Євгенія Чорноморець. Краса Бога як символу Самого Себе: традиційна православна теоестетика і догматичне вчення про Трійцю

Основне догматичне положення, що є основою християнської онтології та естетики, полягає в ствердженні існування Єдиного Бога в Трьох нероздільних і незлитних Іпостасях. При чому стверджується як абсолютна простота, єдність і непізнаваність божественної сутності (що характерно і для язичницького неоплатонізму), так і особистісна форма існування Абсолюту (що є специфічним для християнства).

При теоретичному осмисленні догмату про Трійцю святими отцями були переосмислені, наділені новим змістом такі категорії античної філософії, як сутність, іпостась та енергія. Загальною рисою і античної, і середньовічної філософії є естетичність онтології і онтологічність естетики. Тут саме буття сприймається як істинна краса, і красою є та чи інша вираженість, виявленість істинного, абсолютного буття. Тому велика кількість власне онтологічних категорій має естетичний зміст, що для античної естетики проілюстрував Олексій Лосєв. Для естетики східно-християнського неоплатонізму зазначені онтологічні категорії іпостасі та енергії є визначальними, адже за їх допомогою і конструюється сам факт вираженості, виявленості, а категорій сутності та іпостасі — дійсність того, що виражається. Всі інші, власне естетичні категорії (такі як світло, краса, любов, порядок, міра, гармонія, навіть єдність, довершеність) тим чи іншим чином залежні від них і співвіднесені з ними. Перша частина даної статті буде присвячена виясненню естетичного змісту цих категорій онтології, а друга — власне естетиці Абсолюту, яка конструюється за допомогою цих категорій.

Перш за все, слід зазначити, що поступово в східнохристиянському неоплатонізмі відбулось ототожнення, з одного боку, категорій «сутність» і «природа», а з іншого — «іпостась» і «лице» [9]. Сутність (або природа) і іпостась розрізняються святими отцями як загальне і конкретне. Іоанн Дамаскін, який в своїх працях дав систематичний виклад загального вчення отців східної Церкви, пише, що вони «загальне і те, що говориться щодо багатьох предметів… назвали сутністю (ousia), природою (physis) і формою, — наприклад, ангела, людину, собаку і т.п. …Одиничне ж вони назвали індивідом, особою, іпостассю, наприклад, Петра, Павла» [12, 79]. І далі: «іпостассю (hypostasis) у власному сенсі називається те, що існує саме по собі і самостійно» [12, 80].

Іпостась — це конкретний спосіб існування сутності, сутність сама по собі не існує поза іпостасями, які її конкретизують [12, 79], як не існує і іпостасі без сутності. Будь-яка сутність завжди має іпостасне існування, а іпостась завжди існує як іпостась певної сутності. Будь-яка річ є іпостассю певної сутності, існуючою самостійно. Кожна іпостась має самостійне існування і володіє сутністю у всій її повноті з усіма її властивостями, так що сутність при цьому не розділяється між іпостасями, не належить кожній із них лише частково [7, 115].

Відрізняються іпостасі однієї сутності одна від іншої іпостасними властивостями [13, 86], які не зводяться до сутнісних (не є мірою їх наявності); навпаки, іпостась, володіючи всіма сутнісними властивостями, індивідуалізує їх [13, 87].

Таким чином, ні іпостась не зводиться до сутності і не породжується нею, ні сутність не зводиться до іпостасей і не породжується ними, але одна іпостась породжує іншу іпостась тієї самої сутності. Василій Великий пише: «… іпостась є не поняття сутності невизначене, яке внаслідок загальності означуваного ні на чому не зупиняється, але таке поняття, яке видимими відмінними властивостями зображує і окреслює (perigraphei) в якому-небудь предметі загальне і невизначене» [3, 87].

Отже, іпостась, як така, що має конкретне існування, зображує в собі невизначену сутність, є видимим конкретним образом невидимого через невизначеність і загальність. Тому сутність, отримуючи конкретність, і існує, і споглядається, і пізнається лише в іпостасях, як і іпостась існує лише як іпостась деякої сутності, «окреслюючи» і визначаючи її, але не применшуючи її повноти. Кожна іпостась — досконале вираження сутності, і повнота вираження останньої не залежить від кількості іпостасей. Іпостась — це «значення часткове, під яким розуміється не загальність природи в означуваному, але окреслення якого-небудь предмета за його відмінною властивістю, яке не має жодної спільності з однорідним йому предметом» [3, 86].

Відмінна властивість, яка визначає іпостась в її конкретності, відрізняє її від інших іпостасей тієї ж природи, і є наче певною обмежувальною лінією, накресленою на загальному і невизначеному сутнісному тлі. Тим самим, виражаючи сутність, іпостась виражає і саму себе, відрізняючи себе від інших єдиносутнісних іпостасей своєю відмінною, або іпостасною, властивістю. Іпостасі однієї сутності по-різному індивідуалізують спільні сутнісні властивості, тому іпостасне існування не тільки не обмежує сутність, а збагачує її багатоманітністю форм конкретизації [19, 78-79].

Крім того, що сутність завжди існує іпостасно, вона має енергію. За Іоанном Дамаскіним, «енергія (energeia) є природнім, природженим рухом будь-якої сутності» [14, 173], при чому немає сутності без енергії, тобто «енергія є природна кожної сутності і сила (dynamis), і рух, яких позбавлене одне тільки несуще» [14, 173]. Власне, слово «енергія» означає діяльність, дію; за твердженням святих отців, не може існувати безенергійної, недіяльної сутності, сутність завжди має силу і енергію [14, 173; 13, 127], те, що не має енергії, не існує, не має буття. Але це не означає, що буття сутності зводиться до її діяльності, енергійного здійснення. Іпостасі однієї і тієї ж сутності мають одні і ті ж енергії, а різних сутностей — різні. Для нас важливо, що поняття енергії уможливлює естетичну вираженість: «енергія є та природна сила, якою виявляється кожна сутність» [14, 173]. Енергія є виявленістю сутності, буттєвим символом сутності.

В енергії виявляється сутність, але власне здійснюється в ній не сутність, а сила. Самі терміни мають такий зміст: dynamis — це сила, але це і потенція, можливість; energeia — це діяльність, але і дійсність, актуальність. Енергія є не стільки загальною назвою і для сили, і для її здійснення в русі, але і власне назвою здійсненої сили (можливості): «називається енергією і повнота сили» [14, 173]. Отже, поняття енергії пов’язане з повнотою самовираження сутності, здійсненості її сил. Енергія і тотожня сутності, і відмінна від неї, і нероздільна з сутністю, і незлитна з нею, не вносить розділення в сутність і не порушує її простоти. Саме така діалектика сутності і енергії є основою для символічності естетики східно-християнського неоплатонізму.

Іпостась певної сутності має її силу та енергію, є власне діячем, що енергійно здійснює сутнісну силу, так що сутність сама по собі не має енергійного здійснення. Як сутність існує лише в іпостасях, так і енергія сутності завжди індивідуалізована як така, що належать конкретній іпостасі. Так що сама іпостась являє себе лише в енергії, і енергія завжди являє не сутність саму по собі, але іпостазовану сутність. Отже, енергія виявляє не тільки сутність, а і іпостась, особистість, є символічним зображенням особистості, її «іконою».

Таким чином, енергія, виявляючи іпостазовану сутність, є в одному відношенні символом сутності, а в іншому — іпостасі. Оскільки іпостась являє себе лише в енергіях, то нерозрізнення сутності і енергії спричиняє і неможливість для пізнаючого суб’єкта розрізняти іпостасі однієї сутності. Іпостасі розрізнюються немовби «на тлі» єдиної сутності, а тотожність сутності проявляється в тотожності енергій. Оскільки іпостасні властивості — це властивості іншого порядку, ніж сутнісні, але пов’язані з ними, бо індивідуалізують їх, то лише при наявності сутнісних властивостей можна говорити і про іпостасні.

Всі єдиносутнісні іпостасі мають одну сутність і, відповідно, одну енергію [14, 173], хоча і здійснюють їх різним чином. Іпостасі, що мають одну сутність, по-різному виражають її одну, в її тотожності. В суттєвих рисах однієї іпостасі виражені суттєві риси всіх інших єдиносутнісних іпостасей. Це робить кожну іпостась символом не тільки сутнісного самого по собі, а — через це останнє — і символом кожної іншої іпостасі. Таке взаємовідображення особистостей можна назвати «сутнісним», оскільки мова йде про їх буття образом одна однієї через тотожність сутності.

Між іпостасями різних сутностей теж є можливим взаємовідображення, але тільки енергійне — через тотожність окремих сутнісних властивостей.

Отже, онтологічні категорії «сутність», «іпостась», «енергія» мають конкретний естетичний зміст і дозволяють говорити про такі способи естетичної вираженості:

1) вираження сутності в її іпостасі як її конкретному індивідуальному існуванні;

2) проявлення іпостассю себе і сутності в індивідуалізованих енергіях сутності.

Ці категорії є підставою для виокремлення таких типів символізму: 1) іпостасний (коли йдеться про вираження сутності в іпостасі: адже сутність і єдина з іпостассю (за сутнісними властивостями), і не зводиться до неї, і відрізняється від неї як загальне від конкретного); 2) енергійний (коли йдеться про виявлення іпостазованої сутності в енергіях: адже енергія і невіддільна від сутності, і відрізняється від неї за способом буття, і належить іпостасі, і не вичерпує її); 3) взаємоіпостасний (коли йдеться про взаємовідображення іпостасей через єдність сутності: іпостасі тотожні за сутнісними властивостями і відмінні за іпостасними, або взаємовідображення іпостасей через часткову енергійну тотожність, при відмінності за сутністю). Ці три різні типи символізму мають значну кількість різних підтипів.

Категорії сутності, іпостасі, енергії з самого початку розроблялись святими отцями грецького сходу для теоретичного викладу вчення про Бога-Трійцю, а потім вже використовувались і для конструювання вчення про створений світ. Тому всі зазначені нами способи естетичної вираженості є властивими Абсолютові. Символізм є наявним в самому Абсолютові і має подвійний характер: по-перше, це внутрішній символізм Абсолюту — сутнісно-іпостасний і взаємно-іпостасний; по-друге, це енергійне виявлення цього внутрішнього символізму. Через абсолютну простоту і єдність божественної сутності і енергії, не порушувану наявністю трьох відмінних Іпостасей, можна говорити про єдиний сутнісно-триіпостасно-енергійний символізм Абсолюту.

Божественна сутність виражається в трьох Іпостасях. Іпостасі ж, як єдиносутнісні, є образами одна одної. Крім того, божественна сутність має енергію, невіддільну від неї, тотожню і відмінну. Тотожню, оскільки це енергія сутності, і відмінну, оскільки це не сама сутність, а її енергія. Для пояснення цього діалектичного положення святими отцями часто використовується аналогія сонця і сонячного світла: сонце за сутністю — світло, але сонячне світло не є сонце, хоча і невіддільне від нього.

Для святих отців грецького сходу є характерним вчення про принципову світлоносність божественної енергії. В усій неоплатонічній традиції Бог не просто порівнюється із сонцем як джерелом світла, Бог сам є джерелом метафізичного буттєвого світла, світла як сконцентрованості буття взагалі. Вже в VI книзі «Держави» Платон формулює діалектику темряви і світла. Як сонце є абсолютною темрявою як джерело і гранична сконцентрованість сліпучого світла, так і Абсолют є надбуттєвою темрявою як джерело і гранична сконцентрованість сліпучого світла буття. В Абсолюті співпадають абсолютна темрява і абсолютне світло, в світлі Абсолют виявляє Себе і одночасно залишається поза виявленням як абсолютна темрява. Така тотожність світлості і над-світлості, виявленості і невиявленості має принципово символічний і естетичний характер. Світло є символом Абсолюту в неоплатонічній традиції. Категорія світла є принципово естетичною.

Згідно із святими отцями грецького сходу Бог є абсолютно сущим, сущим за сутністю. Діалектика темряви і світла виражається тут в категоріях сутності і енергії. Божественна сутність і виявляє, і не виявляє себе в енергії. Оскільки в Богові як дійсно сущому немає відмінності між силою (або потенцією) як тим, що може здійснитись, і енергією як здійсненням сили, божественна сутність завжди має своє абсолютне і повне виявлення у власній енергії, не може бути частково виявленою, затемненою. Божественна енергія є максимальним, гранично можливим, довершеним виявленням божественної сутності. Божественна енергія є світлом як ця ясна видимість, виявленість. Бог виявляє себе лише в світлі, і саме в світлі — найдовершенішим чином: «Бог є світло, — пише Симеон Новий Богослов, — і ті, хто удостоїлись Його бачити, всі як світло Його бачили, і ті, хто отримав Його, як світло Його отримали, тому що виступає перед Ним попереду світло Його слави, і без світла є неможливим Йому явитися, і ті, хто не бачили Його світла, і Його не бачили, тому що Він є світло» [1,198].

Святі отці грецького Сходу (і Діонісій Ареопагіт, і Максим Сповідник, і Григорій Палама, і Каліст Ангелікуд) вчать про принципову відмінність цього божественного світла від звичайного фізичного. Бог є світлом як сущий, божественне світло є світлом буття як такого, а фізичне світло є лише слабким образом божественного світла.

Божественна сутність повністю тотожня з енергією і відмінна від неї тільки як її джерело. як сонце є (фізичним) світлом за сутністю, так і Бог є (метафізичним) світлом за сутністю, є самою сутністю світла. Але божественна сутність не зводиться до власної енергії, не вичерпується нею, хоча і є її джерелом. Тому Бог, виявляючи себе в світлі, не виявляє себе, залишається «абсолютною темрявою» як понад-світлий: «Божественний морок (gnophos) — це «неприступне світло (phos)», в якому, говориться, мешкає Бог, — невидимий через надлишок надсутнісного світлолиття. В ньому опиняється будь-хто, хто удостоїться пізнати і бачити Бога, — в світлі невидимому самому по собі» [11, 201]. В світлі Бог є невидимо видимим, видимим як принципово невидимий. Ця видимість вказує на принципову недоступність для споглядання. Божественне світло є символом божественної темряви як таке, що виявляє і її світлоносність, і абсолютну понад-світлість одночасно. Світло є енергійним символом Бога.

Святі отці грецького Сходу підкреслюють не лише понадсвітлість божественної сутності, а і її граничну виявленість в енергії, описуючи останню як нескінченне і безмежне «море світла». Григорій Палама пише, що святий бачить Бога як світло, «не обмежене ні вгору, ні вниз, ні в ширину, він взагалі не бачить меж видимого йому і осяюючого його світла, але як немовби було якесь сонце, нескінченно більш яскраве і величезне, ні все в світі» [8,83]. І чим більше він споглядає, «все одно тільки все ясніше розуміє нескінченність видимого, що вона нескінченність, і не бачить меж її сяйву» [8,84]. За сутністю нескінченний і безмежний Бог виявляє себе в нескінченному і безмежному світлі. В світловій енергії божественна сутність має свою граничну виявленість. Оскільки красою сутності є її довершена виявленість, то світло і буде власне красою Абсолюту як понадпрекрасного.

Енергія завжди належить не самій сутності, а індивідуалізованій сутності — іпостасі, яка і є власне «діячем», власником енергії. Кожна божественна Іпостась є над-світлом, абсолютним світлом і джерелом світла. Кожна божественна Іпостась як над-світло є і абсолютною темрявою. Щодо світлової «видимої невидимості» Іпостасі є дійсною та ж діалектика темряви і світла, як і щодо сутності. Адже світло є символом не божественної сутності як такої, а кожної божественної Іпостасі як такої, що індивідуалізує сутність, а отже, і енергію. Симеон Новий Богослов пише про те, що божественне світло завжди має прекрасне «обличчя»: «А насолоджуючись цим невимовним світлом, я веселився, радів разом з Тобою, Творцем і Сотворителем, осягаючи непорозумілу красу Твого Обличчя» [1,203]. Отже, в світлі виявляється особистісна краса Бога, світло є прекрасним «портретом» божественної Особистості.

Оскільки Бог існує як Трійця, світло є символом кожної божественної Особистості і всіх їх разом в їх сутнісній єдності. Єдине світло божественної енергії виявляє Бога як Трійцю, як єдність трьох відмінних і нероздільних Іпостасей. І тільки в світлі і можна споглядати Бога як Трійцю. Внутрішня сутнісно-іпостасна вираженість Абсолюту має свій зовнішній світловий енергійний вияв. Отже, можна говорити про подвійний символізм, а саме про зовнішнє символічне виявлення внутрішньої символічності Абсолюту. Як ми побачимо, кожний момент внутрішньої естетики Абсолюту має свій зовнішній прекрасний світловий вияв.

Кожна Іпостась божественної сутності індивідуалізує і тим самим конкретно виражає єдину божественну природу. Наприклад, Василій Великий пише: «Один Бог, тому що в Отці і Синові споглядається єдиний вид, який цілком відкривається і в Тому, і в Іншому» [4, 369]. За словами Іоанна Дамаскіна, Син «показує в Собі те, що споглядається відносно Бога», тобто довершеність божественної природи [14, 83], Дух відкриває «сокровенне Божества» [14, 107]. В усіх трьох Іпостасях різним чином, у різному «виді», тобто виявленні спостерігається єдина божественна сутність. В кожній Іпостасі божественна сутність разом з енергією отримує власне «обличчя», енергія сутності немовби «переломлюється», по-своєму забарвлюється. Василій Великий порівнює таке індивідуалізуюче переломлення єдиного божественного світла з веселкою: «Хоча іпостасні властивості, подібно до певного кольору із тих, що бачимо у веселці, сяють в кожному із сповідуваних у Святій Трійці Особистостей, однак у розмірковуванні щодо природної властивості неможливо примислити жодної різниці у однієї Особистості з Іншою, але при спільній сутності в кожній Особистості сяють відмінні властивості» [3, 93]. Всі Іпостасі є різними образами цього єдиного світла.

Саме в такому сенсі і розуміють святі отці грецького Сходу взаємовідображення божественних Іпостасей — як вираження кожною з Них єдиної божественної природи. Син — «відбиток і образ, який показує в Собі цілого Отця» [4, 436], тому що Син являє в Собі те, що у Нього є спільного з Отцем, а саме божественність: «В Синові споглядається Божество Отця» [4, 391]. Взаємообразність є наслідком єдиносутності.

Довершеність божественної сутності спричинює і довершеність іпостасного взаємовідображення як цілісного відображення однією живою особистістю — іншої. Божественна природа є абсолютно простою, не складеною з ряду властивостей, тому мати її можна лише в усій її єдності і неподільності. Між божественними Іпостасями не може бути часткової подібності чи неподібності внаслідок відмінності в мірі належності до божественної сутності, в мірі здійснення тієї чи іншої властивості. Іпостасі відрізняються тільки іпостасними ознаками, в усьому іншому вони абсолютно тотожні, а не просто подібні, і тотожній в усій сутності, а не в ряді властивостей, кожна із них є довершеним Богом. Як пише Василій Великий, «не називаємо Сина ні подібним, ні неподібним до Отця, бо і те, і інше щодо них рівним чином неможливо. Подібним і неподібним називається що-небудь відносно якостей, а Божество є вільним від якісних визначеностей» [4, 446]. Тому і можна говорити лише про цілісну, довершену образність в Богові. Одна цілісна, жива, довершена Іпостась божественної природи, виявляючи її довершеним чином, є цілісним, живим, довершеним образом Іншої Іпостасі, одна Особистість є образом Іншої, в усьому рівної Їй, Особистості: «…тут більше, ніж звичайний образ… Тут живого Бога — живий Образ, який більше має з ним спільності, ніж … будь-яке породження з тим, хто народив. Бо така природа істот простих, що вони не можуть в одному уподібнюватись, а в іншому не уподібнюватись; навпаки, ціле буває зображенням (typon) цілого» [5, 443].

Отже, іпостасне існування божественної природи робить можливою особистісну довершену взаємообразність в Абсолюті. Адже тільки в іпостасі сутність має своє існування, тільки іпостась може виразити сутність і в той же час бути рівною за сутністю з іншою іпостассю, тобто бути її сутнісним образом. Як пише Іоанн Дамаскін, одна божественна Іпостась відображає іншу і в тому, що вона є Іпостассю [14, 91], і саме тому і може цілком відобразити її як Іпостась в усій її довершеності, в усій повноті її божественної природи. Таке поняття образу, єдиносутнісного власному взірцю, є принципово відмінним від античного розуміння образу. Для античної філософії та естетики образ був онтологічно нижчим і меншовартісним, ніж першовзірець [20, 17, 19]. Саме тому в античності не існувало довершеного і у всьому рівного йому образу Абсолюту.

Іпостасі не зовнішнім чином відображають одна одну, а існують одна в одній. Святі отці грецького Сходу говорять про дійсне буттєве взаємопроникнення (perichoresis) божественних Особистостей, а не просто про їх цілісне взаємовідображення. За словами Максима Сповідника, «Отець цілком і довершеним чином є в цілому Сині і Духові, Син цілком і довершеним чином є в цілому Отцеві і Духові, Святий Дух цілком і довершеним чином є в цілому Отцеві і Синові. Тому Отець і Син і Святий Дух є єдиний Бог» [16, 234]. Внаслідок абсолютної простоти божественної природи, її єдності, необмеженості, нескінченності, відсутності в ній просторових, часових і інших відмінностей Отець за сутністю ніяк не може бути відділеним від Сина і Святого Духу. Сутність у них не просто одна, а єдина, вони не просто однієї сутності, а в одній сутності, повністю співпадають в ній. В кожній із божественних Іпостасей — сутність в усій її неподільності і простоті, вона не розділюється між ними, а єднає їх. Іпостасні ж відмінності, за словами Григорія Богослова, «розрізнюються в одній і тій же сутності» [4, 412], немовби на її тлі. Оскільки ж Бог за сутністю — Сущий [5, 440; 2, 32], то ця неподільність за сутністю є неподільністю за буттям, є існуванням божественних Іпостасей одна в одній. «Божество в Розділених є неподільним, як в трьох сонцях, які розміщені одне в одному, одне розчинення світла», — пише Григорій Богослов [5, 451]. Замість єдиного Блага-сонця античного неоплатонізму з’являється таємниця трьох сонець, загадкової одночасної єдності і розрізненості божественного світла: «Не встигаю помислити про Єдине, як осяююсь Трьома…» [5, 571]. Божественна краса є не просто світлом, а взаємопронизаністю особистісним чином забарвленого світла, світлом, яке відразу сяє і як те саме, і як інше, переливається в своєму сяйві.

Бог має чітку внутрішню символічну структуру: з одного боку, не тільки суттєве, а і буттєве співпадіння божественних Іпостасей, їх абсолютна тотожність не зовнішнім чином, а за самим буттям, з іншого — їх же абсолютна іпостасна відмінність. В Богові як Трійці є наявним співпадіння тотожності і відмінності Іпостасей. При чому сутність тільки і існує в Іпостасях, а Іпостасі тільки і існують, виражаючи сутність, що говорить про повне співпадіння за існуванням сутності і Іпостасей, їх нероздільну єдність, хоча вони і відрізняються як загальне і конкретне.

Іншою ознакою символічності в Богові є повне співпадіння внутрішнього і зовнішнього. Син є і «зовні» щодо Отця як народжений Ним, існуючий як окрема Особистість, як його Образ, і «всередині» Отця як невіддільний від нього за буттям, за сутністю. Точно так же і Святий Дух. Три Іпостасі «просвічують» одна в одній. Максим Сповідник пише: «Світло є Бог і Отець, перебуваючий у Світлі, тобто в Сині і Святому Духові, існуючи не як інше, інше і інше світло, а як єдине і те саме за сутністю, а за образом буття — трисяйне» [17, 40]. Як сутність індивідуалізується кожною Іпостассю, але в той же час є єдиною, спільною для всіх трьох, так і божественна енергія, індивідуалізуючись, залишається єдиною, спільною енергією Бога-Трійці, єдиним божественним світлом. Образи трьох сонець [5, 451], трьох світильників, трисяйного світла якраз постійно підкреслюють цю єдність божественного світла при всій самостійності Іпостасей, свідчать про прекрасну світлову виявленість внутрішньої символічності Абсолюту, довершену красу Бога як Триіпостасного.

Символічність свідчить про принципову внутрішню естетичність Бога, символічна самовираженість якого характеризується буттєвим співпадінням внутрішнього і зовнішнього, буттєвою тотожністю відмінних Іпостасей. Виявляється, що ця символічна вираженість є ще і ієрархійною, тобто Абсолют має чітку структурованість цієї внутрішньої символічності.

Для поняття образу взагалі, за Іоанном Дамаскіним, є важливою наявність не тільки тотожності і відмінності, а і першообразу як «зразка» для образу, тобто певна «вторинність» образу щодо першообразу [15, 7]. Тобто Іоанн Дамаскін стверджує ієрархічне відношення між першообразом і образом. В Трійці Отець породжує Сина і виводить Духа, надаючи Їм всю повноту божественності, надаючи Їм буття. Тому в Трійці Отець є прообразом для Сина і Духа, які є Образами Його, при чому Отець є породжуючим прообразом. Ця ієрархічна впорядкованість образності носить принципово особистісний характер, адже в Трійці образність є не простим відображенням незалежних одна від однієї сутностей, а ґрунтується на особистісних відносинах Іпостасей. Саме у народженні Сина і виведенні Духа полягає буття Отця як Отця, це є його іпостасною характеристикою, як іпостасними характеристиками Сина і Духа і «бути народженим Отцем» і «бути виведеним Отцем через Сина». Тому як для Отця є властивим надавати Синові і Духові всю повноту божественної природи, так і Синові і Духові є властивим самим способом існування вказувати на свою причину — Отця і бути його образами, в собі здійснюючи і тим відображаючи божественність Отця.

Трійцю уподібнюють до сонця, променя і світла [5, 461], до вогню, світла і тепла [14, 90], чим підкреслюється саме єдиноначальність Отця як джерела світла, сяючого в Синові і в Духові, а також нероздільність трьох іпостасей. Не тільки світло не може існувати відокремлено від свого витоку, але і сонце, яке не випромінює світла, не є сонцем. Так і Син і Дух не існують окремо від Отця, є невіддільними від нього, і Отець не є Отцем, не породжуючи Сина і Духа. Внутрішня світлова символічність носить впорядкований характер.

Єдиноначальність (монархія) Отця є умовою впорядкованості внутрішніх особистісних відносин, а саме порядок є одним із виявів краси, умовою краси, має естетичну значущість. В той час як безначальність (анархія), за типовими для епохи уявленнями, є причиною хаосу, безладдя, невлаштованості, потворності [5, 417]. Принцип єдиноначальності (як і залежний від нього принцип ієрархічної підпорядкованості) поряд з принципом символічності є абсолютним буттєвим принципом (тобто обґрунтованим в Абсолюті).

Взаємовідображення Іпостасей для святих отців грецького Сходу має естетичний характер, бо є взаємовиявленням в них абсолютної божественної краси. Отець, народжуючи Сина і виводячи Духа, надає їм всю повноту божественної сутності і енергії і тим самим виявляє свою сутнісну надпрекрасність і свою енергійну красу в інших Іпостасях. Дух же у власній сутнісній надпрекрасності і енергійній красі виявляє Сина, через якого він виведений, і Отця, від якого він походить. Точно так і Син виявляє в Собі надпрекрасного і прекрасного Отця і виявляє Себе в Духові. Все це споглядається як єдиний рух світла, коли Дух-Світло робить видимим в своєму сяйві Сина-Світло, в якому є видимим Отець-Світло. Василій Великий пише, що чистий розум може наблизитись до Утішителя. І Він, як сонце, яке зустріло чисте око, в Собі Самому покаже тобі Образ Невидимого. А в блаженному спогляданні Образу побачиш невимовну красу Першообразу» [2, 266]. Під Образом Невидимого тут розуміється Син — Образ Отця, і видимою в ньому стає саме абсолютна краса Отця. Внутрішнє життя Трійці має принципово естетичний характер, адже описується як іпостасне динамічне взаємовідображення абсолютної божественної краси.

Для святих отців грецького Сходу є характерним вчення не тільки про внутрішню естетичність буття Абсолюту, а і про естетичне споглядання Абсолютом самого себе. Кожна божественна Іпостась є не просто образом іншої, а образом для іншої Іпостасі. Кожна з них споглядає себе, власну божественну сутність і власну божественну красу в іншій: Отець в Синові як народженому від нього, Син в Отці як причині свого буття. Через взаємоіпостасне споглядання і відбувається самопізнання Бога, знання Богом своєї сутності і енергії в її іпостасних конкретизаціях, знання себе як Бога, як єдності трьох божественних Особистостей. Це самопізнання не є діалектичним процесом саморозгортання думки, воно носить не дискурсивний, а діалогічний і естетичний характер. Кожна божественна Особистість пізнає себе у своєму відображенні, споглядаючи іншу особистість — власний образ чи прообраз, із характеру зв’язку з нею пізнає себе як особистість в своїй особливості, із її сутності — спільну божественну сутність.

Кожна Особистість споглядає в іншій Особистості її енергійну виявленість, тобто абсолютну божественну красу — і в її особистісній забарвленості, і в її загальності, спільності для всієї Трійці. Світловий характер цього споглядання підкреслює Григорій Богослов, коли пише: «Оскільки Богові не можна приписувати бездіяльності і недосконалості, то чим була зайнята Божа думка до того, як Всевишній … створив Всесвіт і прикрасив його формами? — Вона споглядала жадану Світлість Своєї доброти, рівну і рівним чином світозірну трисяйність Божества» [6, 32-33].

Важливою для всієї неоплатонічної традиції естетичною категорією є любов. Категорія любові є корелятивною до категорії краси. Стверджується тісна взаємопов’язаність любові і краси: з одного боку, краса породжує любов до себе, з іншого — саме в любові є можливим витворення чи породження чогось прекрасного, здійснення краси.

Для святих отців грецького Сходу любов є, поряд зі світлом і красою, енергійним іменем Бога. Тобто Бог є понадлюбов’ю, самою абсолютною любов’ю і джерелом любові. Оскільки божественні Іпостасі мають взаємний сутнісно-енергійний зв’язок, любов є властивою і для внутрішнього життя Трійці, має три іпостасне переломлення. Святими отцями любов визначається як вихід за власні межі [10, 127], як існування для іншого більшою мірою, ніж для себе [16, 168].

Власною ознакою любові є самовідданість, смирення. Бог-Отець, породжуючи Сина і виводячи Святого Духа, надає їм всю довершену повноту власної божественності, і цим виявляє свою любов до них: «Бог-Отець, позачасово зрушений любов’ю, виступив назовні, зробивши можливим розрізнення іпостасей, не розділившись при цьому на частини і не збіднівши, і продовжував перебувати у властивій Йому цілісності над’єдиним і надпростим при своєму висвітленні в буття, коли неначе образ Життя і Всесвятий Дух гідним поклоніння чином став надвічно виходити від Отця, як вводить нас в таїнства Господь; Благістю же Причина і Джерело всього помножилась в триіпостасний богопочаток» [10, 59]. Зі свого боку, виявляючи в собі божественну довершеність і красу Отця, самим своїм буттям постійно вказуючи на нього як на свою причину, Син і Святий Дух існують для Отця, як образи Отця, існують у самовідданості і цим здійснюють власну любов до Отця. Всі три божественні Іпостасі, взаємно виявляючи спільну для них красу, існують одна для одної, існують в любові. Як божественна енергія, любов є іпостасно індивідуалізованою, має характер міжособистісного діалогу, виявляє не просто божественну природу, а триіпостасний спосіб її існування. Принцип любові як буття задля іншого є теж обґрунтованим в Абсолюті. Отже, за вченням східно-християнського неоплатонізму, дійсно прекрасним і гармонійним Абсолют є як Єдність існуючих у вільній самовідданості і жертовності Особистостей. Взірцем краси є містерія особистісної любові, а не театр саморозвитку Абсолюту.

Довершеність Абсолюту в християнському неоплатонізмі святих отців грецького Сходу розуміється не просто як абсолютна довершеність божественної природи (як це було в античності), а і як довершеність способу її існування в трьох незлитних і нероздільних Іпостасях. Бог не може бути довершеним, не маючи свого довершеного образу, не маючи внутрішнього життя, мислення, самопізнання як діалогу відмінних Особистостей. Безособистісний Бог не може бути довершеним, а особистість завжди існує через власну відмінність і спілкування з іншою особистістю, тобто коли вона не одна. Бог є довершеним як Трійця. Принцип же триіпостасності Бога веде до зміни способу буття всіх божественних якостей, належних сутності. Іпостась індивідуалізує всі енергії сутності, так що вони тепер несуть на собі її «відбиток». Триіпостасне буття Бога «відбивається» на його єдиній енергії. Між Іпостасями встановлюється енергійний діалог.

Бог виявляє себе тепер не просто в світлоносності, а в динамічному, діалогічному характері цієї світлоносності.

Бог для християнських неоплатоніків грецького Сходу є не просто красою, а постійним рухом відображення і виявлення спільної краси трьома Іпостасями одна в одній.

Бог є не просто причиною мислення і пізнання. Він сам мислить себе через споглядання кожною Іпостассю іншої як власного образу, споглядання єдиної і спільної для всіх божественної сутності. При чому це споглядання є естетичним, адже споглядається саме світлосяйна краса божественної сутності.

Бог є любов’ю не просто як причина любові, а як єдність в любові трьох різних Особистостей, які існують одна для одної і одна в одній.

Саме такі світлість, краса, любов, мислення, здійснені в особистісному діалозі, є довершеними. Спосіб існування в трьох Іпостасях збагачує божественну сутність, не порушуючи її простоти і єдності, надає ще більшої довершеності всім її енергійним виявам. Всю думку епохи визначає інтуїція Особистісного Абсолюту, що і робить Єдиного Бога в трьох Іпостасях зразком довершеності і повноти.

В даній статті ми довели, що в християнському неоплатонізмі святих отців грецького Сходу, а відповідно – і в православній теології взагалі, світоглядна посилка про триіпостасне існування єдиного Бога веде до створення вчення про внутрішню символічність і внутрішню естетику Бога. Це вчення побудовано за допомогою основних онтологічні категорій православної догматики «сутність», «іпостась», «енергія», які мають власний естетичний зміст. Самовираженість Бога має характер подвійного символізму, а саме: внутрішня символічна взаємообразність Іпостасей має зовнішній символічний енергійний вияв.

Доведено, що теоестетиці святих отців грецького Сходу поняття світла має метафізичний зміст, і тому є важливою онтологічною і естетичною категорією. Красою Бога якраз і є його енергійно-світлове самовиявлення. Нами проаналізовано ряд світлових образів, які мають естетичний зміст і ілюструють прекрасне світлове виявлення різних моментів внутрішньої символічної взаємообразності Іпостасей в Богові.

Доведено, що внутрішній символізм Бога, має впорядкований ієрархічний характер, обумовлений принципом єдиноначальності. Особистісний характер цієї впорядкованості дозволяє східно-християнським неоплатонікам мислити такого Бога, який і має внутрішню ієрархію, і зберігає рівність Іпостасей, їх однакову довершеність.

Оригінальним є вчення святих отців грецького Сходу про естетичне самоспоглядання Абсолюту і вчення про персоналістично-діалогічну трансформацію змісту основних естетичних категорій (краса, світло, споглядання, любов).

Загалом треба відмітити, що вчення святих отців грецького Сходу про внутрішню естетику Бога, побудоване на принципах персоналістичності, символічності, світлоносності і діалогічності, є цілком оригінальним східно-християнським неоплатонізмом в православній теоететиці в порівнянні з античним неоплатонізмом. Догматичне вчення про Бога має яскраво виражені естетичні елементи. Можна навіть сказати, що в часи святих отців догматичне вчення про Бога було фактично єдиним цілим із теоестетикою грецької патристики. А це відкриває нові перспективи для сучасної православної теології.

Література.

1. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. — М., 1995. — 344 с.
2. Василий Великий. Творения: Пер. с древнегреч. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. — Т.3 — 504 с.
3. Василий Великий. Творения: Пер. с древнегреч. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. — Т.6 — 338 с.
4. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей Церкви. — М.: Паломник, 1996. — 630 с.
5. Григорий Богослов. Собрание творений: Пер. с древнегреч. — М., Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. — Т.1 — 680 с.
6. Григорий Богослов. Таинственные песнопения. — М.: Правило веры, 2000. — 671 с.
7. Григорий Нисский. Творения: Пер. с древнегреч. П.Делицина. — М., 1862. — Т.4 — 399 с.
8. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих: Пер., послесловие и комм. В.Вениаминова. — М.: Канон, 1996. — 384 с.
9. Давыденков Олег, свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. — М.: ПСТБИ, 1998. — 206 с.
10. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии: Тексты, пер. с древнегреч. — СПб.: «Глаголъ», 1995. — XXIII, 370 с.
11. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания/ Вступит. статья, подготовка греч. текстов и их русский пер. Г.М.Прохоров — СПб.: Алетейя, 2001. — 281 с.
12. Иоанн Дамаскин. Диалектика, или философские главы: Пер. с древнегреч. Н.И.Сагарды. — М.: Екклесия пресс, 1999. — 110 с.
13. Иоанн Дамаскин. Творения: Пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д.Е.Афиногенова. — М.: Мартис, 1997. — 351 с.
14. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры: Пер. с древнегр. А.Бронзова. — СПб., 1894. — 464 с.
15. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения: Пер. с древнегреч. А.Бронзова. — СПб., 1893. — 168 с.
16. Максим Исповедник. Творения: Пер. с древнегреч. и комм. С.Л.Епифановича и А.И.Сидорова. — М.:Мартис, 1993. — Т.2. — 286 с.
17. Максим Исповедник. Творения: Пер. с древнегреч., вступит. статья и комм. А.И.Сидорова. — М.:Мартис, 1993. — Т.1. — 354 с.
18. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М.: Изд-во Православного Братства, 1999. — 173 с.
19. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. — Париж, 1931. Репр.: М., 1992. — 240 с.
20. Шёнборн К. Икона Христа. Богословские основы: Пер. с нем. — Милан-Москва: Христианская Россия, 1999. — 231 с.