Юрій Чорноморець. Візантійська дискусія про ікони в її смисловому аспекті

Особливою формою візантійського неоплатонізму став есенціалізм, що був характерним для візантійської філософії з кінця VII до початку XIV століть. Бог-Першопричина визначався візантійськими неоплатонічними есенціалістами як вища Сутність. Визначення Бога як Сутності, що створила всі інші сутності, є характерним для всіх християнських неоплатоніків Візантії VIII-XV століть. Видатними представниками візантійського неоплатонічного есенціалізму були Анастасій Синаїт, Іоанн Дамаскін, Фотій, Михаїл Псел, Іоанн Італ, Миколай Мефонський, Евстратій Нікейський, Нікіфор Влемід. Визначення Бога як Сутності призводить до розробки нормативного в VIII-XIII століттях логічного вчення про сутність, індивіда, сутнісні та індивідуальні властивості. Есенціалізм в теології та логіці спричинює панування есенціалізму в космології та антропології. Світ — це визначена Богом сукупність суттєво незмінних видів речей та істот. Людина — це сутність, створена Богом за взірцем Його власних суттєвих властивостей — розумності, свободи, здатностей до творчості та до керування матеріальним. Намагання звільнитися від есенціалізму на основі арепагітизму було філософською тенденцією в теології іконоборців. Для подолання кризи візантійські есенціалісти були змушені використати теорію образу Максима Сповідника. Схоластицизм візантійського есенціалізму зазнав критики з боку містика Сімеона Нового Богослова, який до того ж заперечував вчення про непізнаваність Божественної сутності. Весь візантійський неоплатонічний есенціалізм знаходився під визначальним впливом александрійського неоплатонізму Аммонія (сина Гермія), Давида, Еліаса, Олімпіадора, Стефана. Історія дискусії про ікони є предметом зацікавлення не лише для істориків, і теологів та філософів, оскільки є важливим етапом в розвитку візантійської релігійної думки.

Значний вплив на розвиток візантійського неоплатонічного есенціалізму справили філософсько-теологічні дискусії, що мали місце під час боротьби іконоборців та іконошанувальників. В останні роки науковці досягли ряду визначних успіхів у реконструкції філософського вчення іконоборців та іконошанувальників. Традиційно історики філософії в працях представників обох напрямків знаходили елементи неоплатонічної теорії символу, за допомогою якої іконоборці намагалися нівелювати значення ікон, а іконошанувальники — ствердити його. Добрим прикладом такого аналізу є глава «Філософія ікон» із «Кембріджської історії пізньої грецької та ранньої середньовічної філософії». Але в дійсності дискусія розгорталася в зовсім іншому ключі та в головних моментах не стосувалася неоплатонічної теорії символу. Концентрація уваги дослідників на впливі неоплатонічної теорії символу була можливою через відсутність філософської реконструкції аргументів обох сторін. Такого роду реконструкція як суттєвої логіки дискусії, так і філософсько-теологічного змісту аргументів і є завданням нашого дослідження.

Певний прогрес у вивченні теорій іконошанувальників пов’язаний із виявленням впливу на них філософської теології Максима. Етапною в цьому відношенні стала праця К. Шонборна «Ікона Христа». В ній доведено, що іконошанувальники спочатку намагалися обґрунтовувати теорію ікон в межах філософської теології Іоанна Дамаскіна, але потім були змушені задіяти потенціал філософської теології Максима. А саме, вони звернулися до вчення Сповідника про вираження особистих рис Сина Божого у людських діях Христа. Останній висновок К. Шонборна, однак, видає бажане за дійсне. Жоден із іконошанувальників не заявляв про зображення на іконі особистих рис Сина Божого, другої Іпостасі  Трійці. Іконошанувальники розвинули лише вчення про зображення зовнішніх рис тілесності Христа у вигляді портретної подоби.

Важливим досягненням у вивченні філософської логіки іконоборців стало дослідження впливу на іконоборництво Орігенізму в працях В. Баранова та Г. Лур’є. В статтях і книгах цих авторів доведено, що іконоборці при обґрунтуванні неможливості іконографічного зображення Боголюдини спиралися на вчення Орігена про одухотворення тіла Христа після воскресіння аж до стану анігіляції всіх власне тілесних властивостей. Але, на нашу думку, іконоборці виходять за межі Орігенізму при формулюванні свого головного аргументу проти ікон. Орігенізм вчив лише про те, що ікони Христа не відображають стан людяності Христа сьогоднішній, прославлений, пост-пасхальний, небесний. Іконоборці наголошували також і на повній непізнаваності Божественного в Христі під час Його земного служіння. Останнє вчення знаходимо лише у Діонісія (http://theology.in.ua/ua/bp/theological_source/patristic/37887/). Такого вчення не має в творах Орігена, але воно є центральним для христології Ареопагітик. Але на відміну від самого Діонісія іконоборці не заперечували наявності во Христі двох сутностей — Божественної та людської, не деконструювали поняття про сутність. Іконоборці залишалися вірними парадигмі есенціалізму, і лише в її межах інтерпретували христологію Діонісія. Це призводило їх до заперечення тези Ареопагітик: «Божественність Христа непізнавана, бо її власне немає як сутності». Вони стверджували під впливом Діонісія інше: «Божественна сутність в Христі є, і вона є сутністю, але вона непізнавана — бо невизначена, безмежна». Таким чином, на нашу думку, дискусія щодо ікон відбувалася цілком в межах парадигми візантійського неоплатонічного есенціалізму. Але учасники дискусії зазнали визначального впливу попередніх парадигм візантійського неоплатонізму.

Іконошанувальники потрапили під вплив Максима, але вони ніколи не перейшли на позиції його філософії буття. Різні елементи христології Максима все більш інтенсивно використовувалися іконошанувальниками, хоча потенціал системи Сповідника так і не був ними задіяний повністю.

Іконоборці з самого початку знаходилися під впливом Діонісія, але ніколи не перейшли до заперечення існування сутності в Богові. Радикальний апофатизм Божественного вони обґрунтовували не через надбуттєвість, а через нескінченність Бога. Тобто вони залишалися на позиціях візантійського неоплатонізму, досягнутих в інтерпретації Бога Максимом та Дамаскіним. Гносеологічна ж апофатика Діонісія без її радикального обґрунтування у відповідній онтології була просто необґрунтованою. Таким чином, позиція іконоборців з самого початку була суперечливою спробою обґрунтувати радикальну апофатику Божественного не через Його надбуттєвість, а через нескінченність. Але нескінченне є непізнаваним лише відносно, а не абсолютно. Це довів ще Прокл і підтвердив власною аргументацією Максим. Без філософських аргументів на користь абсолютної апофатики нескінченної сутності іконошанувальники перетворювали власне вчення із системи аргументації на систему догм, в які потрібно вірити, в систему ідеологем, за які потрібно боротися.

Про ще одну очевидну лінію залежності іконоборців від Діонісія говорять мало. А між тим вона є дуже важливою. Іконоборці розповсюдили на ікони загальний принцип Ареопагітик, згідно з яким необхідно деконструювати всі символи Бога. Діонісій деконструює навіть найбільш ідеальні поняття про Бога. На думку іконоборців ікони є найбільш грубими символами Божественного, і тому їх потрібно обов’язково деконструювати і теоретично, і практично. Якби ще такі символи як ікони були заповідані в Біблії, то іконоборці з ними б мирилися, приймали б на віру. Адже іконоборці при всьому своєму деконструктивізмі були і фідеїстами. Так, оскільки в Новому Заповіті була заповідана Євхаристія як нормативна форма символічного нагадування про Христа, то іконоборці визнавали її адекватною іконою Боголюдини. Іконоборці не наводили метафізичних міркувань на користь іконологічності євхаристійних тайн, а приймали вчення про Євхаристію як символ на віру. До речі, в цьому вони суперечили Орігенізмові. Адже для Орігена хліб та вино Євхаристії були лише нагадуваннями про необхідність духовного причастя людини до Божественного. Також іконоборці в трактуванні євхаристії розходилися із Ареопагітиками. Для Діонісія євхаристія була нагадуванням про необхідність мужнього прагнення до єдиного Бога. Догматичне вчення про таїнства Діонісій вважав за потрібне деконструювати, звівши містерію спасіння до символу платонівських чеснот. Іконоборці не були настільки радикальними у власних деконструкціях з двох причин: по-перше, вони все-таки належали до есенціалізму, нехай і негативного (як і Палама пізніше); по-друге, вони були фідеїстами і визнавали євхаристію як символ Христа, оскільки в Біблії написано, що євхаристію установлено Самим Сином Божим. Євхаристійні хліб та вино мали залишитися єдиними видимими символами Христа. Всі інші видимі знаки, що символізували Боголюдину, оголошувалися неадекватними, спотворюючими, ідолами. А ідоли необхідно деконструювати — не лише згідно із логікою апофатики, але і згідно із заповідями Біблії. Наявність фідеїстичних аргументів на користь знищення ікон як ідолів не повинна відволікати нас від того факту, що у іконоборців були наявні і філософсько-теологічні аргументи щодо необхідності деконструкції всіх видимих символів Боголюдини, крім євхаристійних вина та хліба.

Ікони є зображеннями чуттєвими і пізнаються за допомогою відчуттів та розсудку. Такому пізнанню всі візантійські неоплатоніки радили не довіряти, а переходити до пізнання за допомогою інтелектуальної інтуїції або ж екстазу. Але при цьому Діонісій радив деконструювати всі чуттєві образи та розсудкові поняття щодо Бога, а Максим вважав, що і ці образи та поняття відкривають часткову правду про Бога. Чуттєвість та розсудок — це взагалі мінімізована інтелектуальна інтуїція, що Максим доводив в «Труднощах 21», спираючись на неоплатонічну інтерпретацію психології Арістотеля. Іконошанувальникам залишалося перенести цю логіку Максима на предмети штучні, якими є ікони. Адже сам Максим говорив про символічність лише природних предметів [Потрібно пам’ятати, що для Максима образи Писання були природними, а не штучними. Адже Писання, згідно із Максимом, споглядається філософським розумом як особливий світ, створений Богом. Тому образи Писання є природними образами в межах Писання як особливого світу]. Це перенесення здійснює Іоанн Дамаскін, але при цьому вчення Максима зазнає кардинальних змін. Іоанн Дамаскін наголошує на тому, що звичайне людське пізнання обмежується відчуттями, здатністю уяви та розсудком. Відповідно, образи навіть необхідні для людського розсудку, щоб він міг мислити Бога. Іоанн Дамаскін радикально розходиться в цьому питанні не лише із християнським платонізмом Орігена та Євагрія, які вважали, що всі образи уяви та розсудку ведуть лише до гордості та загибелі душі християнина. Тут Дамаскін пориває із вченням Максима про інтелектуальну інтуїцію. Ще Герман Константинопольський мав більш ідеалістичну та феноменологічну позицію. А саме, Герман наголошував, що ікони обмежують уявлення звичайних вірних про Бога історично достовірними (в своїй подібності до оригіналів) зображеннями Христа, Божої Матері, святих. Тим же, хто актуалізував власну здатність до інтелектуальної інтуїції, ікони дійсно не потрібні. Тут Герман був близьким до логіки Максима, а Іоанн Дамаскін слідував вже за власною розсудковою схоластикою, обмежуючи простір для аргументації. Іконошанувальники прийняли як аргументацію Германа, так і аргументацію Іоанна Дамаскіна, правильно вважаючи, що між цими точками зору можлива взаємодоповнюваність. Така взаємодоповнюваність могла виникнути під впливом платонівського «Федону». Адже в цьому діалозі після доказу того, що розумна душа людини може пізнавати лише за допомогою тілесних відчуттів, Платон говорить про те, що, переживши «філософську смерть», можна пізнавати все виключно інтуїтивним розумом. Іконоборці вимагали смерті чуттєвості та розквіту теоретичності від всіх християн. Але навіть протестанти не змогли пізніше здійснити цього, і відсутність образів візуальних привела до розквіту культури образів слухових (музика, пісні, прославляння). В культурних умовах Візантії іконоборництво було приречене на поразку, бо його торжество означало б крах візантійського християнства як культури та цивілізації.

І іконоборці, і іконошанувальники приймали докази неоплатонізму щодо обмеженості втілення ідеалу в матерії. Іконоборці критикували недосконалі зображення, а іконошанувальники цінували їх, не дивлячись на їх недосконалість. Іконоборці звертали увагу на те, що ікони не являють Христа живим, не є інструментами його діяльності так само, як була його плоть. Іконошанувальники ж наголошували на можливості чудес, які здійснюються іконами. Іконоборці зазначали, що благодать чудес належить Богові, а не іконам. Іконошанувальники наголошували, що благодать може подаватися через ікони. Іконоборці заявляли про те, що до Бога, благаючи про чудеса, можна звертатися безпосередньо.

Нагадування іконоборців про можливість і необхідність для християн безпосереднього пізнання Бога стало початком принципово логічного повороту в дискусії.  Іконошанувальники погоджувалися, але вчили, що ікони все одно потрібні, оскільки нагадують про Бога. Теорія такого нагадування є традиційною навіть для язичницького неоплатонізму. Так останній язичницький філософ Александрії Олімпіадор в коментарі на «Горгій» виправдовується перед учнями-християнами через власне ідолопоклонництво: «Філософи вважають, що є єдиний початок всього і єдина власне перша надсвітова причина. І не думайте, що філософи шанують каміння і зображення як богів: просто ми, живучи із опертям на відчуття, не можемо підступитися до безтілесної та нематеріальної сили, і зображення були придумані для нагадування про потойбічне, тобто ради того, щоб, дивлячись на них і поклоняючись їм, ми приходили до думки про безтілесні та нематеріальні сили» [Цит. по: Шичалин Ю. А. История античного платонизма (в институциональном аспекте). — М.: Греко-латинский кабинет, 2000. —  с. 315]. Предмети нагадують про невидиме, а поклоніння видимому формує інтенцію на поклоніння першовзірцям. Іконоборці ж зазначають: чому потрібно нагадувати про те, що християнин повинен ніколи не забувати? Чому потрібно нагадувати про Бога, пам’ять про якого є першою заповіддю релігії? Чому потрібно формувати інтенцію на поклоніння за допомогою образів, чому неможлива пряма інтенція на Бога? Різне ставлення до можливостей пам’яті та інтенції є наслідком різної антропології іконоборців та іконошанувальників, різної христології, різної космології. І ця різниця викликана визначальним впливом системи Діонісія на іконоборців.

Згідно із Діонісієм, тіло — це лише інструмент душі. Душа у власній діяльності автономна по відношенню до тіла, в тому числі пізнавальній. Нагадування за допомогою образів не потрібні душі. Навіть більше — чуттєві нагадування не можуть нагадати душі щось, адже вона нічого не забуває. Іконоборці мали за норму ідеал філософа-аскета, який пам’ятає завжди все, що повинен пам’ятати через власну безпристрасність. Завдяки безпристрасності філософ-містик не може нічого забути. До речі, і Максим, притримуючись іншої християнсько-неоплатонічної антропології, вважав, однак, що містику властиве знання, яке не забувається, безпосереднє містичне споглядання Божественного.

Із тих же антропологічних міркувань про самостійність діяльності душі випливає, що власні інтенції розумна душа формує самостійно. І чуттєві образи не можуть в цьому допомогти. Адже багато людей, коли бачать ікони, не мають інтенцій поклоніння ані іконі, ані першообразу. Іконі можуть поклонятися власне ті люди, що вірять Богові заздалегідь та готові Йому поклонятися. Але ця інтенція існує незалежно від ікон, а залежить лише від віри душі. За іконоборцями, це означає, що ікони зайві, непотрібні, бо віруючі можуть бути віруючими і мати інтенцію на поклоніння Богові і без ікон.

Проти цієї аргументації іконошанувальники змогли відповісти вченням, що ікони є намальованим благовістям. Цей аргумент змінював ситуацію. Адже якщо ікони щось сповіщають, а не лише нагадують, то тоді вони дійсно можуть сприяти формуванню інтенції поклоніння. Але чи потрібне таке благовістя, якщо вже є Євангелія, і віра формується під впливом слухання Благовістя, про що і говорив ап. Павло. Іконошанувальники висувають аргумент антропологічний: зір є не менш важливим та інтелектуальним відчуттям, ніж слух, а тому намальоване благовістя є ефективним. Іконоборці заперечують потрібність такого благовістя, наголошуючи на переважанні людської фантазії у зображенні Христа фарбами, на відміну від Євангелії, написаної апостолами під впливом Духу Святого. Таким чином фідеїзм Діонісія виступив проти людського конструювання в області теології та релігійної практики. Іконошанувальники змогли відповісти в межах цього фідеїзму: зображення Христа є сповідуванням Його як Боголюдини, що постраждала за людство і воскресла. І саме після цього виникла головна інтрига дискусії, адже іконоборці заперечили можливість зображення воскреслого Христа, а також відкинули релігійну цінність Його зображень до смерті та під час смерті.

В побудові цієї аргументації іконоборці знову-таки знаходяться під впливом Діонісія і неоплатонізму Іоанна Філопона. За уявленнями як іконоборців, та і іконошанувальників, Христос до власної смерті мав людський вигляд, а саме був зовнішніми рисами подібним до власної матері. Портрет його був можливий. Кожен портрет передає зовнішній вигляд людини не вповноті, але є більш-менш подібним до самої людини. Щодо цієї тези всі погоджувалися і не висловлювали вимоги повної портретної подібності. В ті часи був встановлений канон зображення Христа, який і на сьогодні є панівним. Альтернативне зображення його кучерявим семітом було маргіналізоване. Дискусії розгорнулися навколо іншої проблематики, а саме наскільки релігійно цінним є це зображення. Адже на іконі не зображено рис душі Христа і тим більше не зображено рис Його Божественності. Про що ж сповіщає ікона Христа? Євангеліє сповіщає як раз про Його душу, про Його Божественні дії та риси. Ікона ж зображає лише зовнішній вигляд. Передача якихось додаткових рис є справою фантазії іконописця та довільного сприйняття віруючих. Зображення Христа в момент смерті є взагалі повним зображенням лише тіла, адже момент смерті саме і полягає в тому, що душа залишила тіло. Христос як єдина жива реальність ніяк не зображується іконами. Іконошанувальники на цю аргументацію відповіли, що ікони є сповіданням віри людей у Боговтілення. Іконоборці відповідали, що ікони не фіксують Божественності Христа, адже ікони не мають дій та рис Бога. Дій Бога вони не вчиняють, оскільки всі чудеса творить саме Бог. Рис Бога ікони не мають, бо риси Бога неможливо ні пізнати, ні описати ні в теоретичних визначеннях, ні тим більше в образах чуттєвих. Іконоборці зазначають, що ікони є чуттєвими зображеннями, які не можуть бути знаками, що виражали б сповідання віри у Боговтілення та жертовну смерть Сина Божого. Таким знаком може бути хрест. Він є достатньо абстрактним, щоб слугувати для виразу різних ідей, в тому числі і зазначеного сповідування віри. Іконошанувальники зазначали, що хрест нічого не говорить про воскресіння, а лише може нагадувати про подолання смерті. Іконоборці заявляли, що останнього достатньо, іконошанувальники наголошували на необхідності саме зображення Воскреслого Христа. Іконоборці ж звернулися до теорії Філопона про суттєве перетворення тіла Христа під час його воскресіння. Тіло Христа воскреслого є подібним до тіла, що померло, але є суттєво іншим. Тіло Христа до воскресіння було суттєво смертним. Те тіло, що воскресло, є суттєво безсмертним. Воно не має безсмертя через зовнішній вплив благодаті, як то було у випадку Адама до гріхопадіння. Воно є суттєво безсмертним. Це перетворення призводить до зміни всіх рис тіла Христова і до збереження лише подібності до тіла, що власне померло. Іконоборці наголошують на неможливості зображувати те тіло, яке не впізнавали апостоли, що бесідували із воскреслим, те тіло, що проходило крізь зачинені двері тощо. Іконошанувальники резонно відповіли, що в Євангелії причиною невпізнавання апостолами воскреслого Христа зазначено те, «очі їх були втриманні». Тобто з волі Божої сталося обмеження їх пізнавальних здатностей, а не через зміну стану тілесності Христа з власне природного матеріального на надприродний духовний. Іконошанувальники висунули також важливий аргумент про наявність ран на тілі воскреслого Христа, що спеціально зафіксовано у відомій євангельській сцені із сповіданням віри апостолом Фомою. Цей аргумент від Писання виявився вирішальним для утвердження теорії, що воскрес Христос саме із тим тілом, якому були нанесені рани. Інакше було б незрозумілим, чому на новому суттєво безсмертному тілі Христа є ці рани. Наявність ран, як і інших слідів страждань, на суттєво безпристрасному тілі не була б можливою. Крім того, Христос із суттєво безпристрасною тілесністю позбувся б своєї єдиносутності із людством, став би вже схожим скоріше на ангела, ніж на сьогоднішніх людей. Але християнство вчить про воскресіння саме людських тіл, а не про набуття воскреслими якоїсь надлюдської, ангельської тілесності. Вчення ж Філопона та іконоборців про майбутню суттєво безсмертну тілесність фактично передбачає, що ця «тілесність» не буде власне тілесною, матеріальною, а буде ідеальною. І навіть не просто ідеальною, а саме божественно-ідеальною. Але навіть за вченням Філопона, не говорячи вже про вчення Афанасія Александрійського, кападокійців та Максима, всі створені істоти можуть бути вічними і безсмертними лише по благодаті. Ідеальне існування ангелів та людських душ може продовжуватися вічно не завдяки їх «ідеальності» чи «простоті», а лише завдяки Божому дарові безсмертя. Ідея Філопона про творіння людських тіл із суттєвою якістю безсмертності суперечить вихідним установкам візантійського неоплатонізму взагалі, та системи Філопона зокрема. Адже безсмертність суттєво належить лише Богові і не належить навіть душам і ангелам. Чому ж тоді Бог буде творити людську тілесність та тілесність всього світу як суттєво безсмертні? Це було б перетворенням людства та світу на самого Бога, а значить — поверненням від християнського неоплатонізму до неоплатонізму античного, політеїстичного. Таким чином, останній аргумент іконоборців ґрунтувався на такому положенні системи Філопона, яке суперечило самій системі християнського неоплатонізму в цілому. Все це дозволяє зробити висновок про те, що іконошанувальники перемогли не лише політично, але і інтелектуально. Ця перемога була не лише подією в релігійній сфері, але і подією в історії ідей, явищем в філософській та філософсько-теологічній сферах. В історії культури це привело до всіх майбутніх візантійських мистецьких ренесансів, а в історії візантійської філософії — до закріплення панівного становища візантійського неоплатонізму есенціалістичного типу.