Юрій Чорноморець, Геннадій Христокін. Догматика Д. Станілоає. Ч. III: вчення про надприродне Одкровення

Частина третя. Друга частина тут.

Всі посилання в статті із простим зазначенням сторінок – на видання Staniloae D. The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 1. Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline: Holy Cross orthodox Press, 1998.

В центрі вчення про надприродне Одкровення Д. Станілоає находиться вчення про трансценденцію. Теорія трансценденції Д. Станілоає тісно пов’язана з вченням філософського ідеалізму про методологію пізнання першопричини світу. Так, Платон вважає, що «досягнути чистого знання будь-чого ми не можемо інакше, ніж відірвавшись від тіл та споглядаючи речі самі по собі, самою по собі душею» (Федон 66 d-67d). Згідно з Платоном це можливо завдяки тому, що душа та умоглядні сутності предметів – однієї природи. Той, хто звільниться від пізнання чуттєвого світу, згідно з Платоном, автоматично своєю душею споглядатиме духовні основи буття. За Платоном, відсторонення від чуттєвості, «мала смерть» можливі та необхідні в процесі пізнання ідей. Згідно з Кантом, розум не може відмежуватися від чуттєвості: без чуттєвого досвіду розум є сліпим, і сам по собі нічого не пізнає. Позиція грецьких отців не схожа ні на позицію Платона, ні на позицію Канта. Згідно з отцями, відмежуватися від чуттєвості можливо (тут вони суперечать Канту), але розумна душа, здійснивши трансценденцію, сама по собі нічого не споглядає. Ніякого «світу ідей» за межами чуттєвого світу душа не знайде, за чуттєвістю нічого єдиносутнісного душі немає. Згідно з Платоном, душа є частиною нескінченного, а тому автоматично споглядатиме це нескінченне, якщо зречеться скінченого. Згідно з грецькими отцями очевидно, що душа не є частиною нескінченого Бога, а тому не споглядатиме Бога автоматично у разі трансценденції над скінченим. Бог є діяльністю, для пізнання якої потрібна не лише трансценденція душі над скінченим, але і ще сходження Бога назустріч душі – так зване одкровення. Без такої зустрічної активності Бога, акти трансценденції душі не даватимуть жодного результату: душа або не споглядатиме нічого, або буде фантазувати, вигадуючи чи уявляючи собі Бога.

Згідно з Д. Станілоає, сходження Бога назустріч душі, яка намагається пізнати Його, буває безпосереднім та опосередкованим. Безпосереднє одкровення – це містичне єднання душі та Бога, істинне богознання. Опосередковане одкровення – це пізнання дій Бога через чудесні події, які людина споглядала сама або дізналася з слів інших. Чудеса, як дії Бога люди могли спостерігати, перш за все, в діяльності Ісуса Христа. Але постійними чудесами, також, сповнене життя Церкви. Саме таїнства Церкви є постійними чудесними подіями, що їх вчиняє Бог, і людина може сама пізнати Бога через ці події. Пізнаючи події, людина розуміє, що їх причина Бог. Якщо ж людина відчуває вже самого Бога, то вона переживає містичне єднання з Ним. Опосередковане пізнання, також, можливе через свідчення інших про чудесні події, а також про досвід містичного богознання. Такими свідченнями про опосередковане та безпосереднє богознання і є Писання, Передання і вчительство Церкви.

Д. Станілоає уточнює, що в результаті трансценденції над чуттєвістю, над собою та світом, людина потрапляє у «морок». Тобто, вона нічого не пізнає. І в цьому «мороці» Бог може з’явитися людині, а може і не з’явитися. Бог є вільним і вчиняє як особистість. І якщо Діонісій Ареопагіт вчить, що Бог з’являється всім, хто достойний, тобто всім хто здійснив морально-релігійну трансценденцію, то Д. Станілоає говорить, що Бог може і не з’явитися достойним, якщо Він вважатиме це некорисним для особи. Діонісій вважає, що Бог любить всіх і тому з’явиться всім як світло. Д. Станілоає вважає, що Бог дійсно любить всіх, але як Промислитель не з’явиться тим, для кого досвід зустрічі з Богом є передчасним чи некорисним в цьому житті. Д. Станілоає відстоює принцип персонального відношення Бога до кожної людини, яка намагається досягти пізнання Нескінченного в трансценденції. Такий підхід можливий через християнський персоналізм світогляду Д. Станілоає. Але людина, яка здійснила трансценденцію, і якій Бог не з’явився особисто, не залишена зовсім без «одкровення» – Бог з’являвся іншим, говорив з ними, діяв в історії. Свідчення про це записані в Біблії та Переданні. І тому людина, що зовсім не мала досвіду трансценденції може вірити цьому записаному одкровенню, може вірити свідченням пророків, апостолів та отців церкви. Її довіра до досвіду інших є можливістю опосередкованого знання Бога.

Теорії Д. Станілоає про зустрічне одкровення Бога у відповідь на трансценденцію людини сформувалися під безпосереднім впливом теології Карла Ранера і під опосередкованим впливом філософії пізнього М. Гайдеггера. Згідно з К. Ранером та М. Гайдеггером людина, щоб пізнати Буття повинна відцуратися від звичайного мислення та потрапити в ситуацію «чекання», і в це «чекання» може явитися Буття. Ця теорія має свої джерела в практиці містичного пізнання. Адже перехід до містичного пізнання Бога відбувається через відсторонення від звичайного мислення та потрапляння в ситуацію «містичної ночі». Людина тут відчуває, що вона сама по собі – «ніщо». Але ця ситуація «ніщойності» та «мороку» цінна, оскільки – це готовність до з’яви Бога, чекання Його. У цьому стані людина позбавлена всіх звичайних знань та ілюзій, і саме в цю «пустоту» душі може з’явитися Бог.

Ця практика містицизму не може бути піддана верифікації і не може мати жодного значення джерела об’єктивного знання про Бога. Немає ніяких гарантій того, що містику дійсно з’явився Бог, а відповідні відчуття – не галюцинація. М. Гайдеггер використовує цей дискурс «містичної редукції» та «чекання» для зображення способів досягнення «мислення Буття». К. Ранер повертає цей сюжет назад до теологічного дискурсу, але чомусь вважає, що М. Гайдеггер філософськи обґрунтував цей метод пізнання Буття. Д. Станілоає запозичує у К. Ранера всю методологію опису переходу до містичного знання і вважає її самоочевидною, а тому зовсім не чекає від філософії її обґрунтування, тим більше, від ірраціоналізму взагалі та від філософії Гайдеггера зокрема. Д. Станілоає намагається показати істинність ідей К. Ранера на матеріалі православної містики та догматичної теології.

Предмет надприродної теології – той самий, що й предмет природної теології – Бог, як мета людського прагнення, як нескінчене буття. Із попереднього дослідження («Догматика Д. Станілоає. Ч. II: вчення про природне Богопізнання») можна стверджувати, що Д. Станілоає реформував природну теологію, аналогічно до того як це зробив К. Ранер. До них вважалося, що предметом природної теології є Бог як Творець світу, але вони довели, що цим предметом має бути Бог як мета людських прагнень. Тобто, зусиллями К. Ранера і Д. Станілоає в природній теології космологічний контекст змінюється на антропологічний. В аналогічному руслі переорієнтації на антропологію переосмислюється і предмет надприродної теології. Предметом її стає Бог, що дарує не просто обожнення, а обожнення як конечну довершеність людської особистості. Згідно з Д. Станілоає, Бог надприродного Одкровення – це Бог, що вдовольняє прагнення людини до нескінченості, до вічного Буття. Сучасна людина все менше відчуває потреби в спасінні від своєї «гріховності». І тому теологи звертаються до природного прагнення людини до життя, до вічного самозбереження. Така антропологізація теології є явищем закономірним. Аналогічні процеси були в протестантській теології в XIX ст. (Ф. Шлейєрмахер), а в католицькій теології в XX ст. («нова теологія», що була офіційно схвалена на II Ватіканському соборі). Протягом XX ст. протестантська (К. Барт, Р. Бультман, та інші) та католицька (Г.-У. фон Бальтазар) теологія перейшли вже навіть до наступної, пост-антропологічної парадигми. Така пост-антропологічна теологія є теологією самовиявлення Бога як Любові. У Д. Станілоає присутні певні елементи переходу до пост-антропологічної парадигми в понятті про Бога.

Згідно з Д. Станілоає, надприродне одкровення уточнює мету природної теології та показує шляхи досягнення цієї мети (22). Надприродне одкровення свідчить для людини, що її природна мета – не просто вічність, а вічно-живий Бог, не просто нескінченне існування, а буття в Богові, буття Богом (обожнення). Людина повинна бути не просто довершеною, а «довершеною як Отець Небесний» (Мф. 5:48), довершеною як Бог. Таку довершеність людини явив лише Ісус Христос. Він - Боголюдина, існує за способом Божественного існування і люди покликані до такого ж способу існування. Предмет одкровення – не якесь вчення і не якісь істини, а сам Бог, Саме Божественне життя, зокрема – Божественний спосіб існування людей. Теологія до антропологічного повороту вважала, що одкровення необхідне для установлення догматичного вчення і засобами одкровення в цій справі є Писання, Передання і вчительство Церкви. Д. Станілоає, аналогічно новій католицькій теології, вважає, що одкровення існує для єднання людини і Бога, для вічного існування людини. Одкровення вже не є вченням, що сповіщено через Писання, Передання і вчительство Церкви. Одкровення – це самоз’ява Бога, що в Писанні, Переданні та вчительстві Церкви лише фіксується і тлумачиться. Одкровення необхідне не лише як джерело для теологічних доктрин. Одкровення цінне саме по собі, а теологічні вчення є лише засобами його витлумачення. Для Д. Станілоає, мета теології – не в знанні догматичних істин, а у вказівці шляху до єднання з Богом, до можливого Його одкровення для особистості, до переживання одкровення, яке вже отримане людством. Відповідно, переосмислюється бачення Церкви. Її особлива роль – бути постійним місцем одкровення. Саме до Церкви, до життя в ній має закликати Писання, Передання і вчительство Церкви. Життя в Церкві, через участь у таїнствах та надбання моральних чеснот, може привести людину до її природної та надприродної мети – життя в Нескінченному. Абстрактне знання догматичних істин до такого життя не приведе.

Церква як жива традиція покликана не зберігати догматичні істини, сповіщенні одкровенням, а дарувати Боже життя, що відкрилося в одкровенні, особливо у Христі та продовжує перебувати в Церкві, актуалізуючись в особливий спосіб на кожній літургії, в кожному таїнстві, в кожному благочестивому вчинкові. Християнство, згідно з Д. Станілоає, – це не нове вчення, а нове життя. Це не новий спосіб мислення, а новий спосіб життя.

Така позиція повинна привести до певної релятивізації традиційної теології, до приниження значення частини вчень та образів, що не належать до «ядра» християнського життя. Саме такий процес спостерігаємо в теології К. Ранера. Акцентуація уваги на центральній реальності християнського способу життя робить можливими висновки К. Ранера про те, що всі християни по сутті єдині, а теологічні та звичаєві розходження належать до сфери вторинної, рефлексивної, а не до самого головного – життя в Христі. Д. Станілоає намагається не артикулювати такого роду релятивізм, оскільки має певний універсальний критерій для визначення істинності догматичних вчень. Істинним для нього є все те, що є умовами можливості спасіння людини, її вічного життя і обожнення. Тобто, з Одкровення, що сповіщено в Писанні, Переданні та вчительстві Церкви в принципі можна побудувати різноманітні догматичні вчення, але істинним з них буде лише одне. Це свого роду теологічний трансценденталізм. Вчення про Бога та Боголюдину повинні бути такими, щоб була очевидною можливість для людини жити в єдності з Ними. Так, згідно з Д. Станілоає, Бог повинен бути особистістю, у спілкуванні з якою людина могла б залишатися собою, але і могла б нескінченно спілкуватися з Ним. Так само і вчення про світ та людину повинні показати, що обожнення можливе, що світ і людина, при всій власній обмеженості («створеності»), можуть існувати в Богові і мати Боже життя своїм способом існування. Для цього людина має бути особистістю, що може прийняти надприродний для себе спосіб існування і жити «надприродно, благодатно», а не лише природно. В першу чергу, така здатність особистості до надприродного способу існування необхідна в сфері моральності. Адже згідно з заповідями Христа християни мають не просто реалізовувати природну для людей моральність (це вимагалося ще в декалозі Мойсея), але жити в надприродному способі всезагальної любові. Це складає специфіку християнства. І саме невиконання цих заповідей любові, проголошених в Нагорній проповіді, зробить християн недостойними вічного життя. Всі догматичні вчення перевіряються на власну когерентність з ідеалом обожнення, з ідеалом моральної довершеності та ідеалом життя у Христі. Догматична система повинна бути такою онтологією Бога, Боголюдини, світу та людини, що показує можливість здійснення морального ідеалу, вираженого в 5-7 главах Євангелія від Матфія та містеріального ідеалу, вираженого в 3 і 6 главах Євангелія від Іоанна (вчення про хрещення та причастя).

Важлива конкретність ідеалу обожнення у Д. Станілоає. Догматика не є зображенням умов можливості ісіхастського безпосереднього єднання з Божественним світом. Догматика є нарисом умов можливості морального та містеріального життя у Христі, життя довершеним життям Бога при збереженні всього людського, особистого та природного. Класичний ідеал містичного знання є занадто абстрактним та космологічним. Боже життя повинно являтися в людині в кожному її вчинкові, і в кожній літургійній дії. Єдність з Богом повинна бути втіленою в житті християн.

Зазначимо, що Д. Станілоає з нових теоретичних позицій приходить до того самого ідеалу християнської догматики, що і св. Іустин Попович та архімандрит Софроній Сахаров. Для румунського богослова Євангеліє не може бути джерелом цитат для підручника з догматичного вчення. Навпаки, догматика повинна бути виразом суті Євангелія: Бог прийшов до людей, щоб дарувати їм Божественне життя. Власне, прикладами таких догматик і є праці о. Думитру Станілоає та св. Іустина Поповича. Вони різні за стилем: у Д. Станілоає більше наукового стилю, у Поповича – багато поетичності. Але по суті, вони є взірцями догматик, що виражають в кожному розділі лише все Євангеліє як таке, а не препарують його на цитати для підтвердження якоїсь схоластичної системи.

Заміна ідеалу богознання з споглядально-містичного на життєво-містичний є знаковим поворотом в православній теології. Але цей поворот міг бути можливим лише в контексті уявлень сучасної філософської антропології та онтології, а не в контексті французького екзистенціалізму. Саме адекватність філософського контексту дозволяє Д. Станілоає здійснити те, що не вдалося зробити В. Лоському та Х. Янарасу: змінити ідеал богознання з споглядально-містичного на життєво-містичний, але, при цьому, залишитися православним теологом. Відсторонення від суб’єктивістських переживань і думок є умовою можливості побудови православної теології, яка не була виконана В. Лоським та Х. Янарасом, але виконана Д. Станілоає. Для Д. Станілоає головним є життя за Євангелієм, що своїми ідеалами терпіння, любові, смиренності та жертовності унеможливлює суб’єктивізм, в тому числі екзистенціалістський. Для Д. Станілоає філософська антропологія, персоналістична онтологія, інтуїтивізм – є лише засобами для виразу євангельського світогляду.

Згідно Д. Станілоає сам Бог живе в спрямованості до людей, в любові до них, в бажанні спілкування і єднання з ними. А тому і кожен, хто переймає Божий спосіб життя, той обов’язково любить людей і бажає спілкування з ними в суспільстві, реалізацією якого є церковна спільнота. Таким чином, природній спосіб існування людини у суспільстві також знаходить своє завершення у надприродному церковному спілкуванні. Підкреслення значення общини як місця персонального спілкування є наслідком антропологізації поняття Церкви. Церква не розглядається Д. Станілоає, як інституція чи ієрархія, а як спільнота, здійснення ідеальної комунікації між людьми, а також – комунікації між Богом і людством.

На думку Д. Станілоає Бог є таким Богом, який прагне спілкування з людством. Він прагне, перш за все, відкритися саме людській спільноті особистостей, людству, а не окремій особистості містика. Бог прагне, щоб божественним життям жило «нове людство», церковна спільнота як ціле, а не окремі вибрані, хоча і духовно обдаровані, особистості. Ці тези Д. Станілоає по-новому осмислюють ідеал богознання. Стає зрозумілим, що суб’єктом богознання може бути лише церковна спільнота, «спілкування святих», поєднане взаємною любов’ю. Методом богознання є любов спільноти до Бога, спілкування Церкви з Богом в любові. Хоча трансценденція до Бога є особистою, але вбудовується в колективні зусилля трансценденції. Трансценденція до Бога, на думку Д. Станілоає, можлива лише в ситуації комунікації з іншими людьми, в моральній та містеріальній спільноті. Трансценденція до Бога виявляється комунікацією з Богом. Сам Бог, як Трійця Особистостей, за своїм способом існування є довершеним спілкуванням. А тому і люди, що вступають у комунікацію з Богом-спілкування повинні за своїм способом життя бути людьми, що спілкуються між собою; люди повинні бути спільнотою, відносини в якій подібні до відносин осіб Трійці в їхньому спілкуванні. Без спілкування як способу життя, особистості не існували б, – як в Богові, так і в людстві.

Критерієм істини для Д. Станілоає є саме Одкровення, що сприйняте новою людською спільнотою – Церквою, а не когеренція цього сприйняття. Ніщо не може гарантувати правильності сприйняття і розуміння Бога-Істини, яка з’явилася людству. Навіть церковні доктрини можуть бути помилковими, що і показує історія Церкви, сповнена появами єресей. І головне, – навіть істинні церковні вчення ніколи не будуть настільки повними, щоб виразити усю Істину. А тому Бог-Істина є предметом знання і сам же Він є критерієм істинності знання Себе. Дійсно, для об’єктивного ідеалізму критерієм істинності та знання абсолютної істини повинна бути сама ця істина, і ніякий спосіб перевірки цієї істини неможливий, оскільки вона є нескінченою і повністю трансцендентною. Вияви Бога-Істини (Одкровення) в християнстві є вільними і не можуть бути строго верифікованими, оскільки не є необхідними. Як і в гуманітарних науках, факти, які є предметами теології, є індивідуальними подіями, що їх можна типологізувати, але щодо яких неможливо знайти закономірності, що мали б характер необхідності. Для Д. Станілоає ідеалом науковості було знання природничо-математичних наук, а тому теологія помилково в нього не є аналогічною до наукового знання взагалі. Ще Флоровський розумів помилковість такої точки зору, оскільки «факти», що є предметом теології, аналогічні щодо фактів, що є предметом історії та інших гуманітарних наук. Але для нас важливо інше – принципове визнання, що предметом богознання є Бог як факт, що Самовиявляється, що є Само-Істиною, і Само-Знанням, Само-Очевидністю і Само-Удостовіреністю (критеріям істинності Себе та Своєї з’яви). Таким чином, якщо в православному екзистенціалізмі критерієм істини богознання була суб’єктивна очевидність екзистенційно-фантазійного відчуття Бога, то Д. Станілоає повністю долає такий суб’єктивізм. Критерієм об’єктивної Істини є сама ця Істина. Такого роду вчення може зазнати філософської критики, але в усякому разі воно є різновидом адекватного виразу православного світогляду взагалі і характерного для останнього об’єктивного ідеалізму, зокрема. Якщо в православному екзистенціалізмі суб’єктом пізнання була суб’єктивна особистість-екзистенція, то у Д. Станілоає – це спілкування святих, Церква. Якщо у В. Лоського і Х. Янараса засобом богопізнання є персональний ерос, то у Д. Станілоає – саме Боже Одкровення виступає засобом розуміння і тлумачення себе. Тобто, засобом знання Бога є сам Бог. Така інтерпретація Д. Станілоає є адекватним продовженням містичної теогносії грецької патристики, особливо – Максима Сповідника. Якщо предметом богознання в православному екзистенціалізмі був апофатичний (повністю непізнаваний) Бог, то в теології Д. Станілоає предметом пізнання є Бог, що самовиявляється, – це Бог, властивості якого можна пізнати. Д. Станілоає присвячує окремі глави своєї догматики зображенню «суттєвих» та «духовних» атрибутів Бога.

Але загальна атмосфера православного теологічного дискурсу, насичена екзистенціалістськими ідеями В. Лоського, сприяла появі у Д. Станілоає деяких помилок в інтерпретації власного вчення про предмет богознання. Для грецьких отців було очевидним, що сутність Бога є такою єдністю Його суттєвих властивостей, що є логічно непізнаваним «одним», при всій пізнаваності всіх окремих суттєвих властивостей. Непізнаваність такого порядку є положенням, що ґрунтується на елементарній логіці платонізму. Така логічна непізнаваність характерна для кожної сутності при всій пізнаваності її атрибутів. Д. Станілоає для такої непізнаваності не може знайти пояснення, оскільки сучасна йому феноменологія вчила про пізнання атрибутів сутності під час споглядання самої сутності. А тому замість того, щоб прояснити для себе необхідність цих елементів платонівської діалектики у загалом феноменологічній концепції знання грецьких отців, Д. Станілоає шукає більш прості пояснення. Непізнаваність сутності Бога він пояснює тим, що сутність Його завжди існує в Трьох Особистостях, а особистості – це єдності, які непізнавані в собі. Але Д. Станілоає випускає з виду, що для грецьких отців як сутності, так і іпостасі є однаково непізнаваними саме в якості логічних і онтологічних єдностей загальних та особистих властивостей. А тому, пояснення непізнаваності сутності через непізнаваність особистості нічого не дає. Д. Станілоає залишається стверджувати, що особистість – це завжди унікальна таємниця, а така унікальність непізнавана, хоча індивідуальності при всій своїй оригінальності – пізнавані. Пояснити це вчення можливо лише як рецидив православного екзистенціалізму, спричинений слабким знанням античної філософії, що була підґрунтям для логіки та онтології грецької патристики. Цікаво, що сучасний російський патролог В. Лур’є навпаки вважає більш пізнаваним в Богові саме іпостасі, а апофатичною Його сутність. Відповідно, нібито, в діях Бога перш за все пізнається особистісний спосіб дії, а вже потім – загальна суть цих дій. Такого роду інтерпретація є проявом, того ж таки, персоналізму. Саме завдяки впливу персоналізму Д. Станілоає здається, що особистості в Богові мусять бути джерелом апофатичності Бога, а Лур’є здається, що вони є джерелом катафатичності. Все це ілюструє відсутність чіткості та психологізм, характерні персоналістичного мислення. Більш адекватною, безумовно, є позиція грецьких отців, яка ґрунтується не на психологічному персоналізмі, згідно з яким може здатися істинним будь-яке судження. Позиція грецьких отців ґрунтується на логіці та онтології платонізму, згідно з якими особистості та сутності є однаково пізнаваними і однаково непізнаваними. Адже і в сутності і в іпостасі, при всій пізнаваності властивостей, завжди залишається непізнаваним і не редукованим момент «самого самого», «одиничності», «єдності». Персональність (індивідуальність) чи загальність предмету пізнання не відіграють особливого значення. Наприклад, в Сократові апофатичними єдностями є два моменти: сам по собі Сократ і сама по собі людина. Так само, в діях Сократа пізнається і загальнолюдське, і особисте, а залишається при цьому непізнаваним і таємниця Сократа, і таємниця людини. Ці платонічні феноменологія і діалектика використовувалися грецького отцями, але залишаються незрозумілою для сучасних православних теологів.

Д. Станілоає намагається уникнути твердження, що засобом сприйняття об’єктивного само-одкровення Бога є містичний досвід, «переживання». З іншого боку, таким засобом не є і інтелектуальне споглядання. Одкровення пізнається завдяки самому ж Одкровенню. Одкровення Бога є самодостатнім самовиявом Бога, і саме себе витлумачує, прояснює, робить пізнаваним для людини. Але певний мінімальний засіб сприйняття людиною одкровення, все-таки, є необхідним. Таким засобом, згідно з Д. Станілоає, є віра. Чуттєве та інтелектуальне споглядання Божественного «світла», містичний досвід переживання «присутності» Бога нічого не значать без віри. Таким чином, Д. Станілоає визнає, що віра є умовою для можливості розуміння «досвіду». Д. Станілоає тут відходить від всіх спроб попередніх православних теологів обґрунтувати віру на «досвіді» і, навіть, підмінити віру «досвідом». Інтелектуальна чесність Д. Станілоає зумовлює визнання ним таємниці богознання умовою якого завжди є віра, яка мусить передувати всьому, в тому числі і всім формам досвіду безпосереднього богознання. Особиста довіра до Бога, до церковного вчення і визнання Церкви за дійсну реальність присутності Бога – це необхідний мінімум віри. Кожне одкровення, кожне положення вчення, кожний елемент релігійного культу, взагалі, – все з чим зустрічається людина в християнській релігії вимагає віри. Ця віра має бути особистою довірою до всього – до Бога, знань і дій, що визнаються в Церкві нормативними. Ця віра-довіра відрізняється від теоретичної віри, тобто від визнання чогось гіпотетичного за істинне, без необхідного обґрунтування. Одкровення є словом Бога в діалозі з людиною, відповіддю на яке з боку людини може бути саме віра. Одкровення передбачає віру, а віра – Одкровення. Об’єктивна істинність самовиявлення Бога передбачає або віру (Д. Станілоає), або інтуїцію (Флоровський), або і те і інше (грецькі отці). Д. Станілоає вибирає віру, як більш персональне відношення, ніж інтуїція. Взагалі, в часи постмодернізму, коли всі істини та норми вже не є очевидними для розуму (та інтелектуальної інтуїції), вибір віри як засобу сприйняття Одкровення є зрозумілим і виправданим. Все це утверджує фідеїзм як засіб богознання в догматичній теології.

Крім того, Д. Станілоає не намагається пристосовуватися до сучасної сциєнтистської цивілізації, і тому не шукає для віри основи або в «досвіді», або в «знанні». Віра виникає, оскільки існує Одкровення, а Одкровення сприймається і розуміється, оскільки є віра. Але сама віра у Д. Станілоає є інтуїтивною, оскільки безпосередньо приймає само-одкровення Бога. Отже, позиція Д. Станілоає – це фідеїзм в надприродній теології та раціоналізм в природній теології. І в цьому Д. Станілоає є послідовним християнським теологом. Аналогічна апологія віри характерна для праць Е. Жильсона «Філософ і теологія» та для «нової католицької теології». При цьому віра цих теологів аналогічна до інтуїції А. Бергсона.

Із нашого аналізу можна зробити наступні загальні висновки. Згідно із вченням о. Д. Станілоає в межах теології надприродного одкровення засобом богознання є віра, що сприймає само-одкровення Бога, яке передує Писанню, переданню та вчительству церкви як множинам людських інтерпретацій одкровення. Його теорія богознання догматичної теології більш фідеїстична за аналогічні вчення протестантської теології XX століття.

Завершення

Юрій Чорноморець, Геннадій Христокін