Думаю про 1000-ліття християнства на Україні. Гадаю, що було зроблено першу помилку – візантійсько-московський обряд, що нас, найсхіднішу частину Заходу, прилучив до Сходу. Наш індивідуалістично-західний дух, спертий деспотичним візантійським православ’ям, так і не зміг вивільнитися з цієї двоїстості духу, двоїстості, що витворила згодом комплекс лицемірства.
В серпні місяці автор розпочав публікацію низки статей, тематично об’єднаних заголовком першої статті «Теологія в Україні: звідки почати?», в якій накреслив основну проблематику і повідомив теми подальших статей. Крім першої, із запланованого циклу до цього часу опубліковано дві: «Філософський аспект проблеми» та «Український контекст феномену Льва Шестова» . У процесі написання наступних статей «Кінець «восточницького» проекту» та «Теологія встає після сутінків», тобто передостанньої і останньої із запланованого циклу, склалося так, що за своїм форматом вони переросли у самостійні.
Зараз увазі читачів пропонується низка статей, які можна об’єднати спільним заголовком «Кінець «восточницького» проекту», натхнених темою «Теологія в Україні: звідки почати?»
«Думаю про 1000-ліття християнства на Україні. Гадаю, що було зроблено першу помилку – візантійсько-московський обряд, що нас, найсхіднішу частину Заходу, прилучив до Сходу. Наш індивідуалістично-західний дух, спертий деспотичним візантійським православ’ям, так і не зміг вивільнитися з цієї двоїстості духу, двоїстості, що витворила згодом комплекс лицемірства. Здається, що пасеїстичний дух православ’я тяжким каменем упав на молоду не визрілу душу народу – призвів до жіночості духу як атрибуту нашої духовності… Може, це одна з причин нашої національної трагедії. Не люблю християнства. Ні.», – занотує на засланні в «Таборовому зошиті» український поет Василь Стус.[1] Нещодавно 4 вересня виповнилося 25 роковини від дня його трагічної загибелі. Народжений на Донбасі він залишається не лише ''викликом для влади''[2], сформованої в Україні із числа його «земляків», але і для різного роду утопічних, псевдодуховних проектів. Його невеличка, проте влучна заувага про 1000-ліття християнства в Україні цілковито дисонує із фантазіями адептів «русского міра» про існування єдиної «православної цивілізації».
Можливо, хтось з богословів, знавців церковної історії скаже: «Хто такий Василь Стус? Він всього лиш поет. Хто йому дав право давати оцінку доленосному вибору св. рівноапостольного князя Володимира?» З екзистенційної, а не теоретичної точки зору, думка людини, що постійно знаходилася в граничній ситуації на межі життя і смерті, що фільтрувала духовне життя крізь заголений нерв надчуттєвої душі, а не крізь набряклий від понять мозок, – вагоміша, ніж висновки затвердженого ВАК-ом університетського чиновника, що видає свої трактати, зручно вмостившись у постатеїстичний релігієзнавчо-богословський кабінет.
Цими кількома реченнями поет наче підсумовує столітню трагедію української еліти, котра так і не змогла налагодити більш-менш гармонійний діалог з церквою, а повсякчас перебувала у стані опозиції, надаючи перевагу нігілістичному світогляду та антиклерикальним течіям. Чому так трапилось?
Антицерковне спрямування української інтелігенції частково можна пояснити тривалим колоніальним статусом України. Починаючи від Григорія Сковороди, що волів бути вічним скитальцем, аніж мати справу із «стовпами неотесаними» синодального православ’я, національні літературні та наукові кола небезпідставно трактували духовенство як колаборантів окупаційних режимів. Досить згадати Тараса Шевченка, чий бунт проти російського православ’я трактовано яко атеїзм. На цьому ж тлі «духовного колабораціонізму» виріс і антиклерикалізм Івана Франка: звинувачення духовенства в бездіяльності (стаття «Радикали і релігія», 1898), критика «панотчиків», що претендували на політичний провід в Галичині (збірка «Із літ моєї молодості», 1914).
В статті «Двоязичність і дволичність» (1905), присвяченій відомому галицькому москвофілові о. Івану Наумовичу, Франко писатиме: «Виставлювані pro foro externo (лат. для зовнішнього вигляду) поклики оборони руської народності перед полонізацією і грецького обряду перед латинізацією показуються чимраз виразніше грубо підмальованими шильдами ( вивісками – прим. О. Г.), під якими довгі літа провадився шиночок дуже нечистих інтересів, ішла потайна ліцитація на апостазію, відступництво від служби інтересам рідного народу, ішов вербунок на службу різним темним силам дома й за границею».[3] Від часів Івана Франка нічого не змінилось, змінились лише «шильди», котрими тепер є «псевдо-екуменізм» та «політичний ісихазм».[4] На їхній основі побудована стара-нова політична утопія «русского міра» патріарха Кіріла (Гундяєва), незмінну суть якої влучно відтворив Євген Маланюк у «Посланії»:
Ця філософія російська,
Здається, надто не нова…
Синод, нагайка, Петербург
Та хижий свист сибірських пург…
Відомо ж: пуп Землі в Тамбові,
Святі всі – русскімі були –
Злучили Маркса з Соловйовим,
Лєонтьєвим переплели…
Аналізуючи психологію трагедії москвофіла Наумовича, Іван Франко вдається до порівняння долі двох геніальних українців – Гоголя та Шевченка: «Як безмірно корисніші були обставини, серед яких писав Гоголь, у порівнянні до тих , серед яких пройшло бурлацьке та невільницьке життя Шевченка! А в їх духовній діяльності що бачимо? У Гоголя прудкий хід на недосяжні височини артизму, та на тих височинах заворот голови, внутрішнє роздвоєння, чорні сумніви і упадок у дебрі містицизму; а у Шевченка рівну, ясну дорогу все вгору та вгору, все на вищі, світліші височини, до таких гармонійних акордів гуманної євангелії, як «Марія». Які були причини такого кінця Гоголевої кар’єри, різні різно пояснюють, та все-таки серед тих причин важне місце займають відчуження геніального українця від рідної мови та його болюча внутрішня трагедія». Закінчує статтю Франко послідовністю трагедії о. Наумовича: спочатку відречення від унії і перехід на православ'я, потім відкликання австрійського громадянства і переїзд до Росії. «А побачивши там, що його мрії про російський рай полягали на ілюзіях, відкликав усе своє життя – зажив отруту».
Чому «прікосновєніє» о. Наумовича, Гоголя та їм подібних до цього «дивовижного культурного і духовного феномену», про який так палко говорить патріарх Кіріл (Гундяєв), виявились такими фатальними для української душі? «В кожному разі жертвою православ’я ми є найбільшою. Вийти з-під його східніх чар ми так і не змогли. Це знищило нашу вітальну, життєву енергію», – підсумує В. Стус у «Таборовому зошиті». Його радикальне «не люблю християнства» слід сприймати в контексті єдиної на той час офіційної релігії СРСР – Російського православ’я. З об’єктивних причин Стус не знав іншої форми християнства, окрім тієї, яку бачив на рідній Донеччині чи Києві. Але в тому ж таки «Таборовому зошиті» він згадуватиме з великою пошаною про С. Ф. Скалича – представника радикальної секти «покутників», що виникла перед ІІ Світовою війною в середовищі греко-католиків на Івано-Франківщині. «З 1935 року він (Скалич) зв’язав своє життя з покутництвом – цікавою народною версією українського месіанізму… Він Божий чоловік, дуже сумлінний за вдачею, вірує в нове пришестя Христа з фанатичною відданістю… Здавшись на Божу волю, він певен, що тут, на цьому хресті, він і загине. Але не нарікає на долю: вона в нього прекрасна, він-бо – мучень за віру». Насправді не християнство не любив Василь Стус, а церковну ідеологію і фарисейство офіційної релігії СРСР-у. Коли ж зустрівся з конкретним прикладом радикального свідчення віри, реальною присутністю сили християнина Скалича (в цьому випадку його приналежність до секти «покутників» несуттєва), тон його мови змінився.
Трагедія Івана Франка
Іван Франко залишився вірний своєму народові і церкві, проте остання, на жаль, зіграла фатальну роль в його житті. Це неприємний, трагічний факт, про який нарешті необхідно говорити відверто, аби зрозуміти природу загального відчуження, що досі панує в Україні між інтелектуальною елітою та духовенством. Трагедія Івана Франка в цьому випадку є показовою.
Найбільше роздратування в церковних колах Галичини викликали не стільки радикальні, антиклерикальні виступи Івана Франка, скільки його зацікавлення св. Письмом, позаяк це була царина компетенції виключно представників церкви. В свою чергу Франко був свідомий, що «могуча течія до відродження релігійного чуття», заполонивши Західну Європу, рано чи пізно досягне і Галичину та й всю Україну. Релігійний процес, проникаючи «в глибину душ і сумлінь людських», на думку Франка, є потужніший від політичного, який займається лише зовнішніми формами життя суспільства. Не дочекавшись конкретних дій з боку духовенства, він вирішив самотужки заповнити цю прогалину, усвідомлюючи, що йому дорікнуть: мовляв, він людина світська і нефахова у релігійних питаннях. На що Франко відповів: «Коли у нас фахових людей у тім фаху або зовсім нема, або, принаймні, їх голосу не чути, то не здивуйте, що «коли люди мовчать, заговорить каміння»».[5]
У 1904 році радикальний часопис громадсько-політичної й літературної думки «Новий громадський голос» опублікував історично-критичне дослідження Івана Франка «Поема про Сотворення світу», в якому практично першим в історії української біблійної екзегези використав надбання тогочасної західноєвропейської біблійної критики і, попри малий об’єм студії, покликається 43 бібліографічні одиниці іншомовних наукових досліджень. Наступного року дослідження вийшло окремою брошурою, тиражем в кілька сот примірників. З Франком намагався полемізувати викладач Львівської духовної семінарії св. Духа доктор богослов’я о. Микола Конрад, невдало покликуючись на застарілі тези.[6] Відтак, галицьке духовенство вирішило вдатися до інших методів. «Серед попів закипіло як в гнізді шершнів, а старші наші «інтеліґенти» вважали за відповідне заховати про «страшну» книжечку гробову мовчанку – й за всяку ціну не пустити її в руки ґімназіяльної молодіжи. В кінці ж – попи упали на «спасенну» гадку збутися «ворога» за одним махом: тихесенько, без гомону вони викупили усе невеличке число надрукованих примірників – й спалили їх», – писатиме у передмові до канадського видання «Поеми про Створення світу» (1918) його упорядник Олександр Сушко.[7]
Ця подія, за твердженням Сушка, фатально позначилася на здоров’ї Івана Франка, завдавши йому глибоких душевних ран, практично зруйнувавши його духовно: «В обороні болючо покривдженого письменника не відважився ніхто підняти голосу… Зараз після того й попав Він в глибоку мелянхолію, яка згодом і розвинулась в страшну і невилічену недугу. Темна ніч сповила ґеніальний ум одного з найбільших мислителів останньої доби, й з неї Він не пробудився вже аж до останку свойого многостраждального життя».
Але це ще не все. Отець Гавриїл Костельник через сім років після смерті Івана Франка у статті «Плюси і мінуси в поезії І. Франка» продовжить цькувати поета: «Франко – раціоналіст, атеїст, матеріяліст. Він не тільки приклонник свого світогляду, але заразом завзятий пропаґатор, популяризатор».[8] Що більше, на думку Костельника «фанатичний раціоналізм та убогий матеріялізм Франка ніде так страшно не помстився на авторові, як саме в Мойсею». Гавриїл Костельник, котрого вважали чи не найталановитішим і найпрогресивнішим представником галицького духовенства, завдяки своєму літературному таланту та гостроті філософського мислення мав шанс змінити ставлення церковних кіл до Івана Франка. Проте, навіть напередодні трагічної загибелі, розпочинаючи працю «Психологія атеїзму» (1948), Костельник вже вкотре подасть вирвану з контексту Франкову цитату «Нема нічого, лиш атом, момент і рух молекулярний» («Мамо природо»), як одиноке свідчення нігілізму великого поета.
Без сумніву, Франко був дуже складною особистістю, постійно перебуваючи у конфлікті з цілим світом та власним народом, котрого любив і одночасно ненавидів. Та найдраматичніший конфлікт відбувався у власній душі Франка, чия природа у по-пророчому загостреному почутті справедливості і безкомпромісному стремлінні до Правди та Істини. Франко не боявся йти хибним шляхом, маючи достатньо мужності і відваги згодом визнати його хибність, як це було у випадку із соціалістичними ідеями та матеріалістичним світоглядом. Трагічно, що у випадку Івана Франка кращим знавцем душі виявився не священик Гавриїл Костельник, а Дмитро Донцов, котрий у низці літературних есеїв зумів розкрити внутрішні суперечності великого поета.[9]
Попри гостру критику церкви і священиків, Франко вмів бачити і позитивні якості церковних достойників, про що свідчить його оцінка особи митрополита Андрея Шептицького: «Він не промовляє так, як його попередники, звисока, авторитетно, напушеним і ніби маєстатичним тоном, не ходить на ходільницях і не «возвіщає», а говорить попросту, як рівний до рівних… І нарешті, що найважливіше, митрополит Андрій без порівняння більше знає життя, його дійсні інтереси і конфлікти, ніж його попередники, фахові теологи та «римські доктори»… Митр. Андрій говорить про речі як європеєць, він сам думає і силує думати кожного, хто хоче розмовляти з ним».[10] На тлі цих слів ще трагічніше та абсурдніше повстає висновок о. Гавриїла Костельника, що демонструє майже патологічну ненависть до Івана Франка, швидше викликану його популярністю серед народу, а не атеїзмом і нігілізмом світогляду. Незрозуміло і водночас фатально, що представники церкви так легко йшли на самовбивчі кроки, свідомо чи не свідомо відштовхуючи від себе найпрогресивнішу частину української еліти.
Закономірно, після таких випадків активні сили українського суспільства займали дистанцію супроти церкви. Духовенство та інтелігенція розмежувались у світобаченні, висушуючись у самоізоляції. Чого, наприклад, не можна сказати про Росію, де представники байдужої до церкви інтелігенції з позитивістичних і марксистських кіл ставали на бік релігійного світогляду (Н. Бердяєв), навіть приймали тайну священства у Православній церкві (П. Флоренський, С. Булгаков). Тим часом В’ячеслав Липинський негативно оцінював навіть інтелігенцію, що вийшла із священичих родин, бо «не тільки вносила в політику українську шкідливий елємент утопійности і чисто церковного максималізму, але ще, завдяки своїй численній перевазі, претендувала сама на політичний провід і являлась головним підюджувачем «народа» проти тих українських лицарських та матеріяльно продукуючих елєментів, що єдині здатні були матеріяльною силою продукції та меча державу українську створити» («Реліґія і церква в історії України», 1933). На думку Дмитра Донцова ідеологія соціалістів і демократів «вийшла з ідеалістичного окруження «панотців» наддніпрянських або галицьких «єґомосців»… з окруження перейнятого чутливістю старосвітською, трохи від давна вкоріненою лояльністю, забарвленою російсько-драгоманівським народолюбством і «поступовістю», позбавленою її аґресивного вістря, а головне – звичкою глядіти на цілий світ з точки зору «числа», плебса, провінції, рідного Прованса, як частини якоїсь вищої цілості».[11]
Антиклерикальна налаштованість української еліти не означала відсутності духовних пошуків, їхню цілковиту антихристиянську орієнтацію на нігілізм та атеїзм. Навпаки, їхні духовні шукання були дуже активні, проте вони різнилися від церковного за напрямком, за вибором цивілізаційного підложжя: якщо у період між двома світовими війнами у церковних колах активно дискутувалось питання релігійного об’єднання України на основі візантійської традиції (т.зв. «восточництво» і боротьба з латинізацією), українська еліта вибудовувала історіософські концепції на основі «окциденталізму» та «євроцентризму». Тут церква і провідна верства українського суспільства дослівно розминулись, вибудовуючи самостійно два незалежних типи духовності.
[1] Василь Стус, Таборовий зошит, Київ, 2008.
[2] http://www.bbc.co.uk/ukrainian/news/2010/09/100902_stus_rl.shtml.
[3] Цитовано за виданням: Будівничий української державності. Хрестоматія політологічних статей Івана Франка, Київ, 2006.
[4] Владимир Перуни, Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московського патриархата, СПб, 2009.
[5] Церква. Нація. Культура. Вип. 1. Іван Франко і питання релігії. Збірник наукових праць, Дрогобич 2004.
[6] Микола Конрад, Д-ра Франка Поема про Сотворення світу, Львів, 1905. У 2001 році папа Іван Павло ІІ проголосив о. Миколу Конрада блаженним.
[7] Цитовано за виданням: Іван Франко, Сотворення світу, Київ, 2004.
[8] Гавриїл Костельник, Ламання душ. З літературної критики, Львів, 1923.
[9] Див. статті Дмитра Донцова про Івана Франка у збірнику: Дмитро Донцов, Літературна есеїстика, Дрогобич, 2010.
[10] Іван Франко, Соціальна акція, соціяльне питання і соціалізм. Уваги над пастирським посланням митрополита А. Шептицького «О квестії соціяльній», 1904. Цитовано за виданням: Хрестоматія політологічних статей Івана Франка, Київ, 2006.
[11] Дмитро Донцов, Націоналізм, Вінниця, 2006.