність] на дуже велику відстань від Своєї сутнісної природи, так що ми не можемо торкнутися її навіть чистим безтілесним дотиком думки” [4, 254-256]. В. Караянніс, розглядаючи Філонове розріз­нення між глибинною сутністю Бога та Його силами, підкреслює, що божественні сили не є іден­тичними з божественною сутністю, а наче посередники-агенти оточують сутність Бога (peri ten ousian) [8, 160]. Саме тому Філон також говорить про ангельські сили, як ті, що символізують сили, які оточують Бога [5, 119].

Філон, розглядаючи божественні сили, як первинні маніфестації Бога у світі, порівнює їх із ло­госом як ключовим принципом їхньої об’єднаної активності. Філонівський логос, як божественний агент-посередник між небом і землею, відрізняючись від Логоса євангеліста Йоана (Йо.1,1-2) і від логоса грецької філософії, є вторинним у відношенні до Самого Божества. [3, 457]. Логос як діюча причина, посланець і посередник між нествореним Богом і творінням, є певною понадчуттєвою і трансцендентною реальністю, яка зв’язує, збирає і об’єднує світ; є впорядковуючим і зберігаючим началом [1, 385-386]. Логос - це не безлика стихія, - це радше “хтось,” ніж “щось,” “це Сам Сущий, який принизився заради Свого творіння” [7, 54-55]. Філон зазначає, що “...світ, складений з ідей, не може мати жодного іншого місця, окрім божественного Лоґосу, який [все] це впорядкував. Та й яке інше могло бути місце для Його сил, здатне прийняти і вмістити, не скажу все, але хоча б одну єдину чисту [ідею]? Сила ж - і та, що створює світ, має як джерело істинне благо. ... Умосяжний світ є ніщо інше як Лоґос Бога ... що зайнятий творенням світу” [7, 54-55]. Логос - це природний закон (nomos tes physeos), завдяки якому, з одного боку, всі люди є взаємопов’язані, з іншого, - космічний порядок перебуває у динаміці гармонізації і облаштування. Постійною течією він переходить від одного місця до іншого, наділяючи всіх благами [2, 159]. Філонівський логос антиномічно поєднуючи трансцендентне з іманентним, “з одного боку, наповнює Всесвіт, як його душа, а з іншого - невід­дільний від глибин Предвічного. Вбираючи в себе багатолике царство енергій, Логос одночасно є «другим Богом»” [3, 458]. Істинне буття матерії здійснюється лише тоді, коли вона сформована логосом і силами, які в Ньому перебувають.

Логос як божественний розум-принцип є активним елементом творчої думки Бога, і тому він часто подається як “місце” ідей. Філон, перебуваючи під впливом стоїків, наголошує, що саме через вплив логосу ідеї стають насінними словами-принципами (logoi spermatikoi). Логос є лише тотальною сумою Ідей в активності. Подібно до logoi spermatikoi, ідеї служать як моделі і креативні принципи фізичного світу [2, 165]. Саме тому домінуючою концепцією у Філона визнається логос як інструмент (organon) Бога “через який” (di ’ hou) і використовуючи (proschresthai) який, цілий світ є створений Богом. [2, 166]. Використовуючи музичні образи, Філон змальовує синергійну парадигму боголюдських взаємин, у яких Бог через Його Логос і сили творить спільну разом із людиною симфонію, де людське буття є інструментом у Божому провидінні: “Ми є інструментами (organa), через натягнення і послаблення струн яких здійснюються часткові види діяльності (energeiai), а Майстер (tekhnites) - Той, Хто бряжчить (plexis) на силах (dinameon) тіла і душі, через Якого все рухається” [5, 139].

Висновки та перспективи подальших досліджень. Для Філона Олександрійського не існує труднощів, пов’язаних із вирішенням проблеми онтологічної “прірви” між трансцендентним бо­жественним буттям та іманентним створеним буттям світу і людини. Бог, залишаючись абсолютно схованим і недоступним, водночас антиномічно присутній через свій логос і божественні сили у кожному елементі Всесвіту; постійно об’являє Себе, проникає, наповнює Собою все, даючи гармонію і порядок.

Філософія Філона Олександрійського є майже недослідженою в Україні. Одна з причин - від­сутність українських перекладів філософа. Тому головною перспективою подальших досліджень по­винно бути “відкриття” філософської спадщини Філона для широкого загалу українських філософів. Головними напрямами подальших розвідок можуть бути теми, присвячені взаємозв’язку філонівської доктрини Бога з греко-римською філософією, юдейським богослов’ям та візантійською патри­стикою. Це стосується насамперед порівняльного аналізу філософських концепцій божественного логосу, мудрості, божественних сил та енергій у контексті космологічно-фізичної проблематики.

Література

1. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье / Пер. с итал. С. А. Мальцева.- СПб.: Пневма, 2001.- 604 с.
2. Диллон Д. Средние Платоники 80 г. до н. э.- 220 г. н. э / Пер. с англ. Е. В. Афонасин.- СПб.: Изд-во Олега Абьішко; Алетейя, 2002.- 448 с.
3. Мень А. История Религии: В поисках Пути, Истиньї и Жизни: В 7-ми т. Т. 6. На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя.- М.: Изд-во СП “Слово”, 1992.- 622 с.
4. Филон Александрийский. О потомках надменного Каина и о его изгнании / Толкование Ветхого Завета / Пер. с грец. А. В. Рубан.- М.: Греко-латин. каб. Ю. А. Шичалина, 2000.- 451 с.
5. Филон Александрийский. О Херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине // Толкование Ветхого Завета / Пер. с грец. Е. Д. Матусова.- М.: Греко-латин. каб. Ю. А. Шичалина, 2000.- 451 с.
6. Филон Александрийский. О посольстве к Гаю: Пер. с грец. О. Л. Левинская.- М.: Евр. ун-т в Москве, 1994.- 222 с.
7. Филон Александрийский. О Сотворении мира согласно Моисею // Толкование Ветхого Завета / Пер. с грец. А. В. Вдовиченко.- М.: Греко-латин. каб. Ю. А. Шичалина, 2000.- 451 с.
8. Karayiannis V. Maxime le Confesseur, Essence et energies de Dieu.- Paris: Beauchesn, 1993.- 577 с.
9. Philo of Alexandria. The Special Laws, vol. VII. F. H. Colson, G. H. Whitaker (Eng. tr.), in 10 vol.- London: William Heinemann LTD, 1984.- 458 p.
10. Philo of Alexandria. The Migration of Abraham, vol. IV. F. H. Colson, G. H. Whitaker (Eng.tr.), in 10 vol.- London: William Heinemann LTD, 1985.- 340 p.
11. Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos According to Moses, Devid T. Runia (Eng.tr.).- Brill, Leiden, 2001.- 370 p.

Джерело: Науковий вісник Волинського національного університету імені Лесі Українки. № 12. Філософські науки. Луцьк. – 2008. – С. 131 – 135.